下06陈献章的江门心学

概 说

明代中期，理学史发展的主要内容是王守仁心苧的崛起及王 学的广泛传播。朱学虽然也还是官方哲学，但逐渐退居次要地位& 在这种情况下，王学与朱学存一些相互诘辩。到嘉靖以后，出于主 学ilil又不同于王学，则奋“掀翻夭地”的泰州学派，在F层社会传 播。王学于是走向式微。历史向明末清初对理学的批判总结阶段 转化。

在王学崛起之前，陈献章的江门自得之学已为之前驱。江门 心学提倡“静屮养出端倪' 所谓“端倪”，也就是心之本体，即虚灵 明觉的心体=这与王守{一的“良知”并无不陈献章心学在岭南 形成一个学派，自相传授。大弟子湛甘泉得其心传，“江门钓台付 与湛民泽（湛甘泉字民泽）收管”，意即以衣钵传之。湛甘泉主张 “随处体认天理'从事事物物上体认本心的精微，实与陈献章心学 一致。湛甘泉历官各地，筑书院以祀献章，张大师说，王守仁与湛 甘京友善，二人互相切磋，对湛的学说深为契合，胨、湛之学对王 守仁有所影响甚明。而王守仁一生并未齿及陈献草e货宗羲于此 表示不能理解，明眼人自不能不蓄此怀疑。这位“阳明子”的狡狯 是瞒不过人的。

王守仁学凡三变，最后建立了心，体系。艽学说集宋明理学 史上心学一派之大成，达到了主观唯心主义心学的高峰e王守仁 心学的主要论题有三t 一曰心即理；二臼知行合一；三曰致良知。这 三个论题俱围绕发明本心的a知这一中心思想。财见，他的思想 渊源上承陆九渊立大本，发明本心的统绪。王守仁事功赫奕，弟子 众多，而传其学者不能不无所歧异。其“无善无恶心之体”四句教， 遂有钱德洪、王畿理解的不同守仁弭缝其间，以王畿为“四无' 可以接上根人。以钱德洪为“四有”，可以接屮根人以下。这等于 自己承认其心学必然要走向分裂。果然，王学的后学分了若干派 别。王守仁长期讲学，积累了教育经验，其教育思想与原则，有积 极的因素。王学对后世及日本、朝鲜，有一定影响。

王学广泛传播，浙中则有王畿、钱德洪。王畿把王守仁的主观 唯心主义推向极端，“挤阳明而为禅”。他到处讲学，在上层社会影 响甚大。钱德洪比较谨慎，成就不如王畿，王守仁的亲家黄绀，以 其为师，后乃对王学流弊有所批评。张元忭奉阳明之说，对王学流 弊亦有讥议。张元忭的后人张岱，明末清初以文学名家，间亦治 史&所作《四书遇》，辑录宋、明人研究诠解《西书》言论，颇有新意， 耍亦近于王学。这些都属于浙中王学。

江右王学以邹守益为正传，欧m德与之相近D聂豹、罗洪先亦 负盛名，为说稍背于王守仁。聂豹的“归寂”说颇与阳明异同，为同 门所非难。罗洪先不名一师，为学博杂，虽自列于王门，但亦受朱 学影响。刘邦采、王財槐/胡直，均为江右王学，对王学的发展都有 —定贡献。江右王学为王学的重要分支，学者众多，为世所重。

南屮王学有薛应旗，造就不大。唐鹤征有唯物主义思想，值得 重视。

此外，楚中王门，粤闽王门，北方王门，地域很广，但没有突出 的学者。黄安耿定向，曾讲学于南京，其复初书院，至今犹存。耿 以不救何心障之故，为李贽所诟病。《明儒学案》列耿于泰州学

派。

泰州学派出于王学，而不同于王学。开创者王艮，及门于王守 仁，然a立门户，倡“淮南格物”之说，谓“百姓日用即道"，要求做到 “人人君子，比屋可封”。弟子中多有农工商贾，与其他王学学派不 同。何心隐、罗汝芳、李贽等，都是泰州学派的有名学者。何心隐、 李贽为封建政府迫害致死，被目为“妖逆”，或目为“异端之尤”。可 见其学派的“异端”性格异常鲜明。

