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关于中西方哲学对比的一个误解就是“中国哲学不存在本体论”的说法，与之相应的是将中国传统哲学说成是实践哲学而西方哲学为思辨哲学。而产生这一现象的一个重要原因就是过去二十五个世纪左右的时间里人们对于老子哲学的误解。本体论是老子哲学的一个重要的组成部分，老子的《道德经》中相当明确地表达了与西方本体论相对应的关于本体的思辨。老子在《道德经》中通过两条线索表达了他的本体思想。第一条是通过对于道（以及相应的德）的直接讨论表达出来；而第二条线索便是我在这里接下来要讨论的通过无的概念表达出的对于本体的思考。当然，由于在西方哲学历史上对于本体这个词曾赋予过不同的涵义，所以有必要在这里先明确一下本文所说的本体的涵义指的是存在与认识的基本。这里有两层，一层是主观认识的意义，另一层是客观存在的意义。 在主观的层面上，老子借助无的本体意义将人们对于世界的认识直接与语言联系起来。这主要表现在《道德经》第一章的这样几句话，“无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”译成白话文[i]就是“天地间原本是没有名字的，人们认识存在着的万物都是由起名开始；所以对于我们还没有为之起名的对象，我们只能从它们对于外界的影响来感受它们的存在，”这里的无名是对于有名的否定，因此这里的无是没有的意思。遗憾的是，老子在《道德经》的开宗明义的第一章指出人类对于天地万物的认识依赖人类的语言这一点的良苦用心被世人忽略了两千多年。虽然老子并没有象康德那样强调世界的自在本体与现象之间的区别[ii]，也没有象黑格尔那样从现象学[iii]出发来强调人类的意识对于所认识的作为本体的存在的特性的影响，但是老子直接将人们对于客观的认识与作为主观的工具的语言联系上，这在人的主观意识与所认识到的对象的特性的关系上其实比黑格尔更为先进；而且老子在《道德经》内对于什么是道的朦胧描述（比如，第十四章所说的“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”）也再次表明老子强调的是我们对于道的感觉而不是我们能够认识道本身是什么；而这正是康德的现象理论以及在对康德的现象理论的扬弃的基础上建立起来的黑格尔的现象学的基本精要。 在客观的层面上，老子的本体观的核心是道，无在很大程度上只是作为陪衬；但是在一些特殊的场合里，无所表达出的本体观也可以被认为反映了道的某些最基本的特性。我们来看《道德经》第二十八章的内容： 知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。 这一段译成白话[iv]就是： 来自父亲体内，停留于母亲体内的，是一种可以被称为“天下溪”的液体，这种液体中含有生命，这种生命成为母体中的胎儿。母体的腹部是天下最光荣的处所，却默默地承受着世人的轻视，它可以被称为天下的谷，在这个天下谷里，天下溪中所含有的生命长足了月份，母亲生下了孩儿（朴的原意是未经加工的原木，这里做小孩讲）。白发人养大了黑发人，这就是天下的普遍的模式，在这过程中存在于天下溪和孩儿之中的生命得到了延续，而父母双亲则最终要归于无极。等孩子长大离开家之后就成为了社会的成员，这时原来纯朴的孩童在社会的磨练和雕琢下失去了原有的天真，成为了社会的器皿而被圣人所用，而其中出色的（“则为官长”一词中的“则”字是榜样的意思，即出色的意思）成为官长，在整个这个过程中，自然的大道是连续不断的。 从上面这段译文中可以看出，《道德经》第二十八章所描述的是人类生命的一个循环过程，而其中的“无极”二字具有特殊的本体涵义。它不同于《道德经》其它地方的无所具有的相对色彩，由于这个无极不在通过生命溪和朴来完成的生命循环的过程中，而只是存在于生命的终结，并且在整部《道德经》里面只出现过一次，因此可以认为这是一种绝对的无，与黑格尔所说从纯无有些类似。