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六、“治神”的内容 在传统的“气”的实践中，确认人脑存在着两个相关的功能系统：一为“识神”，一为“元神”。“识神”是我们通常熟悉的人脑思维活动，是在后天生活中逐渐形成和积累起来的。后天知识的学习、实践的经验，使人脑的“识神”功能得到增长和完善。思维、情志等均归于“识神”的范围。 “元神”则是人脑与生具来的固有功能，或者说本能。它的运行机制和编码与“气”运行编码具有同构感应等物理关联，故与“气”可以进行直接感应和沟通。如果我们仅用思维（“识神”）方式想象“气”的运动，“气”不可能发生反应，而若运用业已开发的“元神”，“气”则接受这种指挥，这正是“调气”针法中“意到气到”的实践基础。这里的“意”决不是“识神”的思维活动，而是“元神”功能的一部分。 “识神”与“元神”的关系是辨证的而非机械的。“识神”也可以通过这个内部渠道对人体自身的“气化”结构产生积极的或消极的某种影响，中医养生中的“情志”理论和“治神”思想即借助于这一认识。对于操控“气”来说，“元神”自然相对重要，但如果没有后天的学习、没有理智的思维等“识神”的正确辅佐，则会如同白痴、动物，将不能使“元神”得到充分、正确的发挥。 故此，对“识神”的涵养、调整以及对“元神”的开发和调动，共同构成了传统“气”实践中“治神”的重要内容。（参《气功导论》，曹建著，高等教育出版社1989年出版） 七、“治神”的途径 《灵枢·病传篇》“黄帝曰：‘此乃所谓守一勿失，万物毕者也。今余闻……可治之属，愿闻病之变化淫传，绝败而不可治者，可得闻乎？’歧伯曰：‘要乎哉问道。昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑。能被而服之，神与俱成，毕将服之，神自得之。生神之理，可著之竹帛，不可传于子孙。’” 马莳注：“此言‘守一’之旨，在于守道以生神。……是帝本以大病难知为疑，而伯乃以上文‘守一’之旨为答，遂叹道之有要，明者为醒，而暗者为瞑，果能佩而服之，则神自生而与道俱成，又能终身服之，则神自生而与法相得。然此生神之理，可著之竹帛，以传之天下后世，盖上达必出心悟，可以待其人而后行也。” 《灵枢·病传篇》的此段论述颇值深省。首先，《病传篇》主要内容是讨论危重疾病（“大气入脏”）的传变规律以及对死亡时间的预断。行文至此，黄帝本意是想了解“绝败而不可治者”的情况，而歧伯并不马上给予正面回答，却着意引申了上文中黄帝曾提及的“守一”，即“治神”的问题。那么寓意是显然的：在危重疾病面前，医生是否能做到心中有数，是“日醒”还是“夜瞑”，将直接取决于医生自身的“治神”素养，这是一个至关重要的前提。唯有具备良好的“治神”素养，医生才能顺利掌握和运用这种从“气化”角度准确推断疾病预后的“上工”的临床技能。 其二，这里明确指明“治神”的途径在于“问道”（修道），即“守道以生神”。意思是从“气层次”获得自身“神”的整合或负熵，从而逐步实现与高级别“气”（“道”）的沟通，掌握感应、控制“气”的精微的内功技术。该过程具有渐进、自然、从量变到质变的特点，非刻意追求而成，所谓“被而服之”、“毕将服之”。 可以看出，调整“识神”、开发“元神”的过程与“问道”（修道）的进程是同步进行的，并且尤其强调持之以恒的心性涵养，尤其强调自然。此外，“生神之理，可著之竹帛，不可传于子孙”，即《黄帝内经》一再提出的“慎传”问题，显然是对后来学者自身的悟性提出了较高要求，否则，即便是亲如“子孙”，也将无可奈何。此处的“悟性”，主要在于对“气”的自然存在是采取确认还是否定的态度。 必须承认，对悟性的重视和强调是传统“气”科学中不容回避的一个问题。《周易·系辞传》即指出：“苟非其人，道不虚行。”《孟子》亦云：“君子以中道而立，能者从之。”如果说西方科学的发展在很大程度上依赖于仪器设备的更新进步，那么对于传统“气”科学来说这个仪器设备就是人脑器质，这个“元神之府”(李时珍语)。可见，对悟性的要求是由“气”实践的内在特性所决定的，是客观存在的，它对传统中医的教育提出了严肃的课题，尤其是在传统中医中精湛医术的传授问题上。 