在《律藏》中，佛陀教诫护理病者的重要性时曾说：“瞻视病人者，是为瞻视我。”这句著名的教言，是世尊在见到一位身患重症痢疾、卧于粪污的比丘后发出的。在阿难的协助下，世尊以温水为该病僧洗净身体。有鉴于此，他提醒众比丘，他们既无父母的照看，也无亲戚的扶持，应该相互瞻视。若师尊罹病，弟子有责任护理；弟子有疾，师尊当负责照看。为师为徒若不能出面，则僧团有责任瞻视病僧。
根据《法句经》的注疏，佛陀有一次见到一位比丘遍身疮疠，僧袍附于病体，疮脓自袍渗出。同伴因无力看护，已弃之而去。佛陀见后，煮烧热水并亲手为他清理，再将其僧袍洗净晾干。等到该比丘身心安适，佛陀为之说法，他遂证阿拉汉果，不久命终。因此，佛陀不仅敦促弟子为人瞻病疗伤，并且亲自护理身患恶疾乃至为人厌弃者，树立圣者之楷模。
佛陀曾在《增支部.三集》中，提到过理想护理者的素质。他应胜任施药，他应懂得护理的损益事宜，扬益祛害。他应有慈悲心，瞻病动机出于奉献、非为物质酬报。他应对尿屎、吐唾、伤口等无嫌恶之意。他应胜任说法，以圣道理想激励病人。值得注意的是，此处对护理者，不仅要求以合理的膳食与医药调理病人的身体，还要求护理病人的心态。
众所周知，医护人员的慈心对病人的精神与康复，其作用不亚于药物。重病之下彷徨无助，一句温言，一件善行，都会给病人带来慰籍与希望。这正是慈心与悲心——梵住之心——被视为护理者的可贵素养之故。该部经文要求护理员的言语有灵性内涵，藉此为护理职业增设了另一个纬度。人于病中，乃正视活命现实之时，这也是输入灵性警寤感的良机，即便对拜物心态最强的人也不例外。再者，病中对死亡的恐惧自然较平时犹甚。平息这股恐惧的良方，乃是把心念转向佛法。作为护理者职责的一部分，便是为自己照看的病人提供这项灵性指南。
在《增支部》经文里，佛陀提到过三类病人。有的病人不论有无良好的医疗护理，俱不能康复；有的病人不论有无医护，必能好转；有的病人，仅有治疗颐养得当，方可痊愈。因为有这第三类病人的存在，一切病人俱应给予妥善的医治、合理的膳食与良好的护理。只要病人还活着，有可能康复，则应尽量给予医治。
根据另一部经文，疾病乃生命中无可回避之事。面对疾病，一切可用资源，即便是咒语，也尽当利用，以期康复。这等做法是否有效的问题在此未予讨论。其意似乎是，在危机关头，即便对传统上认为有效、但本人不一定确信的做法，亦不妨一试。当然这类做法不应违背良知。倘若竭尽努力，仍不免一死，那么他就可以把死亡当成自身的业报，心平气和、成熟理智地予以接受。
此处令我们联想起另一个事件，《中部》的注疏提到，一位母亲病情垂危，需兔肉入药。其子求觅于市不得，遂自往猎。虽捕得一兔，即便为了救母，仍不忍宰杀。于是他将兔放生，祈母安康。此愿一发，该子的戒德之力使母亲身病立除。佛教传统似乎认为，在某些情形下，道德力量所具有的医疗性能，即便在药石不治时，亦可能有效。
《律藏.大品.药犍度》中显示，佛陀对患病的比丘放宽了若干戒律条文。虽然他对持戒要求严格，但对病者却有着极大的慈悲与体恤之心。健康的宝贵受到充分承认，甚至被称为最大的收益《法句经204》。佛陀教导说，病人为了康复，也应与医护人员合作。好病人的取用与行事，应以适宜为准。除了种类适宜，他还懂得份量适宜。他应服所给之药，不生怨言。他应对有责任心的护理员如实披露病情。哪怕病痛剧烈，他也应予忍耐。
