近思录（原文+翻译+白话文）_朱熹(宋代)《近思录》是依朱、吕二人的理学思想体系编排的，从宇宙生成的世界本体到孔颜乐处的圣人气象，循着格物穷理，存养而意诚，正心而迁善，修身而复礼，齐家而正伦理，以至治国平天下及古圣王的礼法制度，然后批异端而明圣贤道统。全面阐述了理学思想的主要内容，故此书实可谓囊括了北宋五子及朱吕一派学术的主体。 译文 卷一 道体 1·01 濂溪先生曰：无极而太极。太极动而生陽，动极而静；静而生陰，静极动。一动一静，互为其根。分陰分陽，两仪立焉。陽变陰合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰与陽；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉《易》也，斯其至矣！——周敦颐《太极图说》 [译文] 周敦颐先生说：自无极而至太极。太极动则生陽，动到极处便归于静；静则生陰，静到极处又回复到动。一动和一静，互为根源。太极一动一静分出了陰陽，形成了天地。陽陰在变化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。五行之气顺次流布，推动了春、夏、秋、冬四季的运行。五行，就等于陰陽；陰陽，就等于太极；太极本源于无极。五行的生成，各顺其气质禀性。无极的本来面目，陰陽五行之精微，神妙交合而凝聚成形，象征天的“乾”成为男，象征地的“坤”形成女。乾坤陰陽二气交相感应，化育生成万物，万物生生不息而变化无穷。其中只有人类，得了天地的秀气而成为万物之灵。形体已经形成了，神智也感发而有了心智，其中的五行之气感于外物而呈现出了善恶，于是引出了错综纷杂的事体。面对这纷繁的万事善恶，圣人使自已定止于中正仁义，而其心主于“静”，这样树立起了做人的最高标准。符合这一标准的圣人，就如《周易》上说，其德性与天地相合，其光明与日月等同，其进退之序与四季相符，其奖惩善恶与鬼神所降吉凶同一。君子修养中正仁义所以趋吉，小人违背中正仁义所以趋凶。所以《周易》上说：“树立天的法则，称作陰和陽；树立地的法则，称作刚和柔；树立人的法则，称作仁和义。”又说：“追溯万物的开始，回顾万物的终了，就可以明白死生的道理。”伟大啊！《周易》，这真是至高无尚的了。 1·02 诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见，充周不可穷之谓神。——周敦颐《通书·诚几德》 [译文] 专一就能虚静无为，杂念就生出善恶。德之体有五用：爱人叫仁，合宜为义，顺理称礼，通达是智，守持为信。专一于本性天生而诚的是圣人，恢复诚的本性而又守持不失的是贤人，发现诚的微妙而不可见，扩充诚的内涵使之周遍而不可穷尽是圣人神秘莫测的妙用。 1·03伊川先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰：天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者，言感而遂通者也。故曰：天下之达道，和也。——《二程遗书》 [译文] 程颐说：人的喜怒哀乐没有表现出来时，称作中。中的意思，就是无声无息、无动无为、寂然不动，所以说“中”是“天下之大本。”喜怒哀乐表现出来全都适度，叫作和。和的意思，受感应而能贯通天下，所以说和是“天下之达道”。 1·04 心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。——《二程文集》卷九《与吕大临论中书》 [译文] 心的本义只有一个，有时指它的本体而言，有时指它的功用而言，只看你见的是心之体还是心之用了。 1·05 乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息调之乾。夫天，专言之则道也，天且弗违且也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神，以性情谓之乾。——《程氏易传·乾传》 [译文] 乾，象征天。天，是乾的形体；乾，是天的性情。乾的意思是健，健而不息就称作乾。天的含义，就总体而言指的是道，上天尚且不违背这个道。分开来说，那么就形体说称作天，就作为主宰者说称它作帝，就其运行四时化生了物等功用说称作鬼，就其不可测的妙用说称作神，就其性情说称为刚健的乾。 1·06 剥之为卦，诸陽消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯陰矣。然陽无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见陽与君子之道，不可亡也。或曰：剥尽则为纯坤，岂复有陽乎？曰：以卦配月，则坤当十月。以气消息言，则陽剥为坤，陽来为复，陽未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之陽月，恐疑其无陽也。陰亦然。圣人不言耳。——《程氏易传·剥传》 [译文] “剥”这一卦所讲的，是各个陽爻渐次剥落的意思，各陽爻消剥完了，独有上九一陽爻尚存，其卦象，就象一个硕大的果子放在上面而没有被吃掉，将有陽气复生之理。如果上九爻也变成陰爻上六，那就成了纯陰的坤卦了。但是陽气没有能完全消亡的道理，上九变于上那么初九就会生于下，其中没有可容一息的间隙。圣人发现这一道理，以显示陽与君子之道是不可消亡的。有人说：陽爻剥尽了，就成了纯陰的坤卦，难道还有陽吗？回答是：以卦来配月份，那么坤卦正当十月。按二气消息说，那么剥卦上九一陽剥去为坤，坤卦一陽爻来就成“复”卦，陽气未尝消尽。剥卦陽尽于上时，复卦陽就生于下了。所以坤卦相配的十月称作陽月，是担心人们怀疑坤卦无陽啊。陰也是这样。只是圣人没有说明罢了。 1·07 一陽复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？——《程氏易传·复传》 [译文] 复卦在纯陰的坤卦之后，一陽复生于下，这就是天地生物之心。前代儒哲都认为太极凝然不动，时见天地之心，是因为不知道未动之初才见天地之心。不是深明大道的人，谁能认识到这一层呢？ 1·08 有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不己也。感通之理，知道者默而观之可也。——《程氏易传·咸传》 [译文] 有感动必有应验。凡有动都成为感，凡感所动之处必有应，所应而动又成为感，所感之处又有应，因此感与应连续下去而无止息。因感而通的道理，明白道的人去默默地观察好了。 1·09 天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易乃恒道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？——《程氏易传·恒传》 [译文] 世间万物的运动规律，是终而复始，所以能恒久而不穷尽。恒久并不是限于一处的意思，限于一而不变就不能恒久。只有随时变易，才是恒久之道。天地常久之道，天下常久之理，非明于道的人谁能了解呢？ 1·10 人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可以渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。——《程氏易传·革传》 [译文] 人性原本是善的，但有些不善的小人又是不可变易的，这是怎么说呢？回答是：要说人的本性，那么都是善的；要说人的本能，那就有下等昏愚而不能改变的了。所谓的“下愚”有两种：一种自我戕害的称作自暴，一种是自己放弃上进称为自弃。人只要用善自我修治，那就没有不可改变的人。即使是昏愚到了极点，也都可以渐渐磨砺而渐进的。只有自暴者以不诚信而拒绝向善，自弃者以不去做而弃绝向善，即使和圣人住在一起，也不能教化他使他接受善心。这样的人就是孔子说的下愚的人。但是天下自暴自弃的人，并非都昏愚，往往强暴凶残并且才力有过人之处，象殷纣就是这样的人。因为这种人自绝于善，所以圣人称他们为下愚。然而考察一下他们的结局，那确确实实是昏愚的。已经称他们是下愚了，而他们又能革面，这又是怎么说呢？回答是：他们内心虽拒绝向善，但他们害怕君威而少犯罪过，那就表现得与别人一样了。正因为他们有与人相同的一面，所以就可以说明他们之愚恶不是本性之罪了。 1·11 “忠信所以进德”。“终日乾乾”。君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大事小事，而只曰：“诚之不可掩如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。——《二程遗书》卷一 [译文] 《周易》上说：“忠信所以精进德性。”又说“君子终日戒慎恐慎”。君子应当一天到晚使自己的德行与上天之德相符。上天之事，虽然没有声响气味，其本体称作易，运行之理称作道，妙用称作神，赋于人的生命称作性，顺着这本性去做就称作道，修养这道就称作教。孟子又在其中发挥出“浩然之气”的说法，可以说是都说尽了。所以说神的时候就说：“如在其上，如在其左右。”不论大事小事，体现着神的精爽，就只说：“神的至诚的德行不可掩藏以至于如此呀。”上而天地鬼神，下而人事万物，都不过如此。抽象而超出形体之上的事理、方法称作道，具体有形可见的东西称作器，理论上须得这么说。但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。只要有道在，便不拘今日与以后，也不拘自身与他人，都能无所不合。 1·12 医书言手足瘘痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。——《二程遗书》卷二 [译文] 医书上称人的手足筋肉痿缩枯死为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德的人把天地万物看作一体，没有一物不属于自身。把万物看作自身，还有什么仁爱之事做不到呢？如果不属于自身，自然与自己无关。就象手足不仁之病，气脉已经是不贯通了，就都不属于自身的一部分了。所以孔子说“博施济众”，乃是圣德之功用，仁是最难说明的，所以孔子只说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能够就眼下的事实一步步去做，就可以说是行仁的方法了。”如果能让人们这样去认识仁，就可以了解仁的大体了。 1·13 “生之谓性”。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶（本注：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏之类），是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固己渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初之水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。——《二程遗书》卷一 [译文] 告子说：“天生具有的资质叫做性。”性就是气，气就是性，这就是天生具有的意思。人初生时禀受的气，从理上说是有善有恶，但不是人的本性中有两个善恶相对而产生存在的。有的人自幼就善，有的人自幼就恶（就如后稷生下来就聪明懂理，子越椒一生下来，人们就知道他必定使若敖氏灭亡之类），这是禀气不同使然的。善固然是人性，但是恶也不能说不是性。这“生之谓性”，“人生而静”以前的事说不得，才说“生之谓性”，他已不是初生之时了，才说：“人生而静”，他己感于物而动了，于是就不再是初生时、未动时之性了。大凡人说到性时，只是说“继承天的法则的就是善”，孟子言人性善就是针对这种意义说的。所谓的“继承天的法则为善”，就象流水趋向低下之处。同样都是水，有的一直流到大海，到底也没有污染，这哪里还需要人力去澄清呢？有的流得还不远，就已经逐渐混浊了；有的流得很远了，才有些混浊。有混浊得严重的，有混浊得较轻些的。清浊虽然不同，然而不可因其混浊而不成为流水。如此，那就不能不用人力加以澄清了。所以用力勤而勇猛的就很快变清，用力迟缓怠惰的就慢慢澄清。等到水变清了，依然还是原来的水。也不是拿清水来换去了浊水，也不是取出浊水放到一边去了。水的清，是性善的比喻。所以并不是善与恶在本性中为两个东西相对，各自表现出来。这个理，就是天命。顺着这天命遵从这天命，就是道。循着天命加以修治，以得到天命赋予各人那一份，便是教。从天命到教化这一整理过程，我既不附加些什么也不减损些什么，这就是舜虽然居有天下却不加干预的原因。 1·14 杨子拔一毛不为，墨子双摩顶放踵为之，此皆不得中，至如子莫执中，不知如此执得。识得则事事物物上，皆天然有一个中在那上，不待人安排也。安排著便不中矣。——《二程遗书》卷十七 [译文] 杨子拔一毫毛而利于天下都不肯于，墨子又摩秃头顶，走破脚跟，只要有利于天下，什么都干，他们都没有把握中道。至于说子莫要掌握适中，他要在杨子和墨子两者之间掌握适中，不知怎样能掌握得了。真的认识了中，那么事事物物上，都自然有一个中在上边，不需人去给它安排一个中。