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文/崔平 存在概念被绞入理性神学家们关于上帝的不可靠的或者说荒谬的论证，这是一个思想事实和历史遗憾。但康德放过对上帝存在论证本身的全面审查而匆忙瞄准存在概念的存在论意义，销毁其谓词地位，却着实是一桩冤案，在其中，让本为一种属性的存在概念遭受阉割而代为其他论证错误受过。尽管其后有许多为存在概念恢复谓词名誉的努力，但一直未能切中要害而给存在概念彻底平反昭雪。 大体上，关于存在概念的三种思想形态并存于思想史，即自然使用、逻辑批判和哲学反思。尽管巴门尼德哲学表现出对“存在”的突出重视和抽象努力，但他也仅仅是在这一概念的经验层面上加以理解和使用，并未对存在概念本身加以专题研究，其集中表现就是仅仅站在存在者的层面展开思考。在“存在者存在，它不可能不存在”和“而不存在者存在是不可能的”［1］(P31、32)等论断及其说明中，只能见到对常识存在观念的逻辑引申及其理性地位的提升，却不能从中解读出超越常识而具有哲学发现地位的意义成分。而在亚里士多德“主要诸'是’的分类略同于云谓的分类＜范畴＞”［2］(P94)的断言中，仍表现出对“是”(存在)的经验直观化的理解，即牵连着物的实在性，与“实体”——为经验存在想象地设置的一种异型的存在状态——相联系。也就是说，即使哲学也在存在概念的日常意义上自然地加以使用。其中，存在被理解为一种与观念相对的客观真实性，从而被看作是一种属性。 康德为反击理性神学家利用存在概念和圆满性概念使上帝实在化的努力，质疑存在概念的事物属性意义，站在区分分析判断与综合判断的立场上，断言“是”或者说存在不是真实的谓词［3］(P429—431)。但康德的质疑焦点显然在于存在概念内容的属性，而不在于存在概念本身的内容。当他说存在概念作为谓词没有为主词增添内容时，前提是“由对象之概念所思维者”［3］(P431)，批评的着眼点在于认为主词作为事物观念一如“我思我在”那样已包含“存在”确认因而没有认识意义，“存在”只是作分析的使用;而当他说“反之，由事物之存在所思维者，乃思维为属于'所视为一全体之经验之关联衔接’中者。……其所有结果，则为吾人之思维由之获得一增加之可能的知觉”［3］(P431—432)时，又肯定了“存在”的经验综合性及其有效谓词地位。细酌量，其间隐含一个矛盾，即出现了两个逻辑性质相反的“存在”，分析的与综合的或者说先验的与经验的。前者是对观念构成内容的复指，后者是对经验现实性的确认。可以说，这是存在概念所遭遇的尴尬，其实质为它时而被主词接受为谓词，时而又被主词所拒绝，其根源就在存在概念的常识意义上。因为正是常识的存在观念赋予意识以主观自由显现特性，在自己的即时呈现中自足地证实自己的内容实在性，因而“观念存在”具有复指结构。而作为对象的物被看作是与事物观念同一，却对立或者说独立于主观认识，与事物观念具有存在论差距，需要证实中介与观念连接。康德对存在概念的处理的更核心问题在于，如何对待语言句法。具体说，就是将主词设定为占据何种地位的表意成分，言说主词的条件为何，是事物观念，还是观念对象。在存在的常识意义上，显然同时容许这两种选择。语言中的不同语境使这两种选择都具有合理性。并且，在语言中主词作为言说并没有区别这两种选择的特殊语法形式，主词概念的角色悉由语境加以确定，而无语句内的差别。因此，在单纯语法观点下考虑语句构成，康德陷入关于“存在”之谓词地位的混乱和矛盾中不足为奇。后来，蒯因以“被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值”［4］(P12)来辩护“存在”的谓词地位，显然就是在观念角度审视存在并将其在逻辑语言中量词化，其中对存在概念的经验性常识内涵的沿袭非常明显。不过，蒯因是对存在作用法分析，揭示其意义，而非对概念本身展开哲学反思。 