《相应部》中记载，佛陀在病中能保持极大的毅力与镇静。提婆达多投掷巨石时，有一块碎石砸伤了世尊的足部，引生剧痛。他以正念与自制忍受痛苦，不受其扰。世尊在临终前患病时，也凭着正念忍受剧烈的背痛，以可敬的勇气，与他忠实的侍从阿难一起从波婆步行至拘尸那罗，路上几处停下，让病体暂作歇息。《长部.大般涅槃经》里还报道，佛陀有一次在竹林村以意志压制了一场重病，使身体恢复了健康。
心智高度发达者，至少在某些情形下，似乎能够抑制病情。有一次，那拘罗父年迈时拜访佛陀，世尊建议他，身体虽弱，仍应保持心灵的健康。痛苦有身心之分。若有生理之痛，便忧心忡忡，则又增添心理之苦，好比身中双箭。灵性发达者，能够维持心智在相应灵性层次上的健康。由于阿罗汉的灵性成就已具足圆满，他仅体验身体之痛，而无心理之苦《相应部》。
在数部佛经里，主张藉忆诵七觉支治愈身恙。有两次，大迦叶长老与大目建连长老患病时，佛陀为诵七觉支，两位阿罗汉比丘俱告痊愈。或许值得注意的是，有关比丘皆为阿罗汉，七觉支故已具足长养。在《觉支相应》中还提到，一时佛陀有恙，嘱纯陀为诵七觉支，佛陀闻诵心悦，据说随之康复。
《增支部》里说到另有一次，耆利摩难陀比丘病重，佛陀告诉阿难，若为说十种认知(十想)，他将会好转。这十种认知为：无常、无我、肉身不净、肉身存在的恶果、感官之乐的弃绝、无欲、止息、厌离、一切造作之无常、出入息念。阿难从世尊处学说此法，为耆利摩难陀复述，据说后者旋即痊愈。
有一次，佛陀听说某位新近出家、少为人识的比丘病势沈重，于是前往探视。该比丘见到世尊时挣扎欲起，世尊嘱他息卧勿动。落座后佛陀探问痛感是增是减。比丘答，自感病重、虚弱、痛感有增无减。佛陀接着问，他是否有任何不满与追悔。比丘答，实有诸多不满与追悔。佛陀问，他是否因破戒而自责。他予之否认。接着佛陀问，若非破戒，何以追悔。比丘答，佛陀说法非为戒德清净，而为脱离色欲。佛陀大为嘉许，连称善哉、善哉。
接着，佛陀为这个比丘说法。他解释说，感官体验是无常、有苦、非我的，故不应视为“我”、“我的”、“属我”。理解了真相，圣弟子即对感官体验不再热衷。正当说法时，该比丘法眼开启，凡是缘起的皆会止息。换句话说，他证得了入流初果。
根据《相应部.预流相应》，给孤独长者有一次身罹重病，在他的请求下，舍利弗前往探视。闻长者疼痛剧烈，舍利弗为之说法，提醒他自身修成的戒德。他说，对佛、法、僧无信念、未修戒行的凡夫，身坏命终时投向恶趣。然而，给孤独长者对佛、法、僧有着不可动摇的信念，已成就了圣戒。舍利弗告诉他，忆念这些尊贵品质，可以消减痛苦。
舍利弗接着又说，未受教化的凡夫由于未长养八圣道，身坏命终时将投生四恶趣。反之，给孤独你已成就八圣道。心念圣道、思维其尊贵品质时，痛苦将会消减。于是，长者的痛苦果然消减，给孤独于病中康愈。如此有起色，以至于他离开病床，亲自备餐供养了舍利弗。
《预流相应》中记载了给孤独的另一个罹病事件，阿难尊者被请至床边说法。阿难解释说，未受教的凡夫，对佛、法、僧无信念，不守戒行，命终时满心忧惧。然而，对佛、法、僧有深刻信念、成就戒德的圣弟子们，则无忧惧之感。给孤独长者坦承说，他对佛、法、僧已有不可动摇的信念，并宣称自己戒行无染。阿难高声说，给孤独长者披露已得预流之果，实乃大收获也。
佛陀建议说，一位比丘即使在病中，亦不应松懈精进之力与解脱之心。病情有可能恶化，应当在病重之前尽量修有所成。病情好转后，他也不应放逸，因为病情若复发时，灵性进步的机缘便失去了。从上述经文的例子看来，佛陀的瞻病关怀之道不仅高度重视合理的医疗护理，也高度重视把心智引向善巧之念。