人以为安排着这中的时候，它已经不是中了。 1·15 问：时中如何？曰：“中”字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过家门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中也。居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。——《二程遗书》 [译文] 有人问：如何做到时中？程颐回答说：“中”字最难理解，须要默默理会贯通于心。且比方说一个厅，那么厅的中央是中；如果是说一家，那厅的中央就不再是中，而堂为中；如果说一国，那堂也不再是中，而国家的中心是中。由此类推就可以认识时中了。例如三过家门而不入，在禹、稷那样的清平时代是中，如果隐居在简陋的巷子里，就不是中了。隐居在陋巷中，在颜回那样的昏乱时代是中，如果他想忙忙碌碌建功立业，就不是中了。 1·16 无妄之谓诚，不欺其次矣。——《二程遗书》卷六 [译文] 没有妄想就称作诚，不欺骗是诚的一种表现。 1·17 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。——《二程遗书》卷十五 [译文] 在世界万物形成之前的无形无迹的虚寂状态中，万事万物之理早已具备了，理是恒久的，未与物应机时无所谓先，巳与物应的也无所谓后。它就象一棵百尺高的大树，从根部到枝叶，都是贯通的，不能说世界万物产生以前，它即无形迹无征兆，直到事物出现了，才等着临时安排个引理施教的路子。既然是个路子，则只是这同样一个路子。 1·18 近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往业只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言“七日来复”，其间元不断续。陽已复生，物极必返。其理须如此。有生便有死，有始便有终。——《二程遗书》卷十五 [译文] 从自己身边的事上去认识，各种道理都有具体的表现。只就气的屈伸往来说，只在这人的呼吸中就能见到。屈伸往来不过是屈伸往来之理，不一定把已经从物体上消散而回归太虚的气，又看作刚刚受禀于物的气。生生之理，自然是永无止息的。如《复卦》说“七日来复”。这七日之中，气的屈伸原本没有间断。到《复卦》陽气已经复生，这是物极必反。其中的道理应当如此。所以有生就有死，有始就有终。 1·19 问仁，伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：“恻隐之心，仁也。”后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言“恻隐之心，仁之端也。”既曰“仁之端”，则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”，非也。仁者国博爱，然便以博爱为仁，则不可。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问什么是仁，程颐回答说：这全靠诸位自己去思考，把圣贤谈仁的话分类集中来看，体会出来。孟子说：“同情他人之心是仁。”后人于是认为爱就是仁。爱属于情感，仁自是本性，怎么能简单地把爱当作仁？孟子说：“同情之心，是仁的萌芽。”既然说是“仁的萌芽”，就不能称作仁。韩愈说“博爱叫作仁”，这是不对的。仁者固然博爱，但认为博爱就是仁，则不可。 1·20 性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而皆中节，则无往而不善。见言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。——《二程遗书》卷二十二上 [译文] 性就是理。天下的道理，考察它们的来源，没有不善的。喜怒哀乐之情没有表现出来时，哪有什么不善？表现出来的只要全都适度，则表现在任何地方都没有不善的。大凡人说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。 1·21 问：心有善恶否？曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水。至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：心有善恶之别吗？程颐回答说：体现在天的本然称为命，体现为义的当然叫作理，体现在人的身上称作性，主宰人身的称为心，其实都是一回事。心原本是善的，表现为思虑，就有善有不善了。如果已经表现出来，那就只能称作情，而不能称作心了。比如水，只能称作水。至于流便成为水道，或流向东，或流向西，却称作水流了。 1·22 横渠先生曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，陰陽刚柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之浊。其感遇聚结，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。——张载《正蒙·太和》 [译文] 张载说：大气茫茫无边，无形无容，在空中升降飞扬，从来不曾停止。当它升降飞扬时，也就开始了虚实、动静、陰陽、刚柔的分化。浮而上升的是陽气清气，降而下沉的是陰气浊气。气与气相感相遇而凝结，成为风雨，成为山川，万类品物流布而成形，山川融而为河流，结而为山丘。这些都不过是太和之气的糟粕灰烬，都无非是天地借此以向人们展示天地之理。 1·23 天体物不遗，犹仁体事而无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。——张载《正蒙·天道》 [译文] 天理体现于万物而没有遗漏，就象仁体现于所有的事上一样。“礼仪三百，威仪三千”，没有一物不是仁的体现。“上天的眼睛最明亮，和你一同共来往，上天的眼睛最明亮，和你一起同游逛。”没有一事不体现着仁心。 1·24 性为万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞不知顺吾性者，则亦未如这何矣。——张载《正蒙·诚明》 [译文] 万物之性同一根源，不是一人所能独有的。只有德行高尚的大人懂得万物与我同一性的道理，视我与万物为一体。所以他要立身，一定让众人都能立身，他的智慧要遍及于一切事物，他的爱一定是广泛地爱一切人与物，他的成就不是个人独自成就。虽然如此，对那些自己蔽塞了天性而不知道顺着本性发展的人，也是拿他没有办法。 1·25 一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心至此而后觉也。此所谓“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”也。——《横渠易说·说卦》 [译文] 一体所以神奇。用人身作比，四肢都是一体，所以碰到任何一个地方都能感觉到，不用等到心想到那个地方而后才感觉得到。这就是所谓的“感而遂通”，“不行而至，不疾而速”的意思啊。 1·26 凡物莫不有是性。由通、蔽、开、塞，所以有人物之别：由蔽有薄厚，故有知愚之别。塞者牢不可开；愿者可以开，而开之也难；薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。——张载《性理拾遗》 [译文] 大凡世间万物无不具有天地之性。由于通、蔽、开、塞的不同原因，所以有了人和物的区别。又由于这性被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聪明与愚昧的差别。天性被堵塞着的，坚牢得不可开启；蒙蔽得厚的虽然可以开启，但开启起来也很困难；蒙蔽得薄的开启就容易，而一旦开启了就与天道相通，也就和圣人一样了。 译文 卷二 为学2·01 濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹，颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市；颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。——周敦颐《通书·志学》 [译文] 周敦颐说：圣明的人希望自已成为天人，贤能的人希望成为圣人，普通的士人希望成为贤人。伊尹，颜回，是大贤人呀，伊尹耻于不能使自己的君主成为尧舜那样的圣君，一个男人没有得到合适的位置，他就感到象在闹市被鞭挞一样耻辱；颜回不把怒气转移到别人身上，同一过错不会犯第二次，他的心长时间不离开仁德。把伊尹的志向作为自己的志向，也象颜回那样地学习，若超过他们则成为圣人，赶上了他们就成了贤人，即使赶不上也能得到美名。 2·02 圣人之道入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而己者，陋矣。——周敦颐《通书·陋》 [译文] 圣人的学说从耳朵里听进去，记在心里，蕴含于自身能成为德行，实行起来则成为事业。那些只以圣人的文辞标榜自己的人，太浅陋了。 2·03 或问：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千弟子非不习而通也，然则颜子所独好者何学也？伊川先生曰：学以至圣人之道也。圣人可学而欤？曰：然。曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣、外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求至，所谓自明而诚也。诚之之道，在乎信道笃；信道笃，则行之果；行之果，则守之固。仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安。动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲尼称之，则曰：“得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”又曰：“不迁怒，不贰过。”“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”此其好之笃、学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中。其与圣人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后入未达，以谓圣本生知，非学可至。而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。——《二程文集》卷八《颜子所好何学论》 [译文] 有人问：孔子的门下，有弟子三千，孔子只称赞颜回为好学。若说那《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》，三千弟子不是没有学习并贯通，如此说来颜回他所独自喜好的又是什么学问呢？程颐回答说：是通过学习达到圣人境地的学问啊。又问：圣人也可以通过学习达到吗？回答说：是的。天地间储存着精气，禀赋于五行之秀气而生的是人。人的天性是真而静的，当未表现为情感时，本性中具备了仁、义、礼、智、信所有的善性。当人的形体形成以后，外物刺激人的形体而感动了人的内心。内心感动，七情也就产生了，所谓七情就是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情感达到炽烈的地步以后，人心就更加摇荡，人的本性就被破坏了。所以明智的人约束自己的情感使之合于中，以正其心，以养其性。愚昧的人却不懂得要约束它，放纵自己的情感以至走向邪僻，束缚了本性而使之丧失。但为学的方法，一定要作到内心明白，知道进取的方向，然后努力实行以求到达目的，这就是前人所说的自明而诚呀。使自己达到诚的方法，在于坚信圣人之道的笃诚；信道笃诚，实行时就果决；实行得果决，守持得就牢固。仁义、忠信不离开自己的内心，匆忙仓促中也一定牢记，颠沛流离中也不会忘记，出入进退，言谈缄默，都刻刻不忘。长久保持而不丢失，就会使自己安稳地置身于仁义忠信之中。到了自己的举止容仪，以及人世应酬全部符合礼的要求，那么邪僻之心也就无处产生。所以颜回要实践的，就称作：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子称赞颜回，则说他“学到了一种善行，就谨慎地奉持着放到自己心上而不让它丢失。”又说他“不把怒气迁移到别人身上，同样的错误不犯两次”，“有了不好的行为没有认识不到的，认识到了没有再去做的。”这就是他爱好圣人之道的笃诚，善于学习的方法。但是圣人则是无须思虑自然明白，不用努力自然从容中道。颜回却一定要经过思考才能有所收获，一定要经过努力，才能做到适中。他离成为圣人还有一息之差。他所没能达到圣人境界的，是只能谨守神人之道，还没有到化的地步。以他的好学之心，让他多活几年，则不日就会达到化境了。后人不明白，认为圣人本是生而知之的，不是通过学习所能做到的，于是便丧失了为学之道。