当然，黑格尔通过比较详见的论述[v]赋予了他的纯无比较明确的涵义（尽管他的纯无是不具有任何内容的），而对于老子的无极我们只能感受它的绝对性。 此外，《道德经》第二，第十一，以及第四十章也都从无与有之间的生成关系及相互协作的关系阐述了老子的本体观。其中第二章的“有无相生”暗合了黑格尔提出的真理就是有与无之间的相互转化的说法[5]；第四十章的“天下万物生于有，有生于无”则具有明显的本体论的特色；而第十一章的“故有之以为利，无之以为用”则依托着中国传统的阴阳的思想给出了有与无之间相互作用的模式，这比作为黑格尔哲学的基石的有与无之间的转化生成（becoming）的理论更进了一步。 另外，《道德经》第四十三章说道，“无有入无间，吾是以知无 为之有益。”这里的无有与无间相组合的字面意思具有比较明确的绝对意义：唯独什么都没有才能进入到没有空间的地方。虽然绝对的没有与零空间的组合不会产生任何实际意义，老子的这句话其实仍然具有可以帮助逻辑认识的抽象的本体意义。如果我们在上面第十一章的内容的基础之上将有与无所占有的空间无限缩小，变成为抽象意义上的无，那时的有将不再具备可 “以为利”的任何特征，而无也没有任何能“以为用”的特征，这其实就与黑格尔所说的纯有（pure being）及纯无（pure nothing）一致了。但是，从第十一章通过极限的想象所得到的纯有与纯无之间将很自然地保持着第十一章中所表达的阴阳关系，而不是象黑格尔的有无之间的瞬间变化完全是他自己人为想象出来的那样生硬。而在《道德经》第十一章的基础上自然而然地推论出的纯无与纯有之间的关系也反映在了《道德经》第四十三章所说的“无有入无间”这句话之上。从严格的逻辑上说，唯独什么都没有才能进入到没有空间的地方；在物理世界里这样的极限状况是没有任何实际应用背景的。不过另一方面，如果我们不是直接从第十一章的内容取其极限来得出纯无与纯有的概念，而是直接从实践经验看待第四十三章（老子应该是这样来得出四十三章的论点而不是用极限的思维去考虑），那么我们很容易举出反映“无有入无间”的实际例子来。比如，一块石头落在土地面上，石头是有形体，而地面是无间面，因而那块石头无法进入地面；但是，如果我们将一盆水泼到土地面上，那盆水在接触到无间的地面之前是有形的聚合体，而一旦接触到地面时立即化为无形渗入到地下。这显然不是逻辑严格的物理解释，因为尽管接触地面后原有成形的水不见了，但渗入地下的仍然是水；可是，在有形的宏观层次上我们仍然可以非常合理地将它抽象为“无有入无间”就如同我们可以将怀有胚胎的母亲的生产抽象为无中含有存在的种子然后给出有一样。我们还可以进一步“无有入无间”的意思引申为不坚持自己固有偏见而要顺势而为，这恐怕就是老子在四十三章里接着“无有入无间”说“吾是以知无为之有益”的原因。 可见，《道德经》不但有着对于本体的思辨，而且在某些方面比黑格尔对于本体的思辨更为先进。可惜当年黑格尔显然没有接触到老子哲学的详细内容。 [i] 解譯《道德經》需要理性分析，R Dai，香港人文文库, 2015.12，URL: http://www./modernhumanities/201512/2015-12-19dai_rong_qing.htm [ii] Critique of Pure Reason, by I Kant, 1787 URL: http://www./assets/pdfs/kant1781part1.pdf [iii] Phenomenology of Mind, Hegel, 1807 URL:
https://www./reference/archive/hegel/works/ph/phconten.htm [v] Science of Logic, by G Hegel, 1816，（全书）网上链接：https://www./en/pdf/Hegel-Scilogic.pdf |
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