人们似乎相信，思维法义特别是忆念业已成就的戒德，具有治疗之力。在佛陀与阿罗汉的例子中，藉由念诵七觉支得以恢复健康。在耆利摩难陀比丘的例子中，他可能当时尚未证阿罗汉果，是一场有关十种认知的开示助他康愈。给孤独是一位预流果者，对预流素养的讨论对他的迅速好转起了关键的作用。有可能在提醒某人业已成就的灵性素质时，他的心中升起极大的喜悦。这股喜悦甚至也许能以正面与健康的方式，使体内发生化学转变。
此处令我们联想起中部注疏《破除疑障》中提到的一个相关事件。一位正听闻佛法的比丘被蛇咬伤，他罔顾伤口继续静听。毒液扩散，剧痛升起。于是他观想自己出家以来无染的戒德。当他意识到自身戒德之纯净时，心里升起极大的喜悦与满足。这个健康的心理变化，作用一如抗毒素，令他即刻痊愈。这类事件似乎揭示出，重病之时忆念自身的道德素质，所涌起的衷心喜乐有可能透过康复荷尔蒙的分泌，激活体内的保健因子。或许那正是灵性发达者持诵合适经文时健康得以恢复的机制吧。
巴利经典中对于善终辅导多有记载。与临终者谈论死亡，并非是应予回避的不快话题。反之，人们毫无矫饰地接受死亡的现实或其逼近之可能，帮助病人以信心与平静面对将近的死亡。与此相关的是那拘罗母，给予那拘罗父的一段极其宝贵的忠告《增支部.三集》。
有一次，那拘罗父身患重病，妻子那拘罗母注意到他焦躁忧郁，便作了以下一番劝解：“请你面临死亡时不要担忧，忧患者死得痛苦。世尊认为怀忧而死是不可取的。也许你以为死后我难以养活全家，请勿作此想。我会纺纱织布，即使你不在了，我仍有能力把子女抚养成人。也许你以为死后我会另嫁他人，请勿作此想。我们两人都持居士圣戒，生活清净正善，因此不要对此心有焦躁。”
“也许你担心我日后对佛陀与僧伽供养疏失，请勿作此想。你死后我会对佛陀与僧伽更加虔诚。也许你担心我日后戒行松懈，请勿有疑。凡居士之戒德我已具足圆满，如果你愿意，请就此事求问佛陀。也许你怕我未得心定，请勿作此想。凡居士能修之定力我已修成，你若对此有疑，佛陀在设首婆罗园，你可去问他。也许你想到，我尚未通晓佛法，尚未超越疑惑、不依赖他人，你若想澄清此事，不妨去问佛陀。但是，你面临死亡时请勿担忧。忧患者死得痛苦。世尊认为怀忧而死是不足取的。”于是，那拘罗父接受这番进言之后病体康愈，该疾症再未复发。后来佛陀听了整个事件的复述后，称赞那拘罗母的忠告何其明智。
《预流相应》中有一部关于善终辅导的宝贵经文。有一次，释迦族的摩诃男请教佛陀，一位明智的优婆塞（居士），如何对另一位明智的优婆塞作善终辅导。此处应当注意的是，辅导者与病者同为有智慧的佛教居士。整部经文记载了佛陀对善终辅导的解说。首先，一位明智的优婆塞命终时，另一位明智的优婆塞应以四句慰语安抚他：“贤友放心，你对佛、法、僧有着不可动摇的信念，坚信世尊的彻底觉醒、法义的善说、僧伽行道的正直。你还成就了趋向正定的无染戒德。”
以这四句慰语如此安抚病人后，他应当问对方是否顾恋父母。他若说是，则应指出，无论顾恋与否，死亡必然来临，因此最好放下。接着，他若说自己已断弃对父母的顾恋，则应问他是否顾恋妻儿，以同样的推理劝他断弃此念。接着，应当问他是否顾恋感官之欲，若答是，则应说服他，天界之乐远胜于人间之乐，鼓励他向往天界之乐。接下来，应当引导他沿着天界之乐的进阶次第上行，来到欲界天的最高层次时，应当引导他把注意力转向梵天界。