人们的学习不是求得自我修养的提高，而是去读些他人的东西，认为博闻强记、巧文丽辞是学问之工，把言辞修饰得繁富华丽，这种人少有能学得圣人之道的。那么今日的学问，与颜回所喜爱的学问不可同日而语。 2·04 横渠先生问于明道先生曰：定性未能不动，犹累于外物、何如？明道先生曰：所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟认外物为外，牵己而从之，是己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽云定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟子亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。天事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。——《二程文集》卷二《答横渠张子厚先生书》 [译文] 张载问程颢说：要定性又做不到内心不动，因为内心仍然受着外物的影响，怎么办呢？程颢回答说：所谓定性，心动也定，心静也定。不摄受外物入心，也没有内心与外物的分别。如果把外物作为外，牵引着你的内心跟随着外物，这是把你的心分成了内和外。如果认为你的心会随物在外，那么当它应物在外时，什么是在内的呢？这是有意于拒绝外物的诱惑，却不知道心性本来并不分内外。既然把内外当作两个东西，那又怎么能够就说定性呢？天地之所以恒常不变，是因为天地之心遍及万物而无其特有的心；圣人之所以无所不适，是因为圣人之情顺应万事而无一己之情。所以君子要通过学习朝着圣人的方向努力，最好不过的就是推广自身而成为大公，万物之来都能顺应。《周易》上说：“如果能正的话，则得吉而不悔。如果心思不定的走来走去，就只有少数的朋辈，会顺从你的思路。”如果拘泥于消除外物的诱惑，你将会看到东边的诱惑刚消除，西边的诱惑又出现了。不仅没有那么多时间去消除，而且外物多得无穷无尽，诱惑也就无穷无尽，也没办法消除。人的性惰都被这样那样地蔽塞着，所以说不能达到圣人之道，大多是被自私和用智蔽塞着。自私就不能把自己的行为统一于顺应外物的形迹，用智就不能以明觉符合于本体之自然。现在你是想用一颗厌恶外物的心，要和一个空无一物的世界相观照，这就象把镜子翻过去用不明的镜背去照一样。《周易》上说：“人的背部静止了，全身都静止了。就象人的内心宁静了，达到了忘我的境地，就会忘掉了自我的存在。外界的一切刺激，都不会触动你的内心。即使走在庭院中，也不会看见那里的人。”孟子也说：“之所以讨厌智巧的原因，是因为智巧破坏自然。”与其否定外物肯定内心，不如内外两忘的好。两忘就能作到澄然无事。澄然无事就能定，心定就心明，心明了还有什么应物的连累呢？圣人的欣悦，是因为遇到的事物应该喜悦；圣人的愤怒，是因为遇到的事物应该愤怒。这就是说圣人的喜怒不取决于他的内心而取决于他遇到的事物。怎能说圣人之心不与外物相应呢？怎能说相应于外物为非，而又寻找在内的是才认为是呢？现在拿你自私用智的喜怒，与圣人正当的喜怒相比又怎么样呢？人的感情，容易表现出来却难以抑制的，要数愤怒了。只要能在愤怒的时候，立刻忘掉愤怒，而冷静地分析理的是非，那就会发现外物的诱惑不值得讨厌，这样对于圣人之道，大致也就把握得差不多了。 2·05 伊川先生答朱长文书曰：圣贤之言，不得已也。盖有是言，则是理明；则天下之理有阙焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制，则生人之道有不足矣。圣贤之言虽欲已，得乎？然其包涵尽天下之理，亦甚约也。后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。来书所谓欲使后人见其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子“疾没世而名不称”焉者，疾没身无善可称云尔，非谓疾无名也。名者可以厉中人。君子所存，非所汲汲。——《二程文集》卷九《答朱长文书》 [译文] 程颐回复朱长文的信中说：古代圣贤的言论，是他们不得己才说出来的。因为有他这句话，天下人就明白了这个理；没有这句话，那么天下的道理就存在一个欠缺。这就象种地的耒耜、制陶的陶具、铸器的冶具等器具一样，有一种没有制作出来，天下生民的需要就有一方面不能满足。圣贤之言即使他想不说，能够吗？他们说了，但即使那些包涵尽天下之理的话，说得也很简约。后代的人刚刚开始学读书，就把写文章放在前边。一个人平生写的文章，动不动就比圣人的多。但这些文章对天下也没有什么补益，没有它也没有什么欠阙，都是些无用的多余的话。还不仅仅是无用多余而已，既然说得不得要领，就会离真失正，反而有害于圣人之道是肯定的了。来信中说到多写文章是想让后人知道自己不忘善道，这也是世人的私心。孔子说的“疾没世而名不称”的话，意思是说痛恨到老死也没有什么善行可称道的，不是说痛恨自己没有名声。名这东西可以用来激励中等的人向善。但君子的存心，并不迫切地去追求它。 2·06 内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几。所谓“始条理者知之事也。”知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓“终条理者圣人之事也。”此学之始终也。——《程氏易传·乾传》 [译文] 内心积累忠信，是进修德行的方法；选择恰当的言辞，表达至诚的心志，是立业的根基。知道应该开始的时候及时开始，便能获得知识。力求弄清应该开始去做的时候而后开始去做，是知在行之先，所以可以说是把握了机会。这就是孟子说的“条理的开始在于知”的意思。知道该结束的时候就结束，这是努力实行的事。已经知道该怎样结束了，就努力推进而结束它，守持所得到的东西是在这过程之后，所以可以保持义，正如孟子说的“条理的结束是圣人之事”的意思，这就是为学的开头和终结。 2·07 君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣不期而大矣。德不孤也，无所用而不用，无所施而不利，孰为疑乎？——《程氏易传·坤传》 [译文] 君子坚持敬慎的态度，使内心正直；坚守正义的准则，作为外在行为的规范。敬慎的态度确立了内心就正直，正义表现出来了外在的行为就规范。正义表现在外，但它不是外在的东西。敬和义一旦确立，人的德行就非常崇高了，不需有意去追求大，自然也就大了。德行是不会孤立的，只要建立了敬和义的品德和精神，那么用到哪里全都适用，在哪里施行都无所不利，谁还会怀疑呢？ 2·08 动以天为无妄，动以人欲则妄矣。《无妄》之义大矣哉！虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。既己无妄，不宜有往，往则妄也。故“无妄”之“彖”曰：“其匪正有眚，不利有攸往。”——《程氏易传·无妄传》 [译文] 依照天的法则行动就是无妄，为人欲的驱使而动则为妄想。“无妄”的含义太伟大了！即使是你没有邪心，但如当你动得不合正理，那也是妄，也就是邪心。既然已经达到无妄了，就不应该再前进，前进就是妄了。所以“无妄”的“彖”辞说：“动机不正就动不得，一动就有灾害。” 2·09 《咸》之《象》曰：“君子以虚受人。”传曰：中无私主，则无感不通。以量而容之，择合而受之，非圣人有感必通之道也。其九四曰：“贞吉、悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”传曰：感者人之动也，故《咸》皆就人身取象。四当心位而不言“咸其心”，感乃心也。感之道无所不通，有所私系，则害于感通，所谓悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨旸，无不通无不应者，亦贞而已矣。贞者虚中无我之谓也。若往来憧憧然，见其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也。以有系于私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎？——《程氏易传·咸传》 [译文] 《周易·咸卦》的《象》辞说：“君子虚怀若谷以接纳他人。”程颐解释说：内心没有私念作祟，那就能与所有的人沟通。如果按一己有限的心量容纳他人，就只能选择那些与自己合得来的才接纳，那就不是圣人有感必通之道了。《咸卦》的九四爻辞说：“虚中无私就吉利，就没有了悔吝。如果心神不定地走来走去，就只有少数朋辈能顺从你的思路。”程颐解释说：感是人的行为，所以《咸卦》全是就人的身体取象。九四爻处在相当于人心的位置，爻辞上却没有“感其言”这样的话，是因为“感”本来就是心。按感应的道理说所感之处是无不通的，但如果有私心牵掣着，就会妨害感通，这就是悔吝。圣人之心感天下之人心而无不通，就象大自然中的寒暑陰晴有感必通必应。他之所以无不通无不应，也是因为圣人能虚己无私。“贞吉，悔亡”的贞，就是虚己无私的意思。如果怀着私心走来走去心神不定，用你的私心去感化他人，那么你思虑所及的人便能受感而动，你的思虑所不及的就不能感了。由于受了私心的牵掣限制，你的所感就偏向了某一角落某一事物，怎么还能推广天下使一切人和物无不与你沟通呢？ 2·10 古之学者为己，欲得之于己也；今之学者为人，欲见知于人也。伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到也。求入其门不由经乎？今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽，人人皆是。经所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。觊足下由经以求道，勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止也。——程颐《手帖》 [译文] 古代的学者学习是为了自身修养，想要自己有所收获；今天的学者学习是为了给别人看，想要别人了解自己。程颐对方道辅说：圣人的学说，平易得就象大路一样，学习的人学不好问题在于不得其门而不能入。如果能入门，再深远的道理也能学到。要寻求入门不通过经书行吗？今天研读经书的人也够多了，但是象买椟还珠那样的糊涂，人人都有。经书是借以记载圣要之道的。如果你诵读了经书的文辞，理解了字句含义，却没有学到其中表现的大道，那你所学的，都是无用的糟粕。我看足下通过读圣人经书来研求圣人之道，勤奋努力又勤奋努力，日后见圣人之道，卓然立于目前，而后会高兴得手舞足蹈，不想继续努力但也无法停下来。 2·11 明道先生曰：“修辞立其诚。”不可不仔细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家，敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业也。终日乾乾，大事小事，只是忠信。所以进德为实下手处。“修辞立其诚”，为实修业处。——《二程遗书》卷一 [译文] 程颢说：“修辞立其诚。”这话不可不仔细体会。意思是修饰省察自己的言辞，就是要确立诚实的心志。如果心里只想修饰自己的言辞，那只是作假。如果修省自己的言辞，正是为了建立自己的诚意，是使语言贴切真实地表达自己的心意，是敬慎以使内心正直，正义表现在外以为行为规范方面的实事。圣人之道无穷无尽，从何处入手去学习呢？只有确立诚实的心志才有立足之处，有了立足之处，就可以修习德业了。一天到晚努力不懈，不论大事小事，只是忠信。所以进修德行是学道者实实在在的入手处。“修辞立其诚”，是实实在在的修习德业呀。 2·12 伊川先生曰：志道恳切，固是诚意。若迫切不中理，则反为不诚。盖实理中自有缓急，不容如是之迫。观天地经乃可知。——《二程遗书》卷二上 [译文] 程颐说：有志于学道而且态度恳切，固然是诚意。如果心情迫切到不合理的程度，反倒成了不诚。因为理中自有个缓急，不容人过分地急迫。看看天地化生万物的循序渐进就可以明白了。 2·13 明道先生曰：孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。又曰：学者要学得不错，须是学颜子。——《二程遗书》卷二上 卷三 [译文] 程颢说：孟子才气高，要去学他时没有一个理解的依据。学习的人应该学颜回，要走向圣人学颜回为简便，有个实际用力的地方。又说：学道的人要想学习中不出差错，应学习颜回。 2·14 父子君臣，天下之定理，无所逃于地之间。安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。——《二程遗书》卷五 [译文] 父父子子，君君臣臣，这是天下的道理，人不可能逃避到天地之外去。人要安于天分，不存有私心，即使作一件不义的事，杀一个无辜的人就得到天下，也不去做。有一分一毫的私心，便不是王者应行之事。 2·15 明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已。故“切问而近思”，则“仁在其中矣。”“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行之矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”只此是学。