当王学盛行于海内的时候，不断受到学术界批评。陈建著《学 部通辨》，批驳王守仁“朱熹晚年定论”之说。罗钦顺为朱学学者，仍 然维护朱学，其思想含蕴唯物主义因素。王守仁曾与之论学。王 廷相的唯物主义特别突出，其所著《雅述 >、《慎言》，谓“天地未生， 只有元气”;“元气之上，无物1无道、无理”。批评宋儒之论，"天地 之先，只有此理w，乃老1庄“道生天地”之改易面目，诚为一语破的， 吕坤亦有唯物主夂思想。

东林党人顾宪成,高攀龙，组织社团，讲学著书，评论朝政。顾 宪成论性，批评王学“无善无恶心之体”四句教，与管东溟论辩，对 王学末流的无忌惮，深致不满。东林党人的政治活动，遵到明政府 的严厉镇压3

刘宗周和黄道周是明末两大师。刘宗周创“慎独”之说，讲学 于蕺山，明亡，不食而死，气节令人钦敬。黄宗義、张《祥、陈确皆 其弟子之著者。黄道周椿于《易》学象数，其夭文、k算之学，十分 深邃。明亡，起兵抗清，兵败被执，以死殉国。明有天下三百年，初 有方孝孺、齐泰、黄子澄，末年乃有刘宗周、黄道周，俱以身殉节，足 以为青史生色。

方以智及“易堂九子'对理学冇所讥评。“易堂九子”的经世之 学，昧有价值。当明清易代之际，忠冇所建树，然终亦无补于大局·

第六章

陈献章的江门心学

第一节陈献章的生乎及其心学产生 的学术背景

陈献章(公元1500年)字公甫，别号石斋，广东新会白沙 里人& S沙村瀕临西江入海之江门，故明，清学者或称陈献章为白 沙先生，其学为江门之学。陈献草的诗文，后人辑为《白沙子》。

陈献章早年钱锐意科举，于二十岁（正统十三年，公元1448 年二十四岁（景泰二年，公元1扣1年>、四十一岁（成化五年，公元 1469年)时三次参加会试，但皆落第，终未获出让机会，从而促成了 他逐渐走向潜心学术的道路。

陈献章第一次落第后，以听选监生入国子监读书。第二次落 第后，于二十七岁时(景泰五年，公元1454年）曾师事2时著名的江 西学者吴与弼。半年后归家，闭门读书；又筑阳舂台，静坐其中，数 年不出户外。正是于此期间，陈献章的思想发生了一种转机，即由 读书穷理而转向求之本心，他提出“惟在静坐，久之然后见吾心之 体”的修养方法，开始M示了异于朱学的心学思想风貌。

陈献章三十八岁时（成化二年，公元1466年)，®游太学，受到 京师名士们的极高推崇，被晋为“真儒复出”。但三年后他第三次 参加会试时，却又名落孙山。五十六岁时，因布政使彭韶、都御史 朱英的推荐，陈献章应召赴京，令就试吏部。他以疾病为理由，推 辞了吏部的考试，又上疏乞终养老母。最后，授以翰林院检讨而放 归。此后至卒，屡荐不起。此期间，陈献章的思想风貌又有所变 化，印他非唯静坐室中，而是逍遥于自然，“或浩歌长林，或孤啸绝 岛，或弄艇投竿于溪涯海曲”(张舰白沙先生墓表>)，领略山水风光，养 浩然自得之性，标立“以自然为宗”的为学宗旨；主张不离日用，于 时事出处中即现“本心”，标立“天地我立，万化我出，宇宙在我”的 世界观。这些都表明陈献章的心学思想体系已臻完成，其规模也 较初期为开阔。

总之，陈献章的生平，在政治上是极为平凡的，而在学术上却 是颇具特色的。

陈献章心学从萌芽到完成的过程，他自己有个叙述：

扑才不逮人，年二十七始发愤，从吴聘君学，其于古圣贤 垂训之书，盖无所不讲i然未知入处。比归白沙，杜门不出，专 求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝K食， 如是者亦累年而卒未得焉。所谓未得，谓吾心与此理未有凑 泊吻合处也e于是舍彼之繁，求吾心之约，惟在静坐，久之然 后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾 所欲，如马之衔勒也;体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如 水之有源委也=于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！《自