海德格尔具有哲学彻底反思气度地追问存在概念本身，开辟了一个合乎问题层次的方向，因为毕竟存在概念的使用在有存在概念之后，安全的做法是澄清存在概念的来源和普遍规定，才能谈论它的使用。确定“存在”究竟表达了什么，就能够判别其谓词功能。海德格尔极其恰当地把追问锁定在直接体会着存在的一种特殊存在者“此在”上。但令人叹息，他却错误地在所谓生存论分析中陷入经验路线，试图在“此在”的特殊生存活动中回溯存在论视域中的存在。这种方法包含不可摆脱的认识偶然性，不能保证把认识引向目标本身，即使幸运地与目标邂逅，也不能自觉地判定所拥有的正是目标本身。所以，海德格尔的批判缺乏彻底性，在否定自亚里士多德以来存在意义追问误入存在者轨道即存在者间化之后，没有把追问存在意义的方法从关注存在者的变动经验存在转向“此在”这个特殊的存在者的当下本质构成，相反，仍放任“此在”到与其他存在者的关联中寻觅自己的存在。其自然结果为，无法从逻辑上脱离特殊内容间的特殊关联性而直接切入“此在”这一存在者所领会着的本质性普遍存在，亦即无法捕捉到存在本身。实际上，时间性概念所描述的仅仅是“此在”存在构建所牵连内容的心理学意义上的心理历史身份，而非特殊构成内容间的普遍结构要求，即并非成就存在而使之显现出来的规定性。所以，即使这种内在时间性对于“此在”之存在是真实的，也不会从中发展出“此在”存在的本真规定性，不能把对存在的追问引向普遍的存在概念本身。显然，对于“此在”的存在来说，正如笛卡儿所说的“我思故我在”，任何一个当下的特殊存在显现都直接伴随着对存在的领悟，并非是以海德格尔列举的所谓经典形态“烦”、“畏”、“死”为条件。必须清楚的是，要把存在概念与生活的终极存在意义区别开来，前者回答何以存在，问题的重心在于形式性的内在关联关系;后者回答为何存在，问题的重心在于实然性的特殊内容的构成规定。在追问方式和追问方向的双重偏离下，海德格尔的存在哲学与其目标渐行渐远。 对存在概念的经验化处理，滋生了诸多问题。那种通常对存在概念的实在性理解，即常识地认为独立于主观意识而外在地自在独立实存，必然诱导人们把存在作个体化想象。因为在这种主客对待中，存在只能被意识所设定，而意识内容是特殊且有界的。由此而有亚里士多德、蒯因。同时，存在也只能被人们认为不是事物的内在构成属性，因为它对于事物而言仅仅是一个被认识范畴，事物在其自在状态中已本然如存在概念所说的那样，而且是诸实质构成内容的附属品，只是在主观认识发生时表明一个意识确认事件。由此而有康德。也就是说，在存在概念的常识中包含其双重谓词地位的可能性，可以是确认个体的谓词，同时也可以不是作为主词构成属性的谓词。显然，其中的肯定和否定并不在相同意义上进行。肯定者持认识论立场，而否定者持存在论立场。 何以同一个存在概念竟然容许作两种不同的运用?其根源在于观念的内在结构。按照现象学的发现，意识具有先天的意向结构，即由意向活动和意向对象所构成，主观的意向活动相应生成客观的意向对象即被主观地赋予客观意义的事物意象。在意识的现实构成中，二者统一而不可分离。在反思中，这种二相性被把握为观念和对象，也就是一个观念必然在自身内设立一个与自身内容相同一的具有外在客观性的物象。正是观念的这种构成结构，使以观念为载体的思维活动在面对语法主词时，可以持不同的解释。如果把主词看作是观念所表达的对象，那么其题中之义即包含存在性，存在就不是一个实质谓词;而如果把主词看作是观念本身，那么就没有包含存在设定的有效性，存在就是确认其所指示对象为真从而具有认识意义的谓词。这种歧异的衍生在于观念的表面身份的分裂，消除的唯一方法在于解析观念本身的构成形式，从中解读观念把自身外在对象化的条件，也就是挖掘存在概念本身的生成根据。 在逻辑上，追问存在概念包含两个环节:首先，应严格确定“存在”的语言意义，以便清晰标划问之所问。其次，应按照问题分析确定可能的回答方式和求解方向，具体分析存在概念的产生根源及其普遍内容。这两个环节相互照应和指引，互补地成就存在概念的分析事业。此须注意，在抽象语词(与经验性语词相对立)的语言意义与这个语词所表达的概念之间存在差别，有如落石荡起的涟漪与石头本身之间的关系。