然而，我们应看到，悟性绝非一成不变的。实际上，“治神”、“问道”的过程，同时也就是一个悟性不断提高的过程。这时的“悟性”，在“气”实践上主要是指认知、顺应“气化”运动事实和规律的思维方式与操作能力。 八、张仲景的忠告 在《伤寒论》序的结束部分，张仲景曾引用孔子的话对后学作出忠告：“生而知之者上，学则亚之，多闻博识，知之次也。余宿尚方术，请事斯语。” 对于“生而知之”，有人将其理解为初生下来就什么都知道，这实在是一种曲解。实际上，它指的是“元神”功能的本能性，是儒家对“元神”功能的一种表达方式。例如孟子就称它为“性”，孟子的“知性知天”，其实就是通过“元神”认知“气化”层次的意思。所以，“生而知之”应是强调“元神”为人脑与生具来的固有功能,是人人具足的功能，同时也暗示了只有这种功能才具有感知“气”的能力。 张仲景显然理解了孔子的这一层认识，告诉我们应立足于人脑“元神”的修练和开发，以支持医者获得一系列精湛的临床诊断与医疗技术，真正成为传统中医的“上工”。 所谓“学则亚之”，是指医者不懂“元神”的道理，因而未能予以开发运用，那么只有通过向他人学习，向“知道”者学得“气化”知识。如此虽然可以利用前人的“气”实践成果，在临床上获得比较好的诊治疗效，但不具备创造性的能力，不能支持中医向更高境界发展。 传统中医的诸多理论，如阴阳五行、藏象经络、五运六气、病机十九条等等，是前人在“医道”实践中直接领悟到的天地与人的“气层次”的运化规律，同时也是培养、训练中医医生悟性思维的范式和模板。 “多闻博识，知之次也”，指医生既未能直接开发运用“元神”，又没有机缘聆听明师的“医道”，而只是借助博杂的形质（“器”）类知识和经验作为行医基础，也就是所谓的“不知其要，流散无穷”（《灵枢·九针十二原》），即形成了无数种粗浅的医疗技术，却总是不得要领，疗效不佳。 “余宿尚方术”，这是医圣张仲景以自己的亲身经历，再一次向我们强调他的忠告。“方术”是古人对民间的“气”实践活动和技术的泛指。 九、结论 1953年，爱因斯坦在寄给J·E斯威策的一封信中写道：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础：那就是，希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走向这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现〔在中国〕全都做出来了。”（《爱因斯坦文集》第一卷574页） 爱氏在这里确认，中国传统科学的认识方法论在对自然的认识深度上绝不亚于西方。这是个很高的评价。那么，令爱氏“惊奇的”东方科学的架构又是怎样的呢？事实上，她也是以两个伟大的成就为基础，那就是：“气”的存在(古希腊智者称之为原初物质)及其运化规律的发现（可上溯至传说中的伏羲时代），以及通过系统的“治神”（“问道”）可以实现对“气”的认知和驾御。这一架构的确认时期至迟应不晚于公元前三世纪的《易传》。 这里再借用西方的另外两则评论。其一，十七世纪二进制的提出者莱布尼兹指出：“气或元气真是物质，所以与推动物质的第一本原符合，……因为物质的原来状态即全属流质，没有隔距或硬度，没有梗断，也没有能分彼此的限制。”他还认为中国“从原始物质中找到行动的规范与一切形式之源”(《德国哲学家论中国》) 。其二，本世纪的分析心理学家荣格指出：“中国人的确有一门科学，它的标准教课书就是《易经》。但是这门科学的原则却像其他许多中国学问一样，与我们的科学原则判然有别”(《人，艺术和文学中的精神》)。这与爱氏的认识完全一致。 综上所述，我们可以得出这样的结论：“治神”，对于植根于传统“气”科学土壤而不是西方科学土壤的中医学术而言，本应居于核心的地位。重新确认这一事实，我们将可以引发传统中医学术的源头活水，造就新一代的中医“上工”。这是新时代下的意义深远的呼唤。 |
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