抄子>卷二《复赵提学以下凡引《白沙子>只注卷数、篇名）

从陈献章的自述中可以看出两点：第一，他为学的根本目标， 乃是“作圣'即完成儒家主张的伦理道德修养。在这一点上，他和 宋、元以來的理学家楚一致的,故他的学术也同样受到封建统治者 的褒扬，在他死后八十五年（万历十三年，公元1585年）即从祀孔 庙，并赐谥文恭y第二，但吔为学的方法，却和朱熹理学异趣，而与 沉寂无闻的陆九渊心学同旨。“朱子求一贯于多学而识，寓约礼于 博文，其事繁而密，其功实而难，(章学诚 <文史通义·朱陆 >〉陆九渊则主 张“易简工夫”，唯在“先立乎其大者”或“发明本心、朱主“居敬"而 陆偈“求静”。这里，陈献章标举“舍彼之繁而求吾心之约，惟在静 坐，久之然后见吾心之体”,其于朱1陆之间取舍异同，昭然若揭6 这样，陈献章学说的出现，既是明初朱学统一局面的结束，也 是明代心学思潮的开始，正如《明史·儒林传序》所述：

原夫明初诸僑，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩蠖 秩然……学术之分，则自陈献章、王守仁始……嘉、隆而后，笃 信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。(卷二百八十二）

陈献章在明初来学处于独尊地位和极盛局而下，思想向陆学 的逆转，这与其个人的生活经历以及当时社会的学术环境都是有 关的。

明代初年，诏天下立学，颁科举程式，钦定朱熹的《四书集注》 及程、朱派的其它解经著作，为科举经义考试的标准，明确规定，剽 窃异端邪说、炫奇立异者，文虽工，弗汆'<松下杂砂>卷下)。这样，读 书求仕之人，就不得不拜倒在朱煮的脚下了。朱彝尊说世之治 举业者，以《四书》为先务，视六经为可缓，以言《诗》，非朱子之传义 弗m道也，以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推而言之，《尚 书>,《春秋》非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓而 攻/«进传录序 陈献章早年也颇有功名之志，“幼览经书，慨然有志 于思齐。间读秦、汉以来忠烈诸传，辄感奋赍咨”(张舰白沙先生墓表… 后来尽管有真儒”之誉，但科学却屡试不第n这神遭遇或妗历，S 然容易使他走向绝意仕宦而追求学术的路子。他曾说，予少无师 友，学不得其方，汩没于声利，支离于粃糠f益久之。年几二卜，始 尽弃举子业，从吴聘君游，(卷一<龙岗书院咖tl然也容易产生和表现 出鄙薄，疏远朱学的倾向。如他斥训诂、辞章为“陋学”(同上《古粟州学 记川当江西按察使陈耻庵等遣人来聘他去图复白鹿书院，兴考亭 之学时，他即告使者说：“使乃下谋于予，是何异借听于聋，求视亍 盲也同上<»李、刘二生使还江右诗序》,表示出自己对朱学无法消融的 隔膜、对立之感。于是，他就针对朱学的“穷理”，针对汉、唐以来的 训诂、辞章、科举之文而提出圣学在于“人心圣朝访古设学立师 以教天下，师者传此也，学者学此也。” f同上C古蒙州卞记30

陈献章心学的产生，与明初社会的学术状况也有关系D明初， 朱学成为神圣不可改易的官学后，学者士人大都只能以程、朱为极 致，谨守其矩镬，极尽推崇而不敢逾越。如明初最称博学者宋濂 说:“自孟子之殁，大道晦冥，世人裢埴而索途者千有余载。天生濂、 洛、关、闽西夫子，始揭白日于中夭，万象森列，无不毕见，其功固伟 矣t而集其大成，唯考亭朱子而已。宋学士全鬼> 卷五《理予纂言序>)明 初另一著名学者薛瑄也说，《四书集注X《章句>、《或问》，皆朱子 萃群贤之言议，而折衷以义理之权衡，至广至大，至精至密，发挥 先圣贤之心，殆无余蕴，学者但当依朱子，精思熟读，循序渐进/ K读书录 > 卷一〉可见，在明初朱学独尊的情况下，认为道理已被朱 熹说尽，是一种流行的观念。这种独断的观念正是朱学由于极盛 而生出的一种流弊，表明其丧失了进一步发展更新的动力。然而 朱学的这种流弊，却正是陈献章转向心学的契机。他慨叹世之学 者蒙昧而不知觉悟，“眼前朋友可以论学者几人，其失在于不自觉 耳'卷三《与湛民泽>)。于是，他提出“贵疑前辈谓学贵知疑。小疑 则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一畨觉悟，一赉长进/ (卷二《与张廷实 >〉这位“贵疑”的前辈，正是当初与朱熹争鸣并立的陆 九渊。陆九渊曾告诫其弟子“为学贵知疑，疑则舍进'情山全集》卷三 十五<语录》)，“小疑则小进，大疑则大进”(同上卷三十六《年进>).陈献章 一反崇朱的时论，认为濂、洛的学脉是主静、主一，继承这个学统的 是陆九渊而不是朱熹:“周子《太极图说》‘圣人定之以中正仁义而 主静。问者曰:圣可学欤？曰:付。孰为要？曰^ 一为要,一者无欲 也\《遗书》云：‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散。见静坐 而叹其善学，曰；性静者可以为学\二程之得于周子也，朱子不言 有象山也。此予之狂言也5”(卷四<书莲塊书段册后》自谓“狂言”，是在 朱7统治的情况下，陈献卓使用的遁辞，其实正表明其思想已背离 朱学领域而进入陆学藩筒。