抽象语词的语言意义是把语词作为自己表达载体的概念在语言世界中的作用效应，牵连着其他语词而显现，是笼统地对概念内在力量的结果的领会，而非对决定这种结果的概念之内在规定的把握。概念在进入语言世界时会发生“抽象”过程而被删节，从而遭到扭曲。至少，这已被当代存在主义哲学的分析实践所例证，也是当代语言哲学区分可说与不可说所释放的真理消息，更是中国古老智慧的体验，如老子所言“名可名，非常名”。关于存在的语言意义分析，不仅说明了人们现实使用中的存在观念的所指，而且进一步指引了产生它的根源，即何物蕴含存在概念，因为毕竟存在的语言意义是存在概念的一种运用表现。反过来，存在概念的生成根源分析和内容确定必然揭示存在的语言意义的内在机制与本真认识发生原理。因为，一般地，概念的语言意义仅仅是对概念论断的抽象使用，而并不波及概念的全部规定。以往存在概念追问的主要缺陷就在于问题意识不健全，没有把存在的语言意义和存在概念区分开来，并合乎逻辑地把对二者的分析结合起来。对存在的语言分析汗牛充栋，但均未引申而向存在概念形成的哲学反思发展;而海德格尔未对“存在”作严格可信的语言分析便跳入“此在”分析之河。 试图词典式地给出语词的语言意义这种做法为很多关于存在的意义分析所采用，其中尤其以语词构造的语言学分析最为流行。但这已遭到维特根斯坦后期哲学的批判和否定，将语词的意义等同于其指称，由于遭到指称不确定性甚至不可确定的困难令他改弦易辙。经过厘定而重新确认的语词意义分析方法为用法分析，可以概括地表达为语言的意义在它的用法当中。用法分析似乎是高于并涵盖指称描述方法的语义确定方法。在逻辑上，用法分析是一个捕捉存在之语言意义的正确途径，因为存在的语言意义必然规定并渗透在它施加作用的语境中。比如，“被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值”这种说法，实质上就是一种对存在意义的语用揭示。但是，语言意义的用法分析存在两个选择方向:其一是经验主义地对语言的具体使用作个别特殊分析，在具体语句的意义构成内容分析中显示某个语词的意义生成效果即表达贡献，从而指认其意义。这一方式适用于涉及特殊经验性内容的具体指示性语词。“被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值”，以及海德格尔对“锤子”意义的解释性描述［5］(P85—86)，就是其例证。但对抽象概念作特殊语境分析并不能达到揭示语词意义的目的。语言意义的用法分析不仅要覆盖特殊指示性语词，而且实现对抽象概念意义的把握，就必须进行语句逻辑结构分析，以揭示语词在语句内在结构中的语句构造的逻辑功能的方法，进行语言意义确定工作。因为这种语句构造功能是特殊语句形成的前提条件，不受语句特殊内容的影响，能够显示抽象概念的作用，或者说抽象概念的作用即意义就体现在语句之内，而不是外向关联地体现在语句之外的语境中。质言之，对语词意义进行用法的内在逻辑构造分析，使确定语词普遍意义成为可能，使语词意义的确定克服了一般用法分析的语境特殊性和词典式编写的经验归纳之不确定性困难。 对于语词“存在”究竟包含何种内涵，可以在其语言使用中加以确定。这种“用法”作为普遍意义不能理解为它通过诸多特殊语言内容的关联所表现的语境解释意义，相反，必须是它向语句其他成分施加的一般逻辑规定，即只有在语句的内在逻辑关系分析中才能显现语词的一般意义。反过来，也只有那些普遍概念及被作为普遍概念使用的语词才能拥有自己的普遍逻辑意义，而并非任何语词都具有语句构成作用这种用法分析的必要性和可能性。那些特殊指示性语词(比如“狗”)仅具有封闭在自身内的意义，就不能作用于其他语词，因而不会有语句构造中的所谓“用法”。存在是一个非指示性概念，因而可以进行这种用法分析。在《哲学研究》中，维特根斯坦尚未意识到语词意义的用法分析包含这种区分，也没有明确提出不同于经验语境分析的语句内在构造之逻辑分析这种方法。 