假若他说，自己已志愿生往梵天界时，应当劝诫他，即便是梵天界也不脱无常与重新投生，因此发愿止息生死轮回更佳。若他能够使心智确立于止息轮回，佛陀说，此人犹如已证得解脱的比丘。无疑的，这是一位智者能够给予另一位同等智者的最高形式的临终劝导。经文中很清楚，病人必定是一位修道已达预流者，因为经文一开始提到的四句慰语或者说安慰素质，与预流者的素质等同。
《质多相应》中有一段有趣的记载，讲述一位灵性发达而多闻的优婆塞之死。家主质多是一位不还果者。当他病危之时，有一群林居天神邀他发愿投生为转轮王，因为有德者的志愿是能够实现的。他以该境界也不脱无常为理由拒绝了。质多居士在临终前，嘱告身边的亲人净信佛、法、僧的重要性与布施的重要性，旋即去世。
根据《预流相应》，佛陀有一次探望临终的优婆塞长寿。世尊建议他把注意力定驻于对三宝尊贵品质的不可动摇的信念上，并且发愿戒德无染。长寿答，这些预流者的素质他已具备。佛陀接着嘱咐他，确立于预流者的品德之中，并且培养引生智慧的六种素质，即对诸行无常、无常者皆苦、苦者无我的认知，对无欲、出离、止息的认知。长寿答，这些素质他也已具备，只是他担心，自己的死会令到父亲悲伤。这时，他的父亲乔帝波罗嘱他不必担心，只管谛听佛陀的教言。佛陀离去不久，长寿去世。后来佛陀宣布长寿命终时已得不还果位。
《中部》里提到婆罗门陀然闍尼是一位渎职滥收的税务官，既贪污皇家、也剥削民众。舍利弗尊者有一次见到他，曾就邪命的恶报作过一番劝诫。于是，陀然闍尼开始信受三宝，多行布施与严持五戒。不久他身染重病，舍利弗被请至床边。探问之下，陀然闍尼诉说头痛难忍，舍利弗于是与病人交谈，把他的注意力从欲界天逐渐提升至梵天。等到把临终病人的注意力如此引向梵天界后，舍利弗为之解说趣向梵天的修行法门，即四梵住——修练慈、悲、喜、舍之心，使之具足长养、朝各方传布。
说法完毕时，陀然闍尼要求舍利弗转达对佛陀的礼敬。舍利弗离开后不久，陀然闍尼去世。后来，他果然重生于梵天界。佛陀得知此事，批评舍利弗未引导陀然闍尼在解脱道路上走得更远。这部经文显示，一位在过去曾经行为不端者，于临命终前的关键时刻，也有可能在关怀引导下重生善趣。恶行者是否人人可被如此辅导、投生乐趣，是很可怀疑的。也许陀然闍尼的优点超过了他的恶行《法句经173》，临终时有缘得一位阿罗汉圣者的辅导，引其投生善趣。
上述的解释从经文中推断可知。舍利弗游方于边远的南路时，有位比丘从王舍城来。舍利弗在问候佛陀的健康之后，特意探问陀然闍尼是否精勤修道。极有可能陀然闍尼在他的前妻——一位净信女——未亡故时，曾是僧伽的诚心护持者。他的续妻却不信佛法。舍利弗听说陀然闍尼行事不端，失望之下，决意有机会见面时加以劝诫。
这部经文中另一个值得注意的重要特点是，舍利弗说法时，从最低等的域界开始，一路提升至梵天。以地狱为起点，可能是因为陀然闍尼已退堕到那个层次。舍利弗也许已助他忆念起过去的善行，也使他回想起病发前不久、可能近在数日之前的有关开示。也许正因此引发了他内心隐藏的灵性潜势，舍利弗才能够在临终说法时助陀然闍尼重生善趣。此处令我们联想起，在《法句经注疏》提到的少年摩陀昆陀离的故事。在他临终时刻，世尊前来探望。摩陀昆陀离在极度喜悦之下，对佛陀生起大信心。不久善终，生于天界。
《预流相应》里的一部经指称，一位未受教的凡夫临近死亡时，意识到自己对佛、法、僧的尊贵品质素无信心，戒行不良，内心对死亡升起极大的忧惧。然而，对三宝的尊贵品质有不可动摇的信念、戒行无染清净者，不会有这种忧惧。在死亡时刻，似乎是自责的良知在制造极大的痛苦。当恐惧与忧虑于这个关键时刻存在时，重生必然发生在与该痛苦体验同等相应的域界。