陈献章离朱入陆，即因“寻书册，累年未有得”而转向“求心”， 这种思想变化的逻辑必然性，与宋末以来和会朱、陆的社会思潮也 有关系&朱熹和陆九渊在政治立场和哲学世界观的根本点上并无 区别，作为朱、陆学术差异标志的“道问学”和“尊德性”两种不同的 完成僑家伦理道德修养方法，实际上也是相辅相成的。故在朱、陆 相争的当时，也就出现了会通朱，陆的主张。朱、陆和会更是整个 元代#术思想的特征。即使在明初朱学独尊的局面下，宗朱孥者 的思想，也％陆九渊心学观点的成份。如服膺朱熹，称其为孔子以 后“又集其大成者也”的王祎即说:“人身甚微细，而至广且大者，心 也。范围天地、经纬古今、综理人理、酬酢事变，何英非心思之所致 也。亍是圣贤有心学焉，先之以求放心，次之以养心，节之以尽心c 是故心学废，人之有心者犹无心矣。无心则无以宰其身，伥伥焉， 身犹一物耳，何名为人哉?华川尼辞》薛瑄亦说:“为学第一工夫， 立心为本。”《读书录>卷十>这种杷“心作为人的根本和把“立心”作 为修养之根本的观点，都是陆学的基本观点。就陈献章本人来说, 他虽颀心于陆学，但也+件认朱学有救弊作用而与陆学相互补正。 如一次他令来学者读《论语》“与点”一章，学子怀疑问:“以此教人 善矣，但朱子谓专理会‘与点’意思，恐入T禅?”他即说，彼一时 也，此一时也。朱子时，人多流于异学，故以此救之今人溺于利 禄之学深矣，必知此章然后有进步处耳a” CK尚朴《裕诉亭iD)总之， 朱、陆本来相通，于朱学中摸索未得而入陆，于陆门中求解不悟而 入朱，宋末以来，不乏其人，这也是陈献章心学产生的学术背景的 一个方而。

第二节“天地我立，万化我出”的 心学世界观

陈献章的“天地我立，万化我a"的心学世界观的最后形成，经 历了一个思想发展过程，它有二个环节：

―、元气裹天地

陈献章二十七岁时，曾受学于服膺朱熹的昊与弼。虽然陈献 章声称千吴与弼处所学收获甚微，“未知入处”,然而受其影响亦在 所难免。例如，他的自然观，即他在解释宇宙万物的形成、变化时， 就和程朱理学一样，也一般地称引“气”为宇宙枸成的基本因素的 观点。他说：

天地间，一气也而已，讪信相感，其变无穷。（卷一《云潭记>〉 元气之在天地，犹其在人之身,盛则耳目聪明，四体常春;

其在天地，则庶物咸亨，太和絪缢。（卷四 < 祭先师康斋墓文》）

元气塞天地，万古常周流，闽浙今洛阳，吾邦亦鲁邹。（想

五<五日雨霰】）

陈献章认为“元气”是构成万物的基本要素，元气变化是古今 所以迁改的原因。这正是宋代理学中根据《周易》而形成的一般的 宇宙生成观念，例如，张载即认为“太虚无形，气为本体，其聚其 散，变化之客形尔，(Oi蒙*太和篇>)程颐亦认为万物“祌于气'《河 南程氏遗书>卷第十五)。朱熹更说:“盈天地之间，所以为造化者，阴阳 二气之终始盛衰而已。”(<朱文公文集》卷七十六C傅伯拱字说序>> 所以，在 这里还难以分辨出陈献章“元气塞天地”观点的性质，这还需要看 他对“气”之本质是如何理解的：是如同张载那样，把“气”认作是 “本体”，是万事万物的最后根源；抑是如同朱熹那样，把“气”看作 是“形而下之器”，是“生物之具”，只有“理”才是“生物之本'