存在概念的语言意义显现在它的语句构造功能中，即在存在概念的使用中所发挥的对其他语句成分的限制作用中。存在概念的使用形式是存在断言“有某物”。其中，“有”使“某物”获得独立意义，使其实然化，造成一种语言转换“某物有”，这其中“有”被施加特殊限制而非普遍的“有”或者说“存在”了。于是，存在概念制造了一个分化，使断言结果具有独立于断言本身的属性。所以，存在的意义就是与断言相对立而又相映衬的外在性，所表达的是一种必然性［6］(P30—32)。须注意，这一看似其结果同一于常识存在观念的分析过程的不同于日常存在观念的理论收益在于，这个作为存在断言结果的“外在性的某物”仍驻留在断言之内，存在断言本身在与“某物”的对立并列中获得了存在性，本身又成为存在断言的对象［6］(P33)。也就是说，存在概念同时施及存在断言本身，“存在在断言之内断言了一种存在”［6］(P34)。而这一存在就是所谓的意识［6］(P34—36)。因而由此获得的存在概念的意义具有绝对普遍性。质言之，作为断言的“某物”的意识在自身之内断言了一种外在于自己的“某物”，二者具有内容同一性，因而在逻辑上只是意识自身的存在特性产生了这一效应，即存在概念根源于意识的构成形式。 使“某物”获得独立于断言的特性，而且断言本身也独立于针对它的二次断言活动，这种独立性源自何种意识构成机制?以意识自身在它的存在中直接拥有断言形式“有某物”为入手点，可以证明意识存在具有构成内容上的复多性［6］(P55—56)、统一性，而这种统一特定地表现为一种二阶包摄结构，即一个特定内容统辖三个特殊内容，它们之间形成绝对规定关系［6］(P58—63)，而次级被包摄内容间就缺乏这种绝对规定关系，由此丧失了存在构成上的必然性和进一步作内容延展的能力［6］(P63—68)。正是必然的绝对规定关系结构促成意识存在，亦即定义了意识的存在。意识只能以自己的存在形式规定存在概念，所以存在就被确立为对抗偶然性的构成上的不可变动的必然性，它在意识之内就有其对象性内容，即那些具有偶然性的构成内容。因而在意识之内，就分化出一种不同于自己存在性质的对象性存在观念，其根源就是意识之内必然存在关联结构。此即何以在存在断言之内断言出对立于断言的外在对象的原因。质言之，所谓外在观念，仅仅是一种抵制观念内偶然性表现的必然性。至于这种必然性是否真实，也只有再次以存在概念为标准对其作关联关系的考察和证明［6］(P463—464)。 从存在概念的意识内生成可以断言，它不是一个观念构成的外在限定成分，而是观念构成的前提条件，即如果特定内容间不具备绝对规定关系下的特定形式，就不会有意识或观念实在地生成。比如，“飞马”可以成为一个实际的观念，但“圆的方形”的观念就不能真实确立，而仅仅是任意的语言编造事件。因此，存在概念表达了观念的内在关系的特征，是有实质意义的对观念有效构成性的确认。对于以纯粹观念为主词的语句构造来说，存在是一个有意义的谓词，呈现出主词的一个实质内容。同时，存在概念也不是观念上的“外在对象”的内在构成属性，因为“外在对象”作为观念来说，其外在的客观存在性表象来源于意识内的存在概念的设立力量，并非为其纯粹特殊构成内容所固有。而要进一步将“外在对象”观念真实化，也必须按照存在概念的模式和指引，进行特殊的证实性认识活动，进而把存在性赋予它。亦即即使在一个主词作为外在对象的指称条件下，存在也不是内在于它的固有设定，而是被一系列关联关系所确立的关系属性。所以在此情况下，存在也是一个实质谓词。而一个主词或者是指称一个观念本身，或者是指称一个外在对象。所以，存在概念是一切主词的普遍谓词。 不仅如此，存在概念还在可能的谓词体系中占有最高地位。存在是一切述谓有意义的前提。一切主词如果没有存在现实性，所有的谓词就一律失去了合理性和根据，沦为任意编造。