质美者得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次庄敬持养。及其到，则一也。——《二程遗书》卷十一 [译文] 程颢说：学道是要鞭策自己以加强内心修养，着力于自身而已。所以说“恳切地发问，就当前的问题思考”，那么“仁德就在其中了”。又说：“言语忠诚老实，行为忠厚严肃，即使到了边鄙异族之地，也行得通。言语欺诈无信，行为刻薄轻浮，即使在家乡故里，行得通吗？当你站立的时候，就好象看见‘忠诚老实忠厚严肃’这些字在面前，乘上车时又好象这些字刻在车前的横木上，时刻不忘，然后才能行得通。”只有如此才是学。那些品质好的人忠信笃敬做得彻底，胸中私欲都化尽了，廓然大公，就与天地一体。品质差些的人就郑重严肃地守持修养。等到达到私欲灭尽的境地，两种人就都是一样的了。 2·16 有人治园圃役知力甚劳。先生曰：“《蛊》之《象》：‘君子振民育德’。君子之事，惟有此二者，全无他为。二者，为己为人之道也。”——《二程遗书》卷十四 [译文] 有个人从事园圃种植，役使自己的心智和体力，很是劳累。程颢说：《周易·蛊卦》的《象》辞说：“君子振奋人民，培养自己的道德。”君子的事业，只有这两方面，其余的没有什么可做。这两方面，就是为己和为人的方式。 2·18 伊川先生曰：古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：“若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然后为得也。”今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游夏一言一事，却总是实。后之学者好高，如人游心于千里之外。然自身却只在此。——《二程遗书》卷十五 [译文] 程颐说：古代的学者，从从容容学习，深入地体会经传，学习有个先后顺序。今天的学者，却把学道只当作一场话说，看得轻而易举而不去下深工夫。我常常喜欢杜预说的话：“为学就象江河水的浸透，就象春雨的润泽，如冰在水中涣然消融，弄通了道理心中怡然而乐，然后才算学有收获。”今天的学者，往往认为子游、子夏的学问太小，不值得学。但子游子夏的一言一事，却都是实在的。后代的学者好高鹜远，就象一个人，他的心在千里之外游荡，但人却只在这里没动。 2·19 仁之道，要只消一个公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。——《二程遗书》卷十五 [译文] 实现仁的方法，关键只需要一个公字。不过公只是仁何以能表现出来的道理，不能把公就称作仁。公心从人身上体现出来，就是仁。只因为能公就做到了自我与外物兼顾，所以能仁所以能恕，所以能爱。恕则是仁的推行，爱则是仁的功用。 2·20 问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》曰：“玩物丧志。”为文亦玩物也。吕与叔有诗云：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古之学者惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务章句悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？曰：古者学为文否？曰：人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人亦摅发胸中所蕴，自成文耳。所谓“有德者必有言”也。曰：游、夏称文学，何也？曰：游、夏亦何尝秉笔学为词章也？且如：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”此岂词章之文也？——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：作文损害学道吗？程颐回答：损害。大凡作文，不专心则写不好。如果专心了，那么心志局限在作文章上，又怎么能够心胸与天地一样地大呢？《尚书》上说：“玩物丧志。”作文也玩物啊。吕大临有一首诗说：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。”古代的学者只专意于涵养性情，其它则不学。今天写文章的人，专意追求辞章语言的悦人耳目。既然务求取悦于人，不是俳优又是什么呢？问的人又说：古代的人学作文吗？程颐回答说：人们看见了六经，就认为圣人也作文，不知道圣人只是抒发胸中蕴蓄，自然成文罢了。这就是孔子说的“有德行的人一定有美好的言词。”问的人又说：子游、子夏以文学见称，是怎么说呢？程颐回答：子游、子夏什么时候曾经拿着笔写文章呢？就比如《周易》说的：“观察天文以弄清四时变化，观察人文以教化天下。”这里说的文难道是文章的文吗？ 2·21 莫说道将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志。言人便以圣为志。——《二程遗书》卷十八 [译文] 不要说将第一等的志向让与别人，自己先去做第二等的追求。刚刚这么一说，你就是拒而不为而自弃于善。虽然和那些不能安居于仁行事由义的人程度不同，但自卑却是同样的。说到为学就应该以圣人之道作为志向，说到做人就应该以成为圣人为志向。 2·22 问：“必有事焉”，当用敬否？曰：敬是涵养一事。“必有事焉”，须用集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。又问：义莫是中理否？曰：中理在事，义在心。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：“一定要从事于养气的话”，应该用敬去培养吗？程颐回答说：敬是涵养性情方面的事。“一定要从事于养气”，应该用积累义。只知道用敬，不知道积累义，那是什么事也没有做。又问：义的意思莫不是符合理呢？程颐回答说：符合道的理体现在处事上，义却存在于人的心里。 2·23 问：敬、义何别？曰：敬只是持己之道，义使知有是有非。顺理而行是为义也。若只守着一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字。须是知所以孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：敬和义有什么区别？程颐回答说：敬只是守持自身的方法，义就明白有是有非。顺着理去做这就是义啊。若只守着一个敬字，不懂得集义，那是什么事也没有做呀。比如想尽孝，不可能只守着一个孝字。应该是懂得如何尽孝的方法，比如说侍奉在父母身边应该怎么做，应该如何使父母冬天温暖夏季凉爽，然后才能尽孝道啊。 2·24 学者须是务实，不要近名方是。有意近名，则为伪也。大本已失，更学何事？为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。——《二程遗书》卷十八 [译文] 学道的人应该是追求实际的学问，不要求名才对。有意求名，就是虚伪。那么为学的根本已经丢掉，还学什么呢？为了名和利，尽管有清高和浊俗的不同，但其利己之心却是一样的。 2·25 有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与共适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。——《二程遗书》卷二十五 [译文] 一个人有了追求成为圣人的志向，这就可以和他共同学习了；学习中善于思考，这就可以和他一起学而有成、学得圣人之道了；思考又能有收获，这就可以和他一起事事依礼而行了；能立于礼又能融化贯通，就可以同他一起通达权变了。 2·26 君子之学必日新。日新者，日进也。不日新者必日退。未有不进而不退者，惟圣人之道无所进退，以其所造极也。——《二程遗书》卷二十五 [译文] 君子的学道一定要日新，日新的意思就是日日进步。不日日进步的必然日日后退。没有既不进也不退的，惟有圣人的学问没有进退，那是因为他的造诣已经达到了顶峰。 2·27 谢显道见伊川，伊川曰：“近日事何如？”对曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早。”在伊川直是会锻炼得人，说了，又道：“恰好著工夫也。”——《二程外写》卷十二 [译文] 谢良佐见程颐，程颐问：“近来的事情怎么样啊？”谢良佐回答说：“天下事有什么思虑？”程颐说：“是倒是有这个理，你却预见得太早了。”在程颐这是很会锤炼人的，说了前边话，又道：“你现在正好在普通知识的学习上下些工夫。” 2·28 谢显道云：昔伯淳教诲，只管著他言语。伯淳曰：“与贤说话，却似扶醉汉，救了一边，倒另一边。只怕人执着一边。”——《二程外书》卷十二 [译文] 谢良佐说：过去听程颢先生的教诲，我只管领受他的话。先生说：“和你说话，倒象扶醉汉，从这边扶起，又倒那边了。人就怕一说那边就执着于那一边。” 2·29 横渠先生曰：“精义为神”，事豫吾内，求利吾外也；“利用安身”，素利吾外，致养吾内也；“穷神知化”，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇德而外，君子未致知也。——张载《正蒙·神化》 [译文] 张载说：“精熟义理，达到神妙的境界，作到见微知著”，事情未出现时胸中早已熟知这事的道理，如此运用事理处理事务就有利；“有利于外在行事的应用了，自己的内心就安”，这是说一向有利于我外在的行事了，又反过来涵养了我的内心；至于说到“穷尽宇宙的奥秘，了解万物变化的法则”，那是内外涵养达到了德行极盛时自然会到来，那是圣人的德行，不是努力就可以勉强达到的。所以除了提高自己的德行外，君子不去获取别的知识。 2·30 德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而己。——张载《正蒙·诚明》 [译文] 德行不能战胜气质，性命都受气质左右；德行战胜了气质，性命都顺从其德性。人能穷尽事理充分发挥本性，那么他禀受的就是天德，上天赋予他的是天理。人所禀之气不能改变的，只有死生寿夭而已。 2·31 大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。——张载《正蒙·诚明》 [译文] 推广你的心，就能够体认天下万物之理。有一物之理未能体认，则你的心与物有隔，未能包容天地。世俗人的心，被他的见闻局限了。圣人则能充分发扬自己的本性，从其天德良知体察万物，不被耳目的见闻束缚其心。他们看待天下，没有一种事物不与我同体。孟子说的尽心就能知性就能知天，原因就在此。天广大到了再也没有外的地步，所以有外物之心，算不得合于天心。 2·32 仲尼四绝，自始学至成德，竭两端之教也。“意”，有思也；“必”，有待也；“固”，不化也；“我”，有方也，四者有一焉，则与天地为不相似矣。——张载《正蒙·诚明》 [译文] 孔子禁止学生犯四种毛病，从始学一直到德行形成，竭尽始终地教导学生如此。他说的“意”，是未学而先思，是先获私心；“必”，绝对肯定就有对立；“固”，拘泥固执就不能融化贯通；“我”，是限于一处而有局限。这四种毛病有一种，就做不到大其心而与天地相似的地步了。 2·33 横渠先生作《订顽》曰：乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤危，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。“于时保之”，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违日悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无黍，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。——张载《西铭》 [译文] 张载作《订顽》一篇说：象征天的乾称作父亲，象征地的坤称作母亲。我们这些藐小的人，居于混沌的天地之中。所以充塞于天地之气，形成了我们的身体；统帅天地之气的志，形成了我们的本性。人民，都是我们的同胞；万物，都是我们的朋友。国君，是我们这个天地父母的嫡长子；国君的大臣，是嫡长子家的总管。尊重老年人，那是敬重我们的兄长；怜爱孤弱者，那是关怀我们的幼童。圣人，是符合了天地的德行的人；贤者，是禀赋了天地秀气的人。凡是天下衰老多病、鳏寡孤独的人，都是我们兄弟中困苦不堪又求告无门的。畏惧天以自保的，是亲敬天地这个父母的人；乐于天命而不忧的，是上天纯孝的儿子。不从父母之命的称作违背道德，危害仁德的叫做贼人，助人为恶的是不才之子，那些实践仁义于形色的，穷究天地奥妙的人善于继承上天的意志。在人所不见的地方不做亏心事，是不辱没父母的孝子，能够存心养性，是勤于事天。讨厌美酒，大禹善于保养本性；培育英才，就好象颍考叔把孝行带给了他的同类。不懈怠地勤苦事亲而使其瞑顽的父亲快乐，这是虞舜的功绩；逃不出孝道无处不在的天地之间只好等待父亲赐死，这是申生的恭顺。