2017-06-15 22:16
引言
《素问·宝命全形论》指出：“故针有悬布天下者五……，一曰治神，二曰知养身，三曰知毒药为真，四曰制砭石小大，五曰知府脏血气之诊。”即一个优秀的中医医生，应具备五种素养，包括“治神”、“养身”、“知毒药”、“制砭石”、“血气之诊”。这里提出了一个“治神”的问题。那么什么是“治神”？又何以将之列于五者之首？
对此，明·马莳注：“盖人有是形，必有是神，吾当平日预全此神，使神气既充，然后可用针以治人也。”就是说，“治神”乃是医者平素对其自身内气系统的一种修养功夫，以便处于“神气既充”的状态，然后才能以自己的“神气”对病人行最有效地医疗。
明·张介宾注道：“医必以神，乃现无形；病必以神，血气乃行。故针以治神为首务。”医者必依靠“治神”的功夫，才能照察“无形”之“气”的“内景”，准 确诊断患者的“气机”；在治疗上亦是基于“治神”功夫，才能真正提高患者“神气”，有效调整“病机”，使“血气”恢复正常运行。
我们发现，对“治神”的重视与强调，始终贯穿在《黄帝内经》医学体系的理论和临床领域中。
一、养生与“治神”
在养生保健方面，《上古天真论》和《四气调神大论》作有专门的论述。不难看出，《黄帝内经》所给出的养生保健的理论与实践，是以“治神”为核心的。
大致统计两篇中与“治神”相关词句出现的频度，即可略见一斑。《上古天真论》全文八百余字，其中“御神”、“精神内守”、“全神”、“守神”等体现“治神”思想的词语，出现不下十四次。《四气调神大论》共六百余字，有关“调神”的用语亦达九次，如“春三月”“以使志生”，“夏三月”“若所爱在外”，“秋三月”“使志安宁”、“收敛神气”，“冬三月”“使志若伏若匿、若有私意”等。
《黄帝内经》认为：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”即天地四时之“气”的阴阳五行运化状态，决定着万物生长的节律，如果违反这个节律就会引起苛疾，乃至死亡。实际上这个节律对人体的“气化”结构起着深刻的主导和制约作用。人类需要借助“调神”的功夫，使人体的“气化”小天地与自然的“气化”大天地保持和谐同步，“与万物浮沉于生长之门”，从而得到“苛疾不起”的保健效果。
综观两篇对养生“治神”思想的论述，不外两种目的：
一是通过“治神”，极大地提高人体“内气”的运化质量或运化级别，所谓“合于道”。此时人体“气化”结构的自组织能力、抗干扰能力、自恢复能力及功能稳定性都得到强化，所谓“德全不危”。这是《黄帝内经》的实践者们所最为推崇的养生保健技术，故言“恬
虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”其二，如前所述，借助“调神”使人体“五藏气化”结构与天地四时的“气化”结构相和谐、相适应，即在天地“气化”的动态的阴阳五行格局中，随时保持“五藏之气”的最佳状态，得天地之养，同时也避免了不必要的损伤，即“从阴阳则生，逆之则死”，如此，人的生命潜力得以充分展现，所谓“可使益寿而有极时”。
二、诊断与“治神”
在疾病诊断方面，《黄帝内经》依据医生是否具有“治神”的素养及相关临床技术，将之区分为“守神”的“上工”与“守形”的“下工”(或称“粗工”)。
《素问·八正神明论》有一段生动的描述：“歧伯曰：‘请言形，形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情。故曰形。’帝曰：‘何谓神？’歧伯曰：‘请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。’”
唐·王冰注：“神谓神智通悟，形谓形诊可观。”张介宾注：“形者，迹也。所病有因，可问而知，所在有经，可索而察，则似乎慧然在前矣，然仍按之不得者，在见其形而不知其情耳。”马莳注：“按之而不得其真，问之而不得其情，滞于形迹之粗，非可以言上达之妙，故曰形。形之为义，其下工乎。”
就是说，“守形”的“下工”医生，在临床诊断上只是局限于感官感知类的现象，是粗线条的、形迹性的，因其不具备“治神”素养及相应的“气”感悟技术，故无法照察病人的“气化内景”，无法准确地诊断此时此刻的“病机”，不能“工人以神，得彼形气营卫之妙（隋唐·杨上善语）。”