二、道为天地之本

陈献章虽然认为“元气塞天地”，认为"气”是构成天地万物的 最基本的东西，但在“气”与“道理”)的关系上，他认为“道”是根 本的，道为天地之本”。他说：

道至大，天地亦至大,天地与道若可相侔矣。然以天地而 视道，则道为天地之本；以道视天地，则天地者太仓之一粟，沧 海之一勺耳。（卷一< 论前辈言铢视轩冕尘视金玉>上）

神理为天地万物主本f长在不灭。人不知此，虚死浪死， 与草木一耳。(卷三< 与马负>)

陈献章将“道”与天地(“气”）相比，认为“道为天地之本”，这和 朱熹将“理”与“气”相比，认为“理”是“生物之本”的观点极为相近。 如朱熹说:“天地之间，有理有气。理也者形而上之道也，生钧之本 也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集>卷五十八《答黄道 夫>>陈献章世界观的唯心主义性质，也就开始从这里表现凼来。

但在对“道”〈“理”）作为超感性的宇宙根源这种性质的解释 上，陈献章和朱熹有所不同。朱熹援引《易传》的“太极”和周悴颐 的“无极”来加以解释，他说:“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物 之裉也。周子因之又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”（同 上卷$十五《答杨于直>)而陈献章则径以老、庄为解，他说*

道可状乎？曰：不可。此理不妙，不容言；道至于可言，则 已涉乎粗迹矣。（卷一< 论前辈言铢视轩冕尘视金玉>下）

道不可以言状，亦可以物乎？曰：不可。物囿于形，道通 于物，有目者不得见也。何以言之？曰；天得之为天，地得之 为地，人得之为人;状之以天则遗地，状之以地则遗人,物不足 状也u (同上）

陈献章以“不可言”来解释“道”之无形体，以“天得之为天T地 得之为地，人得之为人”来解释“道”为万物之根源，与老，庄极为相 似。因为《老子》阐述“道一”)为万物根源时正是这样说的:“天 得一以清，地得一以宁，神得一以炅，谷得一以盈，万物得一以生， 侯王得一以为天下贞。”(第II十九章）而《庄子》在描绘“道”之不可闻 见时也是如此说的，夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可 得而不可见……” C《人宗师>)。这就预示着陈献章思想的进一步发 展，可能不是程、朱的方向，而是另外的方向„事实正是这样，陈献 章思想进一步发展，就是他提出万物、万理具于一心的观点，向着 陆九渊的方向走去。

三、心具万理、万物

陈献章虽然认为“道为天地之本'但他并不象客观唯心主义 者朱熹那样，认为“理”是独立于万物之先的某种绝对存在，而是认 为宥此“心”方有此理，有此“诚”方有此物。他说：

君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。（卷-C论前辈言

铢视轩輿尘视金玉》屮〕

夭地之大，万物之富，何以为之也？ 一诚所为也。盖有此

減，斯奋此物；则有此物，必有fc诚。则诚在人何所？具于一 心耳。心之所杯者此诚，而为夭地者此诚也。（卷-《无后 陈献草的“君子一心，万理完具'“万物之富，一诚所为”的观 点，和陆九渊“心即理”(<象山全集>卷十-《与李宰》〉、“万物森然于方寸 之间” C同上卷二十四《语录>)的观点是相同的。这样t陈献章从开始认 为“元气塞天地'迸而认为“道为大地之本”，继而又认为“道” (“理”）亦为我心之所M.有，万理、万物、万事，归根到底皆是我心的 产物。

陈献章的心学世界观，在理论形态上与陆九渊心学极为相似。 这神心学世界观，陆九渊用“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（同上卷 二十二 < 杂说 >)两语来概括，陈献章则用“天地我立，万化我出，宇宙在 我”三言来表达，他说^

此理干渉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不 运，此则天地我立，力化我出，而屮宙在我矣。得此霸柄入手， 更有何事，往来古今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时 随处无不是，这个充塞，色色信他本来，何用尔脚劳手攘。（卷三