从父母那里得来的身体还要完完整整地归还给父母的，大概是曾参吧！勇于顺从父亲错误的命令的，是孝子伯奇。承受先人的恩泽而富贵，要使我们的生活丰厚；生活于贫贱忧愁之中，那是上天看重了你要使你得到成功。我活着，就顺应天地父母去事奉他；我死了，也因为无愧于天地父母而心安理得。 2·34 又作《砭愚》曰：戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人从己，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰为甚焉。——张载《东铭》 [译文] 张载又作《砭愚》说：开玩笑的话出于内心的思考，开玩笑的动作产生于心中的谋划。从你的声音发出来，由你的手脚做出来。要说不是出于你的本心，说不明；想要人家不怀疑你的成心如此，不能够。失误的话不是出于内心，失误的动作不是你的本意。由于失声而说出了，由于错误地迷了手脚而做出来了。说这是自己本来真要如此的，是欺诬自己；想要别人信从自己，是欺诬他人。有时候把出于自心的错误，归咎为自己在开玩笑；有时反而把缺乏考虑的失误，又自诬为出于自己的本心。不知道要戒慎那些出于你本心的言行，错了就归咎为不是出于你本心的开玩笑。助长人的傲气，促成人的过错，不知道有什么比开玩笑更严重的了。 2·35 将修己，必先厚重以自持。厚重知学，德乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。——张载《正蒙·乾称》 [译文] 要修养自己的品德，必须先厚重而自持。性格厚重又知道学习，德行就会提高，但都不够巩固。巩固德行的办法是内心积聚忠信。以内积忠信来进修德业，途径只有推重朋友，迫切地与贤人交游。要想与那些德行胜过自己的人成为朋友，最重要的是毫不吝惜地改掉自己身上的错误。 2·36 横渠先生谓范巽之曰：吾辈不及古人，病源何在？巽之请问，先生曰：此非难悟。设此语，盖欲学者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐得醒耳。——张载《横渠文集》 [译文] 张载对范育说：我们这些人赶不上古人，病根在哪里？范育请张载说明，张载说：这不难理解。我提出这个问题，是想让今天学道的时时记住不要忘掉，或许多游心于圣学渐至纯熟，有一天脱然悟彻圣人之道，就象大梦初醒一般。 2·37 未知立心，恶思多之致疑；既知立心，恶讲治之不精。讲治之思，莫非术内，虽勤而何厌？所以急于可欲者，求立吾心于不疑之地，然后若决江河以利吾往。逊此志，务时敏，厥修乃来。故虽仲尼之才之美，然且敏以求之。今持不逮之资，而欲徐徐以听其自适，非所闻也。——张载《横渠文集》 [译文] 学者还没有确立内心的主见时，最忌讳的是胡乱思量弄得满脑子疑惑；在已经确立了主见后，要反对的是研习得不精细不深入。研治时的思考与前边说的胡思乱想不同，这时的思考都在圣贤道理之内，即使勤于思考又有什么满足呢？所以急于追求道术的人，先要求得确立内心主见以稳立于不致疑惑的地步，然后就象江河决口一样使我顺利前进。平定你的心志，务要时时勤敏，要修得的道就会到来。所以即使象孔子那样高的才智，仍要敏以求之，今天凭着我们赶不上孔子的质资，而想慢慢去学任凭它自己成熟，我是没有听说过的。 2·38 明善为本，固执之乃立，扩充之则大，易视之则小，在人能弘而己。——张载《横渠文集》 [译文] 明白善德是为人处世的根本，并且坚定地持守不失方能使善性立根，不断累积善就扩大，忽视而不在意则会变小。善也在于人去弘扬啊。 2·39 今且只将尊德性而道学问为心，日自求于学问者有所背否？于德性有所懈否？此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长？每日须求多少为益：知所亡，改得少不善，此德性上之益；读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过；又多识解前言往行。此学问上益也。勿使有俄顷闲度，逐日似此，三处庶几有进。——张载《横渠文集》 [译文] 如今只把提高德性、追求学问作为你的抱负，每天自己检查一下你自己在学习方面有放弃的时候吗？在修养德性上有所懈怠吗？这意思也就是孔子的博大约礼，下学上达。用这样的方式鞭策自己一年，怎么会不长进呢？每天要求得有些收获：懂得了你原来不懂的东西，改掉了一些缺点，这是德性上的收获；读书以探求书中义理，编书须要懂得有编书的目的，不要徒劳无益地写过去，再就是多记取些古代圣贤的言行，这是学问上的收获。不要让片刻的时光白白度过。天天如此，三年差不多会有进步。 2·40 载所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了世俗一副当习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕便上去。苟能除去了一副当世习，便自然脱洒也。又学礼，则可以守得定。——张载《横渠文集》 [译文] 我之所以让学生们先学礼，只是因为学了礼，就能除去世俗一套习惯的缠绕。这习俗就象拖着藤蔓的东西，解开了缠绕就能生长上去了。如果除去一套当世习俗，人就自然会洒脱一些。再就是学了礼，善行就能保持住。 2·41 人多以老成则不肯下问，故终身不知。又为人以道义先觉处之，不可复谓有所不知，故亦不肯下问。从不肯问，遂生百端欺妄人，我宁终身不知。——张载《论语说》 [译文] 人大多因为自己已到老成就不肯向晚辈后学请教询问，所以有些东西一辈子也没有懂得。再就是这些人自认为是明白道义在先的人，不能再说自己有什么不懂，所以也不肯去问晚辈后学。从这个不肯问，生出许多欺骗人的东西，自己则宁可一辈子不懂。 2·42 既学而先有以功业为意者，于学便相害。既有意，必穿凿创意作起事端也。德未成而先功业为事，是代大匠斫，希有不伤手也。——张载《横渠语录》 [译文] 刚开始学道就先去追求功业，对学习是有害的。既然心里想着建立功业，必然会穿凿创意作出新见兴起事端。德性未成却先去追求功业，那是替大匠运斧砍削，少有不伤手的。 2·43 窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源。勇于苟作，持不逮之资，而急加后世。明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。方且创艾其弊，默养吾诚。顾所患日力不足，而未果他为也。——张载《横渠语录》 [译文] 我曾经忌讳孔孟去世之后，儒者们乱吵吵的样子，他们不知道回归圣学的精要，探究儒道的源本，反而敢于随意著述，凭着他们远不及对人的质资，却急切地要求于后世。明眼人一看，就如照见他们的肺肝一般，多见他们不知自量。我正要借鉴而戒除他们的弊病，默默地涵养我的诚实与真诚。只是担心时间和力量不足，别的事也还没有做成。 2·44 学者大不宜志小气轻。志小则易足，易足则无由进；气轻则以未知为已知，未学者为已学。 [译文] 学道的人极不宜志向短小气性轻浮。志向小就容易满足，容易满足就无法上进；气性轻浮就会把不懂的当作懂的，把没学过的当成学过的。 译文 卷三 致知3·01 伊川先生答朱长文书曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓“知言”是也。心不通乎道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓“亿则屡中”，君子不贵也。——《二程文集》卷九《答朱长文书》 [译文] 程颐给朱长文的复信中说：心与圣人之道相通，然后就能辨别是非了，就象拿着秤去称物体的轻重一样，这就是孟子所说的“知言”。如果心不与圣道相通，而去评价古人的是非，就象不拿秤而去估量物体的轻重，用尽你的眼力，辛苦你的心智，即使时时都估量对了，也不过是古人说的“每每猜测每每猜中”，君子是不看重的。 3·02 伊川先生答门人曰：孔孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观对贤，弗识者多矣。惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言，才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。——《二程文集》卷九《答门人书》 [译文] 程颐回复其门人的信中说：孔孟的门徒，哪能都是贤哲？自然多是普通人。以常人去看圣贤，不能认识的地方多了。只因他们不敢相信自己而相信老师，所以能通过探索而后得圣人之义。今日诸位对我程颐的话，才有看法上的分歧，就丢下不再思考，所以最终还是不同。不可放下，且再去思考，这是获取知识的方法。 3·03 伊川先生答横渠先生曰：所论大概，有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒，小出入时有之。更愿完养思虑，涵泳义理，他日当自条畅。——《二程文集》卷九《答横渠先生书》 [译文] 程颐回复张载的信中说：来信所论，就大概而言，有苦心极力追求学问的气象，却缺乏宽容温厚的气度。不是聪明睿智的明察，而是考究摸索到了这个地步，所以理解多有偏失，就言辞说也多有窒碍不通的地方，小的差错时时出现。但愿进一步完善培养思虑，涵泳于义理之中，日后思路自会条畅的。 3·04 欲知得与不得，于心气上验之。思虑有得，中心悦豫，沛然有裕者，实得也。思虑有得，心气劳耗者，实未得也，强揣度耳。尝有人言：“比因学道，思虑心虚。”曰：人之血气，固有虚实。疾病之来，圣贤所不免。然未闻自古圣贤因学道而致心疾者。——《二程遗书》卷二上 [译文] 要想知道自己学道是不是真有收获，可以从自己的心力气血上来验证。当你思考有得时，心中喜悦，心力气血充沛丰裕那是实际有得。当你思虑有得时，心力劳瘁损耗，实际不能得到，这不是勉强揣摸思忖的。我说：人的血气，固然有虚有实。疾病的发生，即使圣贤也不可避免。但没听说过自古以来哪位圣贤因为学道而造成了心疾的。 3·05 所谓“日月至焉”与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则己，欲学之须熟玩味圣人之气象，不可只从名上理会，如此只是讲论文章。——《二程遗书》 [译文] 孔子所说的“智暂地达到仁”的人，和长期追求仁德不息的人，即使二者对道的认识深浅广狭大略相似，他们的意味气度却大不相同，这一点需要潜心体认，久久玩索，也许能够认识到。学者不向圣人学习则已，要学就应该反反复复地玩味圣人的景象气度，不能只从概念语言上去认识圣人，那样只是讲解文字。 3·06 问：忠信进德之事，固可勉强。然致知甚难。伊川先生曰：学者固当勉强，然须是知了方行得。若不知，只是觑却尧，学他行事，无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼？如子所方，是笃信而固守之，非固有之也。未致知，便欲诚意，是躐等也。勉强行者，安能持久。除非烛理明，自然乐循道。性本善，循理而行，是顺理事，本亦不难。但为人不知，旋安排著，便道难也。知有多少般数？煞有深浅。学者须是真知，才知得是，便泰然行去也。某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：内积忠信以进修德业的事，固然可以努力去做。但要作到真正的体解却难。程颐回答说：学者固然应当努力实行，但需要的是先知了而后才能行。如果不懂其中道理，只是看见尧，就学尧那样行事，没有尧那样的聪明睿智，怎么能象尧一样举止容仪、应酬世务全都符合礼呢？象你刚才说的那样，那是实实在在地相信并且牢固地守持着某一善行，这善行却不是他本身原来自然就有的，没有作到获取知识明白事理，就想做到真实无妄诚实无欺，是越级而进。超越能力的勉强实行，怎么能持久呢？除非你洞彻世理明白无碍，才会自然而然地乐于按照圣人之道去行。人性本善，顺理而行，这也是顺理成章的事，本来也不难。只怕为人不明理，很快安排一个理去顺着作，那就难了。你知道要行的事有多少般多少种，怎么一一安排？这里很有个深浅。学者须是真正理解了事理，才理解得正确，就能泰然实行了。我二十岁时，解释经义，与今日没有什么不同。但想想今天，觉得其中意味与年轻时自是不同。 3·07 凡一物有一物之理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物，而处其当，皆穷理也。或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎得便会贯通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。——《二程遗书》卷十八 [译文] 大凡一物有一物之理，需要深入推究认识其理。推究理的途径是多方面的，或者读书讲明义理，或者评论古今人物，判别其是非，或应接事物，而能处理得当，都可穷尽事理。有人问：推究事物，需要一物一物一事一事地推究呢，还是只推究一事一物而万理皆知呢？程颐回答说：怎能推究一物就会贯通呢？如果只推究一物，就贯通众理，即使是大贤者颜回也不敢这么说。应该是今日推究一件，明日又推究一件，积累多了，然后自有豁然贯通的时候。 3·08 “思曰睿”，思虑久后，睿自然生。