后一种医工，依靠其良好的“治神”素养，运用得到开发的大脑“元神”功能，“神智通悟”，得以即刻照察疾病的“气化”状态，作出准确的“气机”诊断。正如杨上善所注：“能知心神之妙，故曰‘神乎神’也，神知则既非耳目所得。”清·张隐庵则注：“目明者，观于冥冥也（指“气”状态），志者，心之所之也，言心开而志先慧悟也。口弗能言者，得气之妙，不可以言语形容也。俱视独见者，众人之所共视，而我独知之也。”
可以看出，《素问·八正神明论》所记载的这一上工“神悟”诊法，具有几个显著特点：
首先，此诊法无须患者口述病情，所谓“耳不闻”，即不依靠问诊；
其二，从“俱视独见”句看，该诊法似不涉及一般视觉意义上的望诊；
其三，没有触按患者形体的迹象，宜非切诊；
pan>其四，这种诊法是基于“守神”医生所具有或开发的某种大脑功能，而“守形”的医生则不具备，故有“独悟”、“独见”、“独明”诸语；
其五，该功能的运作过程遵循一定的内在程序，所谓“志先”、“目明”、“心开”三步，即启动意念以引导“元神”、运作“元神”以观“气”，再以“识神”对“气象”信息进行解悟，从而作出综合诊断；
其六，上述的功能运作应是在瞬间完成的，是一种自组织的、非逻辑的突变过程，即“慧然”、“昭然”、“口弗能言”、“悟”等；
其七，“守神”上工在进行功能运作时，其外在的表情会给人留下恍惚、木然的印象，所谓“适若昏”，这是由于该运作要求操作者必须处在一个极为虚静的状态中；
其八，“神悟”诊法的诊断结果出类拔萃，非常准确，“若风吹云”。
《史记·扁鹊仓公列传》记载：“越人之为方也，不待切脉、望色、听声、写形，言病之所在。闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。病应见于大表。”如此，印证于《黄帝内经》所述的“神悟”诊法，无疑，扁鹊正是中医传统中的“上工”的典范。
史料表明，在我国宋代以前，这类“守神”的“上工”在中医医生中屡见不鲜。正是他们继承和发展了中医的传统的理论与技术。然而自宋而降以至于今的一千余年间，基于多种原因，这种中医“上工”日趋减少，甚至在中医的学术主流中荡然无迹，于是“神悟”诊法被视为天方夜谭。
此外，《黄帝内经》推崇和强调的早期诊治思想与技术，所谓“上工救其萌芽”，“下工救其已成”，其主旨是在于：“上工”依靠其特具的“治神”功夫，在疾病层次深入之前就得以及时觉察和调整人体的“气化”结构偏差，从而实现早期的诊断与治疗，“是故上工之取气，乃救其萌芽”。由于此法现已荡然无迹，因此目前更多的情况却是“下工守其已成，因败其形。”（《灵枢·官能》）
三、医疗与“治神”
同样，在医疗方面，《黄帝内经》也依医工是否具有“治神”素养以及素养的深浅而作出区分。
《素问·宝命全形论》“（歧伯曰：）‘今末世之刺也，虚者实之，满者泄之，此皆众工所共知也；若夫法天则地，随应而动，和之者若响，随之者若影；道无鬼神，独来独往。’帝曰：‘愿闻其道。’歧伯曰：‘凡刺之真，必先治神。’”
“众工”拘泥于针刺的有形有象的补泻手法，不明“治神”以调“气”方为针道之根本，故针刺时“不知机道（气机），叩之不发（气不应之）”，“守四肢而不知血气正邪之往来也”。（见《灵枢》第一、三篇）
而“上工”顺应“气”的阴阳变化（“法天则地”），针刺时“知气之逆顺盛虚”，“知气之可取之时”，“必一其神，令志在针”(全神贯注)，“以意和之”(运用内功)，“尽知针意”(洞悉患者的内气变化)（见《灵枢》第一、三、九等篇）。
可见，“上工”的针刺技术是基于良好的“治神”素养，其针刺操作过程是医生对患者“内气”的微密变化进行体察、辨别并施行调整的过程。所谓“随应而动”，指“令志在针”而随“内气”往来之应，医者“意动”以调和之。“若响”、“若影”，则是指“上工”的这种针法的疗效迅速而明显。所谓“刺之要，气至而有效，效之信，若风之吹云，明乎若见苍天。”（《灵枢·九针十二原》）
“道无鬼神，独来独往”是“治神”针法的最高境界。“鬼神”者，即“气机”的归与伸、合与开，指“气”的阴阳易变。“道无鬼神”，就是说，此时的针刺技术默合自然之“道法”，已不再受限于此时此刻的“气”的阴阳易变规定，也不受限于“内气”系统，而是直接改变“气”的内部编码（“气”中之“神”），可极为简明、迅捷，并能大幅度地调整、改善人体“气化”结构，实现医疗目的，即所谓“独来独往”。