€与林郡博>)

陈献章和陆九渊一样，以“宇宙”为自己思索背景，极力强调主 观扩充,认为万事万物皆是“心”的创造，皆是“心”的充塞。

但比较而言，陈献章和陆九渊对“心”的理解苻所不同。陆九 渊所理解的“心”，除了它的知觉能力外，还特别强调它的伦理本 性，如他说：“仁义者t人之本心也A錄山全柴>卷一《与赵监而陈献章 所理解的心，则主要是指它的知觉认识能力，如他说:“即心观妙, 以接圣人之用卷一《送张进士廷实E京序这样，陆九渊的“卞宙吾 心，吾心宇宙”命题，除了包含有万事万物皆我“心”的产物这种皙 学本体论和认m论的内容外，还上要是指一种逍德修养境界，即指 惴家所主张的最高的“天人介一”的道德境界。而陈献章的“天地 我立，万化我出，宇宙在我”命题，则主要强调心的知觉作用逄决定 万事万物的枢纽。他说：

其观于夭地，日月晦明，山川流峙，四时所以运行，万物所 以化生，无非在我之极而思握其枢机，端其御绥，行乎R用事 物之中，以与之无穷：〈同上）

人争一个觉，才觉便我大而钧小，物尽而我无尽。 (卷三《与

时矩>>

身居万物中，心在万物上。（卷五<随笔w 这样，陈献章的心学世界观就没有陆九渊心卞那种强烈的伦 理色彩，而是具有杨简心学那种明M的唯我主义色彩^

陈献章心学不同于陆九渊心学的这个特色，与他受到佛学思 想的较深影响有关。在陈献章的诗文中，多次提到诵读佛经，如： “无奈华胥留不得，起凭香几读《楞严卷六《午睡起天涯放逐浑 闲事，消得《金刚>一部经”（卷六《部吏3书至有作兼呈吴县尹》h“闲拈曲江 句，胜读《法华经(卷七《春兴>)，“胸中一部《莲华经》，江云浩浩江 泠泠”(卷八縮中奇张廷实他的诗中也不乏禅语，诸如“千休千处 明，一了一切妙'卷五《付民译 虚无里面昭昭应，影响前头步步

迷”(卷五《贈周成>),“人世万缘都大梦，天机一点也氐生”(卷八《再和示子 长得山莫杖，临济莫喝，万化自然，太虚何说，绣罗一方，金针谁 掇，卷八《示湛雨 >),等等，不胜枚举。这些都表明陈献章与怫学思想 有很深的关系。

儒、佛之异，就其根本宗旨而言，儒家旨在践履封建伦理纲常， 而佛家则在实现个人的解脱。就“心性”这个问题而言，宋代理学 冢，尤论朱熹或陆九渊都认为“心”、“性7’是指人所同有的伦理道德 观念或品性，而怫学则指“心”/‘性”为人的生理知觉能力。宋代理 学家-■般都从儒家所主张的伦理道德立场，对佛说进行了尖锐的 攻击。陈献章由于受佛学思想影响较深，故对儒、佛这种分歧和对 立，也看得比较淡薄，甚至认为“儒与释不同，其无累同也”(卷三<与 太虚》,承认“白沙诗语如禅语\卷八《次韵张东海这样，他在“心性” 这个理论问题上，在修养方法上，将心学与禅学有时不加深辨，也 就是很D然的了。

当然，在根本上说，陈献韋还是儒家，在他心中，儒家的宗旨与 佛、老学说之间的界限还是清楚的3例如，他曾在<夜坐》诗中写 道:“不著丝毫也可伶*何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟 知养自然3肯与蜉蝣同幻化，柢应龟鹤羡诠年。吾儒自有中和在， 谁会求之未发前。”(卷七《夜坐》认为僑家所追求的“中和'“未发之 前”，也就是达到完满的、纯粹的、善的伦理道德境界，与佛家的超 生死、道家的求长生是不同的，并表示自己最终还是要维护儒家立 场的。他说:“近苦忧病相持，无以自遣，寻思只有虚寂一路；又恐 名教由我坏，佛1老安能为我谋也&付之一叹而已。”(卷三《与容-之 听以当有人攻击他“流于禅学”时，他就加以分辨，声称这只是迹之 近似，而非实有所同。他在答一学官的信中说：