若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。盖人之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通。——《二程遗书》卷十八 [译文] “思考称作睿智”。思虑时间久了，睿智自然产生。如果于一事思考未有所得，暂且换另一事思考，不可只守着某一件事。因为人的认识，在这个地方被遮蔽住了，即使强去思考，依然想不通的。 3·09 问：观物察己，还因见物反求诸身否？曰：不必如此说。物我一理，才明彼，即晓此，此合内外之道也。又问：致知先求之四端，如何？曰：求之性情，固是切于身。然一草一木皆有理，须是察。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：格物究理中远观外物近察自身，还是以外物上认识的理回来验证自身吗？程颐说：“不用这么说，物之理和我之理都是同一个理，刚刚明白了那个，也就通晓了这个，这就是合内心与外物为一的道理。又问：致知从探求仁、义、礼、智四端开始怎么样？程颐回答说：从人的性情上去探求，固然是切于自身了。但一草一木都包含着理，也应该去考察。 3·10 横渠先生答范巽之曰：所访物怪神奸，此非难语，顾未必信耳。孟子所谓“知性知天”，学者至于知天，则物所从出，当源源自见。知所从出，则物之当有当无，莫不心喻，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不己，则物怪不须辨，异端不必攻。不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。——张载《横渠文集》 [译文] 张载给范育的复信说：来信所询问的物怪神奸之类的事，这不是什么难以说明的问题，只不过人们未必肯信。孟子说的人尽心就可以明白自己的本性，也就可以了解上天。学者达到了知天的地步，那么事物是如何产生的，都应能不断认识，知道了事物是如何产生的，那么某种事物应该有或应该没有，无不明白于心，也不需要说明才知道。诸位所谈论的理，只要守持着而用不着分辨，异端学说也用不着批判。不过一年，我们的学说就胜利了。如果把物怪神奸之说以不可穷究推到一边，认为是不可知的东西，那么你的为学就被疑惑阻挠，心智被外物搞得昏昏不明，疑惑与外物交杂而来，没个间断，终于会到无法自存的地步，那么陷于怪妄也就是必然。 3·11 义理有疑，则濯去早见，以来新意。心中有所开，即便札记，不思则还塞之矣。更须得朋友之助，一日间朋友论著，则一日间意思差别。须日日如此讲论，久则自觉进也。——张载《横渠文集》 [译文] 学习中对义理领会不了时，就应该清除头脑中旧有的见解，好使新意产生。心中有所开悟，随即记下，不继续思考思路就又蔽塞了。还需要得到朋友的帮助，一天里朋友讨论着，一天里认识就有差别。需要天天如此讨论，时间一长自然就感觉到进步了。 3·12 凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢”，此之谓也。或曰：圣人之言，恐不可浅近看他。曰：圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处怎生通要凿教深远得？扬子曰：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”颐与改之曰：“圣人之言，其远如天，其近如地”。——《二程遗书》卷十八 [译文] 大凡理解义理，只要心地平易些，自然能看出其中道理。理不过是关于人的道理，很明白，就象一条平坦的道路。《诗经》上说：“大路平如磨刀石，直得就象箭杆子。”说的就是这个意思。有人说：圣人的言语，恐怕不能用浅近的眼光看他。程颐回答说：圣人的话，自有浅近的地方，自有深远的地方，如果是浅近的地方，怎么又要穿凿得深远难懂呢？扬雄说：“圣人之言远如天，贤人之言近如地。”我给他改成了“圣人之言，其远如天，其近如地。” 3·13 学者不泥文义者，又全背却远去。理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上边理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会：浚井如何出得来？完廪又怎么下得来？若此之学，徒费心力。——《二程遗书》卷十八 [译文] 学者中不拘泥于文章字句的，又完全背离文义，相去太远。那些从文义中去解释的人，又拘泥于字句而不通达。比如《孟子》书中谈到子濯孺子为将的事，孟子只取庾公之斯不背叛其师的意思，在别人可能会去考虑他的事君之道怎么样，如此就互相矛盾妨碍而讲不通了。又比如《孟子》书中万章问舜修仓房和淘井的事，孟子只回答他大意，在别人可能会考虑：舜淘井被掩在井里怎么出来了呢？在仓房顶上修仓房抽去了梯子仓房烧起来他又怎么下得来呢？如果这样去学，那是徒费心力。 3·14 问：莹中尝爱文中子：或问学《易》，子曰：“终日乾乾可也。”此语最尽。文王所以为圣，亦只是个不已。先生曰：凡说经义，如只管节节推上去，可知是尽。夫终日乾乾，未尽得《易》。据此一句，只做得九三使。若谓乾乾是不已，不已又是道。渐渐推去，自然是尽。只是理不如此。——《二程遗书》卷十九 [译文] 问：陈莹中喜欢王通的一句话：有人问怎样学习《周易》，你说：“一天到晚努力不懈就可以了。”这话最能尽理。周文王之所以成为圣人，也只是努力不已。先生回答说：大凡解说经义，如只管一节一节推上去，当然是会穷尽的。终日努力不懈，不能穷尽《易》理。据这一句，只能当它是《乾卦》九三爻。如果说乾乾是不已，不已又是道。渐渐地推开去，自然是会穷尽《易》理的。只是理原本并不是如此高远的。 3·15 “子在川上曰：逝者如斯夫”。言道之体如此，这里须是自见得。张绎曰：此便是无穷。先生曰：固是道无穷。然怎生一个“无穷”便道了得他？——《二程遗书》卷十九 [译文] “孔子站在河边上说：逝去的就象这悠悠东去的水呀！”形容道体也是这样，这里应是学者自己去体会。张绎说：这就是无穷的意思。程颐说：固然是道无穷，但怎么一个“无穷”就把它说完了呢？ 3·16 今人不会读书，如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对，虽多亦奚为？”须是未读《诗》时，不达于政，不能专对。既读《诗》后，便达于政，能专对四方始是。读书“人而为《周南》、《召南》，其犹正墙面。”须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。大抵读书只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来，又只是这个人，便是不曾读也。——《二程遗书》卷十九 [译文] 今人不会读书，就象孔子说的：“熟读了《诗经》三百篇，交给他政务，却办不好；叫他出使到别国，不能独立地去应对。纵然书读得多，又有什么用处呢？”应该在没有读《诗经》时，不通达政事，不能单独应付外交。读了《诗经》以后，就应该通政事，能应付对外交涉才是。再如孔子说“读书人不去研究《诗经》中的《周南》和《召南》，那就象面对墙壁站立着，眼不见物，寸步难行吧。”应该是未读《诗经》时象对墙站立，到读了以后便不是对墙站立，才是有了读书有得的验证。大抵如此验证就是读书的方法。如读《论语》，过去未读时是这个人，及读过了以后，仍然是原来这么个人，那就等于没有读过。 3·17 焞初到，问为学之方。先生曰：公要知为学须是读书。书不必多看，要知其约。多看而不知其约，书肆耳。颐因少时读书贪多，如今多忘了。须是将圣人言语玩味，入心记著，然后力去行之，自有所得。——《二程外书》 [译文] 尹焞初到程颐门下，请教为学的方法。程颐说：您要明白为学应该读书。书不必多读，但要明白书中的精要。多读书而抓不住书中的精要，那就是个书铺子。我因为年轻时读书贪多，如今大都忘了。应该是把圣人的言语反复玩味，在心里记着，然后努力去实行，自然会有收获。 3·18 学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》、自有要约处，以此观他经甚省力了。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。——《二程遗书》卷十八 [译文] 学者先要读《论语》、《孟子》。读透了《论语》、《孟子》，自然有一个要领，拿它去看别的经书就很省力。《论语》、《孟子》就象尺秤一样，用它去度量事物，自然能见出长短轻重。 3·19 读《论语》者，但将诸弟子问处，使作己问，将圣人答处，便作今日耳闻，自然有得。若能于《论》、《孟》中深求玩味，将来涵养成，甚生气质！——《二程遗书》卷二十二上 [译文] 读《论语》时，只要众弟子问的地方，就当作自己提问，将圣人的回答，当作今天的耳闻，自然就有收获。如果能在《论语》、《孟子》中深入玩味，将会涵养成一种超人气质！ 3·20 读书者当观圣人所以作经这意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。——《二程遗书》卷二十五 [译文] 读书的人应当留心看圣人为什么要作经的想法，和圣人作经时的用心，与圣人之所以成为圣，而我之所以未能达到圣人境界的原因，以及未能得到圣人之道的原因。每一句都如此去推求，白天诵读品味，夜里静静思考，放平你的心，放宽你的气，保留你搞不清的疑问，那么圣人的思想就能领会了。 3·21 “兴于《诗》”者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有“吾与点”之气象。——《二程遗书》卷三 [译文] “兴起于读《诗经》”的学者，是因为诗可吟咏性情，使人尽情潜心在道德之中而被感动，有孔子说的“我赞赏曾晰”的气象。 3·22 谢显道云：明道先生善言《诗》，他又浑不曾章解句释，但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来！”思之切矣。终曰：“百尔君子，不知德性。不忮不求，何用不藏！”归于正也。又曰：伯淳尝谈《诗》，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点掇地念过，便教人省悟。又曰：古人所以贵亲炙之也。——《二程外书》卷十二 [译文] 谢显道说：程颢先生善于讲论《诗经》，但他又几乎不曾一章一句解释，只是从容地玩味，上下地吟诵，就让人领会了。“你看那太陽和月亮，我的思念长又长。道路相隔太遥远，怎能来到我身旁！”思念多么迫切呀。结束时说：“你们这些君子呀，不懂道德和修养。只要不损人又不贪求，走到哪里不顺当。”最后又归于正。又说：程颢先生常常谈《诗经》，但并不作一个字的训释，有时只替换一两个字，指点一下读过，就能让人醒悟。又说：这就是古人为什么特别看重亲承教诲的原因。 3·23 《中庸》之出，是孔门传授，成于子思、孟子。其书虽杂记，更不分精粗，一滚说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。——《二程遗书》卷十五 [译文] 《中庸》这部书，是孔门后学传授下来，成书于子思、孟子之手。书中语言虽然出于杂记，不是一时系统的东西，也不分精细与粗略，一股脑都说出来了。今天的人谈论圣人之道，大多是说到高深处就把基础的东西丢弃了，说到根本的大道理就把细节给抛弃了。 3·24 伊川先生《易传序》曰：易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成物之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之淹晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道备于辞。推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞得意，则存乎人焉。——《二程文集》卷八《易传序》 [译文] 程颐的《易传序》中说：《周易》的“易”，是变化的意思，是随时变化以符合道。《周易》这部书，内容广泛深远，包含了天、地、人所有的道理，以此顺应上天性命之理，以阐明昼夜、死生、光明与黑暗的原故，充分描述形容天下万物，以开启天下智慧，成就天下事业。圣人为后世忧虑，在这书中可以看出已达到极致了。今天离开作《易》的时代虽然已经久远，但圣人留下的这部经书还留传着。只是前代儒者弄不懂它的含义，仅仅把言辞传授了下来，后代的学者诵读了它的文字而没有读出其中的真谛。从秦代以来，《周易》中的圣道就没有传流了。我生在圣人千年之后，伤悼他的本义被淹没不明，因而想使后人能够通过文字追寻圣人之意的本源，这就是我写作《易传》的目的。《周易·系辞》上说：“《周易》中包含有圣人使用的方法四项：用来议论时，崇尚《易》的言辞；用来行动时，崇尚《易》的变化；用来制造器具时，崇尚《易》的形象；用来卜筮时，崇尚《易》的占断。”天道吉凶消长的道理，人事进退存亡的道理，都包含在卦辞里边。推敲卦辞来考察卦义，就可以了解吉凶消长、进退存亡的变化，这样卦象和占断也就包括在其中了。《系辞》又说：“君子平时就观察《周易》的卦象，反复玩味其卦辞，到临事行动时就观察卦爻的变化，玩味凶吉的占断。”理解了言辞而不能明白其含义的人是有的，但从来没有不懂言辞却能通达其含义的。