《三国志·华佗传》载，华佗行医，“若当针，亦不过一两处，下针言：‘当引某许，若至，语人。’病者言：‘已到’，应便拔针，病亦行差”。正所谓“气至而有效”。
四、“治神”与患者对医疗的参与
就医疗过程中患者与医生的关系，《素问·汤液醪醴论》指出：“病为本，工为标，标本不得，邪气不服。”意思是讲，医患双方是否相“得”，即配合的好坏，是疾病康复的重要条件。对患者而言，自身的内气系统是否响应医生的调变，是否产生康复的转机，毕竟是基本性的东西，即传统上讲的“本”。
如何理解这一论断呢？在同篇，“歧伯曰：‘当今之世，必齐毒药攻其中，镵石针艾治其外也。’帝曰：‘形弊血尽而功不立者何？’歧伯曰：‘针石，道也。精神不进，志意不治，故病不可愈。’”就是说，传统中医的医疗宗旨是力主调整、改善患者五藏的“气化”结构，抑或直接提高人体“气”物质的五行运化级别(“神机”)，从而愈合疾病。“道也”，在这里是指中医的“气化”原理。而精神状态对人体自身“气化”结构有着直接的、强有力的作用。所谓“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，……思则气结”（《素问·举痛论》）。如果患者“精神不进，志意不治”，“嗜欲无穷而忧患不止”，将导致人体五藏“气化”结构涣散，阴阳易变紊乱，“气”可以变化的级别（“神机”）不断下降。按《汤液醪醴论》的话讲，就是“精气弛坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。”这种与治疗直接冲逆的态势若不加改变，医生又如何能真正有所作为呢？
由此可见，“治神”，在《黄帝内经》医学体系中不仅仅是针对医生而言的，同时也是对患者参与治疗的劝勉和警示。尤其是那些病情已经较重，病邪层次较深的患者，调整、改善其精神状态是治疗过程中不可或缺的技术环节。
五、“治神”与传统“气”实践
可以看出，“治神”的全部用意都是在围绕着“气化”物质，对“气”的感悟、对“气”物质的合理控制以及对“气”的顺应性运化等等。“气”何以如此重要呢？
对于我们现代人来说，这是一个巨大的理论问题，因为它涉及到对整个传统的东方科学的再认识，但更重要的方面则是一个实践的问题。由于我们所受的西方科学教育在我们头脑中留下了太多的逻辑程式或机械思维，更由于对“气”物质认知的感官障碍，即我们不能用通常的感官感知“气”物质的存在和运动。这不仅使我们缺乏理解传统所必须的经验，还使我们在感官的眼界下极易怀疑或否定“气”的存在。因此，实践的重要性就显得十分突出了。
我们不妨来看看古代的实践者是怎样理解“气”的：
《老子》云：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”
这里，“朴”是对“气”的物质性的称谓，它处在原始的、混沌的状态。“散”在此是演化、演变、孕育、营造之义。“器”泛指有形质的万物。“割”，在这里义近“器”，即与“气”相对立的、具有形质的万物。
《素问·五常政大论篇》的“气始而生化，气散而有形，气布而番育，气终而象变，其致一也”,可视为“朴散则为器”的注解。
需要指出的是，“气”的时空是混沌的，说从“朴”演化出万物容易让人仅局限地理解为一次性的过程，其实“朴”并不是演化出万物后就消失了，事实是“朴”在每一个瞬间依然在演化着万物，表现为对万物生长的主导和制约。这也就是《素问·五常政大论篇》的“其致一也”的含义。
《周易·系辞传》对“气”主控形质（“器”）的物理过程有一段描述，所谓“在天成象，在地成形，变化现矣。”此处“天”指“气化”的存在形式，“地”泛指可见的形质。意思是讲，形质类事物的生灭变化，是由“气”中的“气象”所决定的，二者之间的物理中介过程就是“聚散”变化，即在各个瞬间，“气”中的“象”与形质之间进行着频繁的聚散转换，聚成“形”、散成“象”、再聚成“形”、再散成“象”，就是在这种不断地聚散变化过程中实现了“象”对“形”的控制，惟“百姓日用而不知”(《周易·系辞传》)罢了。
《素问·天元纪大论篇》也记述了同样的物理过程：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣”，又说“气有多少，形有盛衰，上下相召而损益彰矣”(“气”的“多少”主控“形”的“盛衰”)。这里的“形气相感”、“上下相召”即指“气象”与形体的动态交换。