承谕有为毁仆者，旮曰：自立门户者是流于禅学者。甚者 则曰：妄人率人于伪者……仆又安敢与之强辩，姑以迹之近似 者为执事陈之：孔子教人文行忠信，后之学孔氏者则曰，一为 要，一者无欲也，无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣，所谓 “自立门户者'非此矣欤？佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰 惺惺，吾亦曰惺惺。调息近于数息，定力有似禅定，所谓“流于 禅学者”，非此类欤？（卷二赵提学金突>)

总之，陈献章力辩自己的修养方法，虽然形迹上和佛，老的"禅 定'“主静”有某种相似，但根本日标还是为了达到孔子提出的修

养目标，为了使“圣可学而至％所以不是“自立门户”，不是“流于禅 学”。应该说，陈献章的辩白是符合事实的，整个明代心学都有这样 的理论特色：表面上虽带有禅学色彩，但本质上仍是儒家思想。

第三节“以自然为宗”的心学宗旨

陈献章的心学认为“天地我立，万化我出，宇宙在我' 由此出 发，他提出“以自然为宗”的修养目标或为学宗旨。他说：

人与天地同体，四时以行，丙物以生，若滞在一处，安能为 造化之主耶？古之善为学者，常令此心在无物处，便运用得转 耳，学者以自然为宗，不可不著意理会。（卷二< 遗言湛民泽>)

陈献章所谓的“自然”，乃是指万事万物朴素的、无着任何外力 痕迹的、本然的存在状态。如他以诗为例说，古文字好者，都不见 安排之迹，一似信口说出，自然妙也。其间体制非一，然本于自然 不安排者便觉好。”〈卷二《与张廷实主事>)所以陈献章的“以自然为宗”， 实是指一种无异同、得失> 生死，即无任何负累的、本然的绝对自由 自在的精神状态，他又称之为“浩然自得”。他说：

士从事于学，功深力到t华落实存，乃浩然自得，则不知天 地之为大，死生之为变，而况亍富贵贫贱、功利得丧、诎信予夺 之间哉？（卷一 4李文溪文集序>>

可见，陈献章“以自然为宗”或“浩然自得”的修养目标，实际上 乃是企图从自然(如生死)和社会 <如得失)的束缚中超脱出来。它 不是指为了某个崇高的目的而置生死得失于度外的那种道德境 界，而是指达到泯除生死得失界限的那种心理状态。这种心理状 态，当然不是践履逭德的结果，而只能是充分扩充主观自我的结 果，因为主观自我1识的充分扩张，必然由宣我轻物，到有我遗物，

最后到有心而无物。他说：

重内轻外，难进而易退，蹈义如弗及，畏利若懦夫，卓似有 以自立，不以物喜，不以己悲，盖亦庶几乎吾所谓浩然而自得 者矣。（同上）

能以西大形骸为外物，荣之、辱之、生之、杀之，物固有之， 安能使吾戚戚哉！（卷三《与惽文定》

灵台洞虚，一尘不染，浮华尽剥，真实乃见，鼓瑟鸣琴，一 回一点，气蕴春风之和，心游太古之面，人具七尺之躯，除了此

心此理，便无可贵。 CC白抄语要>)

"重内轻外"，“以四大形骸为外物”，“除了此心此理，便无可 贵”，这些就是陈献章“以H然为宗”的实际内容。在这里，陈献章 心学又一次显示它和陆九渊心学相比，伦理色彩较为淡薄的特色。 陆九渊曾说今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道。学者 所以为学，学为人而已t非有为也/_((象山全集>卷三十五《语录》又说： “须思量天之所以与我者是甚底为？不是要做人否？理会得这个 明白，然后方可谓之学问。”(同上)可见，陆九渊心学的理论目标是 “做人”，其主要内容是指践股儒家所主张的伦理纲常。而陈献章 心学“以自然为宗”，企羡超越物外，遗世独立，他贊述己之志向曰： 优游自足无外慕，塔乎若忘，在身忘身，在事忘事，在家忘 家^在天下忘天下。（卷一i送李世揶还嘉鱼序 这与儒家所主张的“修身、齐家、治国、平天下”的为学宗旨，当 然是相悖的a故他的同窗胡居仁，后学夏尚朴评论“白沙之学近 禅”a明僱学案>卷二<崇仁学案二>1卷m杂匕莩窠e>)，也不是无缘故的妄 断，而是有某些事实根据的。然而，这种所谓“近禅”的思想正是宋 明理学对儒学的心理描述的一种贡献。