此处将适当的引用《相应部》，来记述释迦族的摩诃男与佛陀之间关于暴死者命运的一场对话。摩诃男告诉佛陀，当他来到气氛宁静的寺院里亲近圣僧时，感到平静自持。但外出走在迦毗罗卫城车水马龙的大街上时，想到自己万一暴死于交通事故，不知重生何处，不免恐惧起来。佛陀安慰他说，持戒正命之人，无需有这等惧怕。他用一个比喻解释：假若把一罐酥油投入水中，陶片虽沈入河底，酥油则浮于水面。同样地，肉身分解消散，修练成就的心则如水中酥油一般上升。
诸如《中部.行生经》、《狗行者经》与《长部.三明经》等经文中，也同样强调了这个意思。重生通常取决于一生中最常存持的心念。假若某人思想与心性类似于动物，比如《狗行者经》中提到的狗与牛，那么有可能他会在这些动物——即心性等同的有情——当中重生。另一方面，倘若他藉着培养慈爱同情等崇高心境，已达到类似于梵天的思想与心性，那么他有可能重生为梵天中的一员。
因此，预备死亡实在必须从活着时做起。即便有善终辅导，心念得以被引向更高等的重生，仍需对人生圆满的德性与悟性有信心——因为这就是对佛、法、僧有信心的涵义。作为前提，同时还需有道德习性、持戒等为前提。假若他戒德亏失，死亡时刻对其心意模式的引导会随着失德的程度，相应地困难起来。不过，无论实际的引导困难与否、有效与否，佛教的传统做法是，延请一位比丘来到临终者病床前念诵护卫经，希望藉此助病人长养对三宝的信心，并把他的心念提升到更高的灵性层次。
我们在此联想到，根据《律藏》所记载，一些以往的佛陀，例如其法驻世不长的毗舍浮佛，曾以他心通观视弟子之心，引其思路：“作此想、不作彼想；念此处、勿念彼处；释放此，长养此。”等等。也许乔达摩佛与他的大弟子们正是利用这类能识，对有信受力的弟子临终前的思维模式加以引导。在其它日常情形下，与其把握引导个别弟子的思路，他们似乎更倾向于采取一般的大段讲解作为教育手段。
人们也许会问，临终病人若处于昏迷状态，灵性辅导又有多少效力。在此值得强调的是，我们并不真正了解病人在死亡时刻的心灵状态。医生与旁观者也许得出结论，病人对其环境与问话不作响应，故此说明他神智昏迷。不过，他的感官机能也许部分或完全失效，无人能够确定他的心智是否依旧活跃。我们确然不了解死亡时刻心所存持的特别潜能。很有可能心智机能在这个关键时刻极其活跃。也许正是在这个时刻，他的心理挣扎最为剧烈，带着固执的习惯性渴求生命，抵制、反抗着死亡。
我们可以推测，人对死亡的恐惧最强烈时，对生命的渴望也最强烈。自责感最强烈时，对死亡的恐惧也最强烈。恐惧的是，他荒废了人生本可用于长养灵性的大好时机。另一方面，若是善用一生，增长灵性智慧，他就能够以相对的平静、满足与欣慰，面对死亡之必然。他的重生境界似乎对应于其灵性的潜力——佛教称之为业。
以探望临终病人时如何行事的思考结束本文，是合乎题意的。我们一般的态度是伤感与垂怜，然而佛教认为，在这种时刻存持负面想法并不正确。我的观点是，对临终者或任何患者传布慈爱之心是行之有益的。由于濒死者的心智功能在这个关键时刻仍可能续存，不受感官生理机制的局限，他的心对周围人们的灵性思绪有敏感受纳的可能性。如果哀痛悲叹引起负面的思想波动，临终者有可能受到不良影响。不过，我们如果能够传送温和的慈爱心念，它也许可以成为精细的心理药物，减轻濒死时的焦虑与不安，使临终者之心受到宁谧慰籍的温暖护持。
本文作者：莉莉-德西尔瓦