基于此，中国的圣人们走上了一条东方特有的用“朴”的道路。在实践中他们意识到，谁把握了具“朴”之特征的高级别“气”，谁即可以统帅、调控具形质的万物（“器”），成为“官长”或“大人”。
至此，“大制不割”的寓意也就很清楚了：以老子为代表的中国圣人们，在公元前五世纪前后的春秋战国时期（这正是东西方文明的分叉阶段），承前启后，给炎黄子孙指出了一条东方的科学之路，即一种采用非割裂的、非分析的、非形态的、非线性的研究方式，以对高级别的“气层次”的认知、把握和运用为核心的科学“大制”。
六、“治神”的内容
在传统的“气”的实践中，确认人脑存在着两个相关的功能系统：一为“识神”，一为“元神”。“识神”是我们通常熟悉的人脑思维活动，是在后天生活中逐渐形成和积累起来的。后天知识的学习、实践的经验，使人脑的“识神”功能得到增长和完善。思维、情志等均归于“识神”的范围。
“元神”则是人脑与生具来的固有功能，或者说本能。它的运行机制和编码与“气”运行编码具有同构感应等物理关联，故与“气”可以进行直接感应和沟通。如果我们仅用思维（“识神”）方式想象“气”的运动，“气”不可能发生反应，而若运用业已开发的“元神”，“气”则接受这种指挥，这正是“调气”针法中“意到气到”的实践基础。这里的“意”决不是“识神”的思维活动，而是“元神”功能的一部分。
“识神”与“元神”的关系是辨证的而非机械的。“识神”也可以通过这个内部渠道对人体自身的“气化”结构产生积极的或消极的某种影响，中医养生中的“情志”理论和“治神”思想即借助于这一认识。对于操控“气”来说，“元神”自然相对重要，但如果没有后天的学习、没有理智的思维等“识神”的正确辅佐，则会如同白痴、动物，将不能使“元神”得到充分、正确的发挥。
故此，对“识神”的涵养、调整以及对“元神”的开发和调动，共同构成了传统“气”实践中“治神”的重要内容。（参《气功导论》，曹建著，高等教育出版社1989年出版）
七、“治神”的途径
《灵枢·病传篇》“黄帝曰：‘此乃所谓守一勿失，万物毕者也。今余闻……可治之属，愿闻病之变化淫传，绝败而不可治者，可得闻乎？’歧伯曰：‘要乎哉问道。昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑。能被而服之，神与俱成，毕将服之，神自得之。生神之理，可著之竹帛，不可传于子孙。’”
马莳注：“此言‘守一’之旨，在于守道以生神。……是帝本以大病难知为疑，而伯乃以上文‘守一’之旨为答，遂叹道之有要，明者为醒，而暗者为瞑，果能佩而服之，则神自生而与道俱成，又能终身服之，则神自生而与法相得。然此生神之理，可著之竹帛，以传之天下后世，盖上达必出心悟，可以待其人而后行也。”
《灵枢·病传篇》的此段论述颇值深省。首先，《病传篇》主要内容是讨论危重疾病（“大气入脏”）的传变规律以及对死亡时间的预断。行文至此，黄帝本意是想了解“绝败而不可治者”的情况，而歧伯并不马上给予正面回答，却着意引申了上文中黄帝曾提及的“守一”，即“治神”的问题。那么寓意是显然的：在危重疾病面前，医生是否能做到心中有数，是“日醒”还是“夜瞑”，将直接取决于医生自身的“治神”素养，这是一个至关重要的前提。唯有具备良好的“治神”素养，医生才能顺利掌握和运用这种从“气化”角度准确推断疾病预后的“上工”的临床技能。
其二，这里明确指明“治神”的途径在于“问道”（修道），即“守道以生神”。意思是从“气层次”获得自身“神”的整合或负熵，从而逐步实现与高级别“气”（“道”）的沟通，掌握感应、控制“气”的精微的内功技术。该过程具有渐进、自然、从量变到质变的特点，非刻意追求而成，所谓“被而服之”、“毕将服之”。
可以看出，调整“识神”、开发“元神”的过程与“问道”（修道）的进程是同步进行的，并且尤其强调持之以恒的心性涵养，尤其强调自然。此外，“生神之理，可著之竹帛，不可传于子孙”，即《黄帝内经》一再提出的“慎传”问题，显然是对后来学者自身的悟性提出了较高要求，否则，即便是亲如“子孙”，也将无可奈何。此处的“悟性”，主要在于对“气”的自然存在是采取确认还是否定的态度。