第四节“静坐中养出端倪”的心学方法

陈献章认为“天地我立，万化我出，宇宙在我”，万事万物皆我 心的产物。为学的宗旨或目标，在于“以自然为宗”，即求得无任何 负累的“浩然自得”。那么，如何才能达到这个目标？陈献章有个 简要回答：

为学当求诸心，必得所谓虛明静一者为之主，徐取古人紧 要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺 之弊：此心学法门也，（卷四《书自题大塘书屋诗后>)

可见，陈献章的“心学法门'即他的心学方法，其要点有二：

一、以静求“心”

陈献章的心学认为，万物万理具于一心，生于一心，为摆脱万 事万物的负累，识得“心”之本体，是绝对必要的。但是，在陈献章 心学里，“心”不仅是指一种可感觉的、具体的生理实体，而且是具 有神秘作用的宇宙本体，它无法通过理性的、逻辑的方法来认识， 只能通过非逻辑的、内省方法夹觉悟^这种内嘗的方法自有其心 理学的根据，是人们认识过程中的一个不可缺少的环节，陈献章对 它作了精深的分析，也是对人类认识结构要素的贡献。他对其弟 子李承箕（字世卿）说：

此心通塞往来之机，生生化化之妙，非见闻所及，将以待

世卿深思而向得之。（卷一 < 送李lit卿还嘉鱼序>)

陈献章把这种由“深思而臼得之”，即内省体验的以静求“心” 的方法，称之为“静妒中荞⑴端倪'他说：

为学须从静坐中养出端況方有商量处3 (卷二Ciij贺兑恭黄

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惟在静坐，久之然后见吾此心之体……作圣之功，其在兹

乎！(卷二< 复赵提学佥宪>)

何谓“端倪”、“心之体”？是否即是盂子的“四端”？陈献章自 已没有作过明确说明。刘宗周曾试作解释：静中养出端倪，不知 果是何物。端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竞不离精魂 者近是”(<明懦学案·师说>),似乎也不得要领。实际上，它是指某种 本然的、善恶喜怒未形的精神状态不过，陈献章对这种精神状态 作了一些神秘的解释D

二、以“我”观书

陈献章虽然认为“为学当求诸心”，“静坐”是求“心”的主要方 法，但他也不否认需要读书，不否认“学以变化习气，求至乎蚤人而 后已，(卷一《古蒙州学记》)但他主张“以我观书”，反对“以书博我％他 说：

六经，夫子书也，学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹

未免于玩物丧志……以我而观书，随处得益；以书博我，则释

卷而茫然。〈卷一《道学传序>)

陈献章的“以我观书”和陆九渊的“六经注我”涵义是一样的， 即认为六经所阐述的道理，即是我“心”的内容，读经在于明了其 精神实质，使我心与六经契合，而不是为了博闻强记，增加心的负 担。基于这种理解，陈献章和陆九渊一样，并不主张多读书。他 说：

此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多读书。（卷

五< 贈羊长史寄贺f(n钬

读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕。（卷八< 题梁先牛芸阁>)

陈献章还主张学贵自得。他认为，所谓“道理”，是自得于心， 不是言语可表达的。这种自得可能是对世界和自我某一方面的洞 察,尚未形成系统的理论，因而很难用语言来表达。饱说：“道乜 者，自我得之，自我言之可也；不然，辞愈多而道愈窒，徒以乱人 也。” < 卷二《复张东伯内翰 >)基于这种理解，他也不主张著书。他说：

他时得遂投闲计，只对青山不著书。（卷八《留别诸友>) 甚至认为“六经而外，散之诸子百家，皆剩语也。”(<明僑学案》卷 五<白沙学案*李承箕文集J)故他说“真儒不是郑康成”(卷八《再和示子长>), 传注章句皆是“百氏区区赘疣苦，汗牛充栋故可削”^卷八《题梁先生芸 阁》)

陈献章江门心学的思想内容大致就是如此。陈献章的江门心 学在宋明理学史上有重要的地位，因为它开始了明代学木局而由 初期的朱学统治向中后期的心学风靡的转变f并且它和后起的王 守尸姚江心学共同构成了明代心学的主要内容，正如黄宗羲所说: “有明之学，至甶沙始入精微，……至阳明而后大，(<明儒掌案》卷五 <1^学案■序>)“精微”二字正是陈献$思想的最好说明。