最为隐微难以认识和说明的是理，最为显著可见的是外在的形象。然而作为本体的理和作为功用的象在根源上本是一体的，在呈显于外的（象）和隐微不见的（理）之间并没有一点点的间隔。要观察万理所聚但却互相各不妨碍，都能畅通无阻，在错综复杂中，显示出融会贯通的地方，那么《周易》的卦辞中是无不具备的。所以善于学习的人探求圣人之言一定从文辞开始。轻视文辞的人，不是明白言语的人。我在书中解释的，是《周易》的辞语，从这辞语中领会圣人的真谛，那就在于学者个人了。 3·25 伊川先生答张闳中书日：《易传》未传，自量精力未衰，尚觊不少进尔。来书云：“《易》之义本起于数。”谓义起于数则非也。有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。——《二程文集》卷九《苔张闳中书》 [译文] 程颐在答张闳中的信中说：我作的《易传》还没有传授给人，因为自己感到精力还没有衰退，还希望再加修订有所提高。你来信中说：“《易》的义本产生于数。”说义产生于数则不对。有了理然后才有象，有了象然后才有数。《周易》中是通过卦象说明卦理，读者则从卦象明白其数。所以理解了卦义，那么象和数也都在其中了。如果一定要去穷卦象直到难以见到的地步，考究其数到难以说明的程度，那只是舍源寻流，舍本逐末，是术数家所崇尚的，而不是儒者应做的事。 3·26 问：胡先生解九四作太子，恐不是卦义。先生云：亦不妨，只看如何用。当储贰则作储贰使。九四近君，便作储贰亦不害，但不要拘一。若执一事，则三百八十四爻，只作得三百八十四件事便休了。——《工程遗书》卷十九 [译文] 有人问：胡先生《乾卦》九四爻为太子，恐怕不是卦义吧。程颐说：“说是太子也不妨，只是看如何使用。如果占卜的人处于这样的地位就作太子解。九四位置离象征天子的九五近，就说它是太子也没有妨碍，只是不要拘泥于一种事物。如果一爻就固执地认为指一种事物，那么《周易》共三百八十四爻，只象征三百八十四件事也就完了。” 3·27 看《易》且要知时。凡六爻，人人有用，圣人自有圣人用，贤人自有贤人用，众人自有众人用，学者自有学者用，君有君用，臣有臣用，无所不通。因问：《坤卦》是臣之事，人君有用处否？先生日：是何无用？如“厚德载物”，人君安可不用？——《二程遗书》卷十九 [译文] 读《周易》的人要懂得因时而异的道理。每卦只有六爻，但人人都有用。圣人自有圣人的用法，贤人自有贤人的用法，普通人自有普通人的用法，学者自有学者的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，其用是无所不适不通的。有人于是问：《坤卦》是臣下的事，君主有用处吗？程颐说：这怎么无用？如《坤卦》说的：“厚德载物”，人君怎么能不用？ 3·28 今时人看《易》，皆不识得《易》是何物，只就上穿凿。若念得不熟，与就上添一德亦觉多，就上减一德亦不觉少，譬如不识此兀子，若减一只脚，亦不知是少，若添一只，亦不知是多。若识则自添减不得也。——《二程外书》卷五 [译文] 今天的人看《周易》，都不知道《周易》是个什么东西，只在文字中生硬解说。如果读得不熟，给他在上边添一种意思也不觉得多，减去一个意思也不觉得少。譬如不识这个机子，如果减去一只脚，也不知道少了，添上一只，也不知是多。如果认得，那自然添减不得。 译文 卷四 存养4·01 或问“圣可学乎？”濂溪先生曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”——周敦颐《通书·圣学》 [译文] 有人问：“圣人可以学做吗？”周敦颐说：“可以。”又问：“学做圣人有要领吗？”回答说：“有。”“请问这个要领。”回答说：“守一是要领。守一就是无欲。无欲就能心中静虚，动念正直。静虚则明而无疑，明而无疑就通达；正直就公正，公正就不偏不倚。明白、通达、无私、无偏，差不多就是圣人了。” 4·02 动表节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。——《程氏易传·颐传》 [译文] 动静之间要节制言语，用以养生；饮食和衣服，用来保养形体；庄严的容貌举止，正确的行为，用来涵养德行；推己及物，用来养育他人。 4·03 “慎言语”以养其德，“节饮食”以养其体。事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。——《程氏易传·颐传》 [译文] 慎言语以存养自己的德行，节饮食以保养自己的身体。事情中与自身最切近而关系又最大的，没有超过言语和饮食的。 4·04 “震惊百里，不丧匕鬯”。临大震惧，能安而不自失者，惟诚敬而己，此处震之道也。——《程氏易传·震传》 [译文] “雷霆震惊百里，有的人勺子里的酒一点都没洒出来。”面临大的震惧，能够安定而不自失的，只有诚敬而已，这是对侍大的威震的方法啊。 4·05 人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故《艮》之道，当“艮其背”，所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。“不获其身”，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。“行其庭，不见其人”。庭除之间至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如果而止，乃得止之道，于止为“无咎”也。——《程氏易传·艮传》 [译文] 人之所以不能安于自我处境的原因，是被欲望引动。欲望在前边牵动着却想要固止不动，是不可能的。所以《艮卦》的道理是，当人注意“集中凝止在背后”时，人所见的东西在前边，而背却在背后，所以是看不见的。精神凝止在看不见的地方，就没有外欲来扰乱他的心，这就能安于他应当所止息之处了。“不获其身”，就是看不见自己的身体，是忘我的意思。无我无私无欲就能止息了。不能无我，就没有能定止的方法。“行其庭，不见其人”。庭院台阶之间是很近的，但在人的背后纵使再近也看不见，这是说内心不与外物相交。外面不接触事物，内心不萌发欲念，这样保持静止，才是止的正确方法，对于止来说就是“没有灾害”了。 4·06 李籲问：每常遇事，即能知操存之意。无事时，如何存养得熟？曰：古之人，耳之于乐，目之于礼，左右起居，盘盂几杖，有铭有戒，动息皆有所养。今皆废此，独有理义养心耳。但存此涵养意，久则自熟矣。“敬以直内”，是涵养意。——《二程遗书》卷一 [译文] 李籲问：平常遇事的时候，就能够明白操持存养内心的意思。但在没事的时候，怎样能存养内心使之纯熟呢？程颢回答说：古代的人，用音乐通过耳来涵养心性，用礼仪通过眼睛来涵养心性，日常生活中行为活动，用具如盘盂几杖，都有铭文有箴戒之词，动中静时都有所涵养。现在这些都废弃了，只有礼乐铭戒中体现的义理还保存着，也只能用这义理来涵养内心了。涵养的办法就是，只要你心中经常保持这涵养的意识，时间长了自会纯熟的。《周易》上说的“用敬来使内心正直”，就是涵养的意思。 4·07 吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘用得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。——《二程遗书》卷一 [译文] 吕大临曾经说，忧虑的是心中闲思杂念太多，不能驱除。程颢说：这正如在破屋中抵御贼寇，东边一个盗贼来了还没赶出去，西面又有一个人来了。前后左右，四面驱赶不及。原因是四面墙都空虚，盗贼当然容易进来，没有办法使屋内安定。又如在空的器皿中倒水，水自然就进去了。如果拿一个器皿装满了水，把它放到水中，水怎么能进来？人胸中有主就充实，心中充实了，外界的不好的东西就不能进入，自然也就无事。 4·08 伊川先生曰：学者须敬守此心不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。——《二程书遗书》卷二上 [译文] 程颐说：学道的人应该敬守自己的本心，不可急急迫迫地去追求道，当义理培植得深厚时，从从容容地涵泳于其中，天长日久而后可以自然得道。只是急急迫迫地追求，那只能是一已私心，最终也不可能达于圣人之道。 4·09 今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此“恭而无礼则劳”也，恭者，私为恭之恭也，礼者，非体之札，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也，须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。——《二程遗书》卷二上 [译文] 现在学道的人谨敬去做却没有收获，恭敬行事时心又不安，这只是敬心还不纯熟，也是太刻意于照敬的要求去做事了，这就是孔子说的“只注重容貌态度的谨恭，却不知礼，就不免劳倦。”他这里说的“恭”，是私自心下想在别人面前表现得很谨恭而去谨恭的，这里说的“礼”，不是指鞠躬作揖之类的礼节动作，而是自然应该如此的道理。只是谨恭而不是顺着自然的道理去作，所以显得不自在，应该是做到谨恭而又心安。现在要做到容貌态度一定要端庄，一言一语一定要端庄，不是说要以此完善自身，叫人看了说你如何端正，只是天理自然应该这样做，本来没有私意，只是按照天理行事而已。 4·10 今志于义理而不安乐者何也？此则正是剩一个“助之长”。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是“必有事焉”而正之也。亦须且恁去，如此者只是德孤。“德不孤，必有邻”。到德盛后，自无窒碍，左右逢其原也。——《二程遗书》卷二上 [译文] 今人有志于义理内心却不安乐，原因是什么呢？这里就只有一个拔苗助长强求速成的毛病了。虽然说人本善之心能操持它就能保有，舍弃就会丧失，但你操持得太紧了，就是孟子说的在修养身心时心情太急迫了。虽然这样说，还是应该如此操持着做去，这样做去的缺陷只是德行单一。孔子说：“德行不会单一的，一定会有其他德行相伴。”到德行修养到盛大后，自然互相贯通而无窒碍，就能左右逢源了。 4·11 伯淳在长安仓中闲坐，见长廊柱，以意数之，己尚不疑。再数之，不合。不免令人一一声言数之，乃与初数者无差。则知越著心把捉，越不定。——《二程遗书》卷二上 [译文] 有一次程颢在长安县仓中闲坐，看到长廊下一排柱子，心下默默数过，自己并不怀疑数得准不准。又数了一遍，与第一次数字不合。不免让人一个两个地读着数了数，结果与他每次数的一样。这就说明人越用心去把握，就越把握不定。 4·12 人心作主不定，正如一个翻车流转动摇，无须臾停，所感万端。若不做一个主，怎生奈何？张天祺昔尝言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。”不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓：“吾得术矣，只管念一个中字。”此又为中所系缚。且中亦何形象？有人胸中常若有两人焉，欲为善，如有恶以为之间；欲为不善，又若有羞恶之心者。本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不能乱。此大可验。要之圣贤必不害心疾。——《二程遗书》卷二下 [译文] 人的内心没有一定的主宰，正如一个水车流转摇动，没有一点点停止的时间，外物的感受千头万绪。如果没有一个东西做主，怎么能行呢？张戬过去曾经说过：“我给自己约定多年了，自上了床，就不再思考事情。”他是想使自己的心不动摇，但不思考事情后，得强行把这心给束缚住，也还得把它给寄寓在一个什么东西里，这都不是心的自然。司马光自己说：“我找到了存心的方法了。我只管在心中念一个中字。”这又是心被“中”给束缚着了。况且‘中’又是个什么样子呢？心在悬空设想，仍是动摇。有的人胸中常常象有两个人，他想做善事，又象有恶念在阻拦着；想做坏事，又象有羞恶之心使他做不得。本来没有两个人，这正是两种念头交战的验证啊。如果守持你的心志，使心所感之气不能扰乱你的心。心乱与否可以验证你能守志不能。总之，圣贤是一定没有心意动摇的毛病的。 4·13 伊川先生曰：入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。今人主心不定，视心如寇贼而不可制，不是事累心，乃是心累事。当知天下无一物是合少得者，不可恶也。——《二程遗书》卷三 [译文] 程颐说：进修圣道没有比持敬更重要的了。从来没有能够致知明理而心不存于敬的。现在的人心中没有一个主宰而不安定，把心看作象贼寇一样严加防范而又不可制伏的，这不是外事牵累了你的心，却是你的心牵累了外事。应该懂得天下没有任何一事一物是应该缺少的，所以不可讨厌外事。 4·14 人多思虑，不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，“为人君止于仁”之类如舜之诛四凶，四凶己作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。——《二程遗书》卷十五 [译文] 人思虑多，不能安宁，只是他心中没有一定的主宰。要使心中有个定主，只有把心思限定在应考虑的事上，就象《大学》上说的“作为君主只在于为仁”那样。