必须承认，对悟性的重视和强调是传统“气”科学中不容回避的一个问题。《周易·系辞传》即指出：“苟非其人，道不虚行。”《孟子》亦云：“君子以中道而立，能者从之。”如果说西方科学的发展在很大程度上依赖于仪器设备的更新进步，那么对于传统“气”科学来说这个仪器设备就是人脑器质，这个“元神之府”(李时珍语)。可见，对悟性的要求是由“气”实践的内在特性所决定的，是客观存在的，它对传统中医的教育提出了严肃的课题，尤其是在传统中医中精湛医术的传授问题上。
然而，我们应看到，悟性绝非一成不变的。实际上，“治神”、“问道”的过程，同时也就是一个悟性不断提高的过程。这时的“悟性”，在“气”实践上主要是指认知、顺应“气化”运动事实和规律的思维方式与操作能力。
八、张仲景的忠告
在《伤寒论》序的结束部分，张仲景曾引用孔子的话对后学作出忠告：“生而知之者上，学则亚之，多闻博识，知之次也。余宿尚方术，请事斯语。”
对于“生而知之”，有人将其理解为初生下来就什么都知道，这实在是一种曲解。实际上，它指的是“元神”功能的本能性，是儒家对“元神”功能的一种表达方式。例如孟子就称它为“性”，孟子的“知性知天”，其实就是通过“元神”认知“气化”层次的意思。所以，“生而知之”应是强调“元神”为人脑与生具来的固有功能,是人人具足的功能，同时也暗示了只有这种功能才具有感知“气”的能力。
张仲景显然理解了孔子的这一层认识，告诉我们应立足于人脑“元神”的修练和开发，以支持医者获得一系列精湛的临床诊断与医疗技术，真正成为传统中医的“上工”。
所谓“学则亚之”，是指医者不懂“元神”的道理，因而未能予以开发运用，那么只有通过向他人学习，向“知道”者学得“气化”知识。如此虽然可以利用前人的“气”实践成果，在临床上获得比较好的诊治疗效，但不具备创造性的能力，不能支持中医向更高境界发展。
传统中医的诸多理论，如阴阳五行、藏象经络、五运六气、病机十九条等等，是前人在“医道”实践中直接领悟到的天地与人的“气层次”的运化规律，同时也是培养、训练中医医生悟性思维的范式和模板。
“多闻博识，知之次也”，指医生既未能直接开发运用“元神”，又没有机缘聆听明师的“医道”，而只是借助博杂的形质（“器”）类知识和经验作为行医基础，也就是所谓的“不知其要，流散无穷”（《灵枢·九针十二原》），即形成了无数种粗浅的医疗技术，却总是不得要领，疗效不佳。
“余宿尚方术”，这是医圣张仲景以自己的亲身经历，再一次向我们强调他的忠告。“方术”是古人对民间的“气”实践活动和技术的泛指。
九、结论
1953年，爱因斯坦在寄给J·E斯威策的一封信中写道：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础：那就是，希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走向这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的倒是这些发现〔在中国〕全都做出来了。”（《爱因斯坦文集》第一卷574页）
爱氏在这里确认，中国传统科学的认识方法论在对自然的认识深度上绝不亚于西方。这是个很高的评价。那么，令爱氏“惊奇的”东方科学的架构又是怎样的呢？事实上，她也是以两个伟大的成就为基础，那就是：“气”的存在(古希腊智者称之为原初物质)及其运化规律的发现（可上溯至传说中的伏羲时代），以及通过系统的“治神”（“问道”）可以实现对“气”的认知和驾御。这一架构的确认时期至迟应不晚于公元前三世纪的《易传》。
这里再借用西方的另外两则评论。其一，十七世纪二进制的提出者莱布尼兹指出：“气或元气真是物质，所以与推动物质的第一本原符合，……因为物质的原来状态即全属流质，没有隔距或硬度，没有梗断，也没有能分彼此的限制。”他还认为中国“从原始物质中找到行动的规范与一切形式之源”(《德国哲学家论中国》)。其二，本世纪的分析心理学家荣格指出：“中国人的确有一门科学，它的标准教课书就是《易经》。但是这门科学的原则却像其他许多中国学问一样，与我们的科学原则判然有别”(《人，艺术和文学中的精神》)。这与爱氏的认识完全一致。
综上所述，我们可以得出这样的结论：“治神”，对于植根于传统“气”科学土壤而不是西方科学土壤的中医学术而言，本应居于核心的地位。重新确认这一事实，我们将可以引发传统中医学术的源头活水，造就新一代的中医“上工”。这是新时代下的意义深远的呼唤。