同时，存在是一切可能认识的包含者，预示或者说蕴含了认识的可能性，只有进入存在概念所规定形式之中的内容才能成为谓词的候选者，因为按照意识存在结构，存在概念恰好设立起认识的可能范围和方向:问题是按照被意识结构所决定的存在概念提出的［6］(P200—204)，问题解决的方法也是被意识结构所规定的［6］(P246—249)，认识的可能形态比如本质、现象、因果等又是被思维方法所设立的［6］(P350—355)。从而，存在谓词开启主词享有其他谓词的权利和空间。没有存在谓词，就丧失了认识展开的合法性，所剩者唯有一个空疏的否定即不存在。在断言一个主词的存在性之后，存在的形式结构就会潜在地引导认识沿着特定方向展开。 作为一个谓词，存在似乎是最平凡的，也许甚至有人认为是最轻松的断言，平淡而形同空洞，乏味而几近无聊。这是由对存在概念的常识性的肤浅语言意义所造成的误解。从存在概念所普遍要求的构成形式可知，要论证一个观念为真观念即不但其本身具有合存在形式性，而且其所指称的对象也具有真实性，是一个艰巨的认识任务。只要抛开日常对存在物的非严格确认，体验一下笛卡儿怀疑方法的认识必要性和合理性，这一点就会昭然若揭。存在是最高真理，反过来，唯有最高级、最复杂的真理才能逼近对存在的可靠确认［6］(P364—367)。弱化存在认识的超凡性，就是逃避理性的天赋责任。 作为一个谓词，存在似乎是中性的，无关乎善恶，因为在经验世界中，善恶都以某种存在为载体。但是，一旦回到存在概念的哲学境域，按照被意识存在结构所定义的存在概念加以审视，一个惊奇关系就显露出来，即善是隶属于存在概念的一种经验评价，合乎存在概念及其内在扩展形式要求的存在表现即为善，而恶仅仅是在存在概念的映照下对个别不能与其他存在内容相容的“小善”而已［6］(P373—376)。因为按照善的评定机制，凡存在即有善性。也就是说，在存在概念中包含着绝对的善或者说善的理想，存在概念设立自身为目的，合存在概念者即为善，亦即存在就是至善。因此，存在断言是对主词的最高价值陈述，从主词的角度来看，存在是对自己的具有最高价值地位的谓述。 作为一个谓词，存在似乎为主词设置了等待接受审美评价的命运，因为在经验上，审美都是针对存在对象而展开的。但真实情况却是，在存在断言中已经预设了美感，其经验表现就是伴随性的怡悦。存在概念的意识存在形式来源为解释伴发性美感提供了理论基础。决定存在概念的普遍存在形式是美感的根据，一种具体的特殊存在合于存在概念就衍生美感［6］(P358—362)。这种作用是直接即时评价性的，因为普遍存在形式作为意识存在的先验条件必然与具体意识存在同在，但与这种同时性不同，逻辑上存在概念是评价根据，占据优先地位。也就是说，合存在概念者必然含有生成美感的能力，断言存在也就使得美感必然派生。所以，存在断言使被断言主词成为绝对享有审美肯定情感的事物。不仅关于善的事物的存在蕴含审美可能，而且即便关于恶的事物的存在断言也蕴含审美可能，只是与前者涉及被断言事物之外的外在关系相反，仅仅局限在其特殊存在之内而已。质言之，存在蕴含美，存在是美的最高形式。 综上所述，借助意识存在结构对存在概念的饱满规定，存在不仅是实质谓词，而且是最高级、最高贵的谓词。存在概念不必追求高贵，它本身就是先验高贵的。如果说生活中存在追求高贵的现象，那也只不过是具有先验高贵品性的存在概念的经验实现。换言之，存在的经验高贵化命运的秘密是先验存在概念。 ［参考文献］ ［1］西方哲学原著选读(上卷)［M］.北京:商务印书馆，1981. ［2］亚里士多德.形而上学［M］.北京:商务印书馆，1959. ［3］康德.纯粹理性批判［M］.北京:商务印书馆，1960. ［4］威拉德·蒯因.从逻辑的观点看［M］.上海:上海译文出版社，1987. ［5］海德格尔.存在与时间［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，1987. ［6］崔平.有限意识批判［M］.长春:吉林教育出版社，2002.
（文章来源：《河北学刊》2014年02期） |
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