如舜诛四凶，四凶自己作恶，舜因而流放了他们，这和舜有什么关系？人不能把思虑限定在他应做的事上，只是兜揽别的事，就不能一件事一件事分别按它自身的事理去对待。一件事一件事按其自身的当然对待了，就是人心役使外物。如果被外物驱使，就是心役于外物。有一事物必然有一事物的道理，应该使人心限定在应做的事上。 4·15 孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭。”看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然，惟慎独是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至？此“体信达顺”之道，聪明睿智皆由此出。以此事开飨帝。——《二程遗书》卷六 [译文] 孔子谈到仁，只说“走出家门时恭敬得就象去接待贵宾，使唤百姓恭敬得就如承当大的祭典。”看那气度，就该是心宽体胖，平时举止容仪、接待人事无不符合礼的自然，只有慎独是守持这谨敬的方法呀。圣人修养自己做到敬，以此来安定老百姓，厚实谨慎而天下太平。只有上边的人与下边的人全都统一在恭谨敬慎的态度上，那么天地就自然各在其位，万物就自然养育成长，气也没有不和的，麟凤龙龟这四灵为什么会不显现到来呢？这就是“表达天理人情及表达其顺应天理人情”的方法。聪明睿智都从这恭敬中来。用这恭敬的态度来事奉上天祭享上帝。 4·16 “敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。“必有事焉而勿正”，则直也。——《二程遗书》卷十一 [译文] “以敬谨的态度保持内心正直，以正义作为外在的行为准则”，这就是仁。如果说用敬去把内心搞正直，那是有意去使它直，本身就不直了。要象孟子说的“要修养内心而不要有一个预先的期盼”，让心在涵养中自然而直，就直了。 4·17 “子在种上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”自汉以来，儒者皆不识此义。此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。有天德便可语王道，其要只有慎独。——《二程遗书》卷十四 [译文] 《论语》中的一句话：“孔子在河边叹道：逝去的就象这流水呀！日夜不停。”这话从汉代以来，儒者都不懂其中含义。从这句话就可以看出，圣人之心，与天道一样，是纯一的，又是流转不已的。纯一而又流转不已是上天的德行。有了这天德才能谈论王道，这关键只在于要慎独。 4·18 “不有躬，无攸利”，不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物为挠己。已立后，自能了当得天下万物。——《二程遗书》卷六 [译文] “丧失了自身，是无所有利的。”人不自立，心无主，后来尽管是向好的方面做去，也不是自心作主，而是为物所引，这仍然是人为物所化，这就不免被天下万物挠乱其心。人如自立以后，心有主宰而后应事，自然能了结天下万事。 4·19 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存著。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪则诚自存。故孟子言性善皆由内出。只为诚便存，闲邪更著甚工夫？但惟是动容貌，整思虑，则自然生敬。敬只是主一也。主一则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此则自然天理明。学者须是将“敬以直内”涵养此意。直内是本。——《二程遗书》卷十五 [译文] 外肃容貌内齐心虑，诚自然存于心，不是从外面捉一个诚来存放到心里。今天的人在外面忙忙碌碌地干坏事，却在不善中寻找一个善来存放在心里，这样做哪有走向善的道理呢？只要是防范住了邪念诚也就自然存于心了。所以孟子谈到性善时所说的善都是从人内心发出的。只因为诚已经存守于心了，防范邪念还需要做什么工作呢？也只剩下外面整齐容貌，内心齐一思虑，如此自然就产生了谨敬之心。敬只不过是使思虑专主于一。专主于一，心思就既不向东，也不向西，这样就只是守中；既不向这边去，也不向那边去，这样就只是存于内。如此存心自然天理明。学者应该用“谨敬以使内心正直”来涵养内心。使内心正直根本。 4·20 闲邪则固一矣。然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫，如何？一者无他，只是整齐严肃，则心便一。一则只是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。——《二程遗书》卷十五 [译文] 外肃容貌内齐思虑就使思虑更加专一了。如能主于一就不需要再说防邪。有人以为一字玄虚不可捉摸，没法去下工夫，怎么办呢？其实一没有别的意思，只要仪容整齐神情严肃，心就能专一。一不过是没有邪僻之念的干扰而已。这个意思只要涵养得久了，也就自然能明天理。 4·21 有言：未感时，知何所寓？曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”更怎生寻所寓？只是有操而己。操之之道，“以敬正直内心”也。——《二程遗书》卷十五 [译文] 有人说：没有事相感时，知道心寄寓在哪里呢？程颐说：“守持着它，就存在，舍弃了它，就亡失；出出进进没有一定时候，也不知它去向何处。”又怎么去找它寄寓的地方呢？只是要操持它不使亡失而已。操持心的办法，就是《周易》上说的“敬以直内。” 4·22 学者先务，固在心志。然有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣去智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则须坐禅人定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照？人心不能不交感万物，难为使之不思虑？若欲免此，惟是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。大凡人心不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。——《二程遗书》卷十五 [译文] 学者的当务之事，固然在于守持心志。但有的人说想要摒弃见闻知识思虑，那就成了老庄的“绝圣弃智”。有的人说要摒除心中思虑，担心思虑纷乱使心不能主一，那就得学佛家坐禅入定。好比有一面明镜在这里，万物无所不照，这在明镜是正常的，难道要让它不照吗？人心也是如此，它不能不与万物交感，难道要心不思考吗？要想免除思虑的纷扰，只有使心有主。怎样叫作主呢？不过就是敬，心有主就虚灵，虚灵是说邪念进不来。心无主就实，实就是说物欲一来就会迫使心随物而化。大凡人一心不可二用，用在一件事上，别的事再不能入心的原因，是这一件事成了心的主宰。一件事为心之主，尚且没有思虑纷扰的担忧，如果心主于敬，又哪里会有这样的忧虑呢？所谓的敬，专主于一就叫做敬。所谓的一，心不放逸乱跑就叫做一。学者要涵泳于主一之义，不能主一就三心二意。至于不敢欺妄，不敢怠慢，还有不愧于暗室的，都属于敬的事。 4·23 “舜孳孳为善。”若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但默而无言。——《二程遗书》卷十五 [译文] “舜孜孜不倦地作善事。”如果这时（孟子说的鸡鸣而起）还没有与外事相接，他怎么作善事呢？其实只要内心主于敬，就是做善事了。从这点上看，圣人之道，不仅仅是默而无言的。 4·24 问：人之燕居，形体怠惰，心不慢可否？曰：安有箕踞而心不惧者？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中某窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃矣。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：人在闲居的时候，身体懒散，但心不怠慢，可以吗？程颐说：哪里有伸着两条腿坐着心却不怠慢的呢？过去吕大临在炎热的六月来到缑氏，闲居中我曾悄悄看他，每次都见他庄重地端端正正地坐着，可称得上是厚实笃诚了。学者应该恭敬，但不能太拘矜了，拘矜了就不能持久。 4·25 思虑虽多，果出于正，亦无害否？曰：旦如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也。如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。——《二程遗书》卷十八 [译文] 问：人的思虑虽然多，如果真是出于正确，也没有什么妨害吗？程颐说：就比方说在宗庙里就应主于敬，在朝廷上就应庄重，在军队中就主于严肃，这些都是对的。如果你的思虑不是适时而发，又纷乱得没有个法度，那么纵然是正确的念头也是邪念。 4·26 问：人心所系著之事果善，夜梦见之，莫不害否？曰：虽是善事，心亦是动。凡事有朕兆入梦者却无害，舍此皆是妄动。人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之？曰：以心使心则可。人心自由，便放去也。——《二程遗书》卷十八 [译文] 有人问：人心中所系缚的事确实是善事，夜里梦到这些事，莫非没有什么危害吗？程颐说：纵然是善事，也是心动了。凡事有预兆而入梦的没有害处，其它的几种梦都是心思妄动。人心应该安定，要它思考时才思考才是。今天的人却都放任自己的心去乱想。又问：心不由心，心是谁指使呢？程颐：以心来指使心就可以了。人听由心自行去想，就会放逸而失去了。 4·27 先生谓绎曰：吾受气甚薄，三十而浸盛，四十五十而后完。今生七十二年矣，校其筋骨，于盛年无损也。绎曰：先生岂以受气之薄，而厚为保生邪？夫子默然，曰：吾以忘生徇欲为深耻。——《二程遗书》卷二十一上 [译文] 程颐对张绎说：我先天禀气很薄，到三十岁上才渐至气血强盛，到四五十岁才完备。今年七十二了，看看我这筋骨，和盛年相比还没有损失。张绎说：先生您莫不是因为先天禀气薄，因而注重养生吗？程颐默然，然后说：我认为不顾身体一味纵欲是大耻。 4·28 谢显道从明道先生于扶沟，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言语，故其学心口不相应，盍若行之？请问焉，曰：且静坐，伊川每见人静坐，便叹其善学。——《二程遗书》卷十二 [译文] 谢良佐跟随程颢在扶沟，有一天程颢对谢良佐说：你们在这里跟着我，只是学了些我的言语，所以你们的学问心口不能相应，不如去实行。谢良佐问怎么做，程颢说：且去静坐吧。程颐每次看见他人静坐，就赞叹这人善学。 4·29 心清时少，乱时常多。其清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨。其乱时反是。如此何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未完也。人又要得刚，太柔则入于不立。亦有人主无喜怒者，则又要得刚，刚则守定不回，进道勇敢。载则比他人自是勇处多。——张载《横渠语录》 [译文] 人心清的时候少，乱的时候多。人在心清时耳聪目明，四肢不需要约束就自然谨恭。心乱的时候恰好相反。这是什么原因呢？是因为涵养其心还不纯熟，纷纷乱乱的杂念多而恒常之心少，习俗之心没能除去，义理之心未能完备。人又需要刚强，太柔弱就过于站不住脚。也有人主张无喜无怒，这样人需要刚强，刚了就能坚定不移，精进于道时就勇猛敢为。我张载比别人就是勇猛的时候多。 4·30 定然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大抵以艮为止，止乃光明。故《大学》定而至于能虑，人心多则无由光明。——张载《易说》 [译文] 定止以后才会有光明。如果常常移动不定，哪来光明？《周易》上大抵把艮卦意思解释为止，止就是光明。所以《大学》里主张要由定而渐渐达到能思考。人心烦杂就不能光明。 4·31 “动静不失其时，其道光明。”学者必时其动静，则其道乃不蔽昧而明白，今人从学之久，不见进长，正以莫识动静，见他人扰扰，非关己事，而所修亦废。由圣学观之，冥冥悠悠，以是终身，谓之光明可乎？——张载《易说》 [译文] “动静不失其时，它的道就光明。”学道的人一定要顺应时宜把握自己的动静，他的道才能不被蔽塞而明白。现在的人从师学道很久，不见长进，正是由于不明白动静之机，看见别人忙忙乱乱的，本来与自己无关，自己也跟着动起来，结果自己所进修的道也荒废了。用圣人之学来看这些人，昏昏沉沉，如此虚度一生，说他们光明可以吗？ 4·32 敦笃虚静者仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁亦乎熟而已。 [译文] 敦厚虚静是仁的根本。不轻妄就是敦厚，心灵没有隔阂和蔽塞就是虚静。这一点难以一下子悟解。如果要理解，需要长期对于道有切实的体验，才能体会到其中之味。仁也在于人心存养纯熟而已。 |
|
|
