吴清原 | 同时性：“绵延”的“瞬间”向度_/先锋哲学/

提

要

1922年，柏格森发表了《绵延与同时性》，并于同年4月与爱因斯坦就同时性问题展开了“哲学时间”与“物理时间”的对面交锋。在此后的近十年间，柏格森修订并多次再版了这部著作，但由于其内容一再遭到读者的误解，他最终决意中止出版。由此，《绵延与同时性》的内容逐渐为大众所遗忘，而它对于柏格森本人的思想，及其对于哲学语境下时间问题的研究意义，长久以来也遭到了忽视。在重新发现此书内容的过程中，理解作为“瞬间”向度的“同时性”是把握不同于物理时间意义上的真正的时间的核心，也是能够真正把握柏格森毕生所专注的“绵延”概念的钥匙。

关

键

词

同时性  瞬间  绵延  柏格森

壹

柏格森 v.s. 爱因斯坦：

“未被理解”的《绵延与同时性》

《绵延与同时性》（Durée et Simultanéité）一书发表于1922年，是柏格森在世时出版的第四部专著[1]，也是他深入地对“绵延”（durée）问题加以剖析的最后一部。在其思想的中后期，柏格森回归了他哲学生命的起点，重拾了对真实时间（le temps réel）的追问。而促成此番回归的灵感，则来自于爱因斯坦提出的“相对论”[2]，尤其是“狭义相对论”中关于“同时性的相对性”的论述。同年4月6日，在巴黎的一场由国际联盟（SDN）理事会举办的“国际知识合作委员会”（Commission internationale de Coopération intellectuelle）上，柏格森与爱因斯坦首次会面，并就“同时性”问题产生了观点交锋。隔年，柏格森重新修订了《绵延与同时性》，并在此后的近十年间多次再版。然而，该书所遭受的误解与批评遮蔽了其极富创见性的内容，也遮蔽了柏格森真正想要澄清的思想核心。无奈之下，他本人最终亲自禁止了该书的再版，并为此专门立下遗嘱以确保禁令时效的延续。[3]直到1968年，法国大学出版社（Presses Universitaires de France）重印此书发行了第七版，《绵延与同时性》方才得以重新回到大众的视野。

或许是由于该书这种颇显无奈的遭遇，以及柏格森本人痛下禁令的态度，尽管国内对于柏格森的研究最早可溯至上世纪初，时至今日却仍然少有学者着眼于这本备受冷遇的专著。在笔者看来，柏格森毕其一生所专注的“绵延”，其哲学（尤其是形而上学）内涵较为晦涩，致使读者很容易从自身经验出发，简单地将其与钟表时间相对立，聊作“心理时间”的读解，从而忽略了“绵延”来自真实时间的本源性、本真性内涵。而这种内涵恰恰是柏格森所一再试图澄清的，也正是他最容易被误解的思想“关隘”。个中难度，不仅来自本源时间这一问题本身，以及“绵延”自身的“难以界说”，也来自柏格森个人更为文学性的文本风格。运用文学性的语言言说那“难以界说”的 “绵延”，这固然有助于引导读者置身他的思想，循着他的思路，在形象的经验性描述中尝试把握潜藏在字里行间的关于时间的真谛，却也相应地增加了读者们在探索的途中迷失的风险。或许，柏格森本人也并未能摸索出一条更加容易被接受的（言说）路径，来阐释自己对于“绵延”的理解；而爱因斯坦“同时性的相对性”理论的提出，恰好从物理时间的角度给了他启发。在《绵延与同时性》中，不同于以往直接进入哲学语境展开对“绵延”的探讨，柏格森首先从“相对论”的立场出发，用大篇幅、重笔墨的数理计算和模型建构，深度剖析了“相对论”的物理时间，阐明了一种“虚构”的“空间-时间”（l’espace-temps）的存在；进而抓住了相对论的“同时性”作为一个“瞬间”（l’inistant）概念的特点，对物理时间的“同时性”进行了剖解；最终通过对这种“同时性”之“真实性”的质询，彰显了“绵延”的真正内涵。可以说，“同时性”、“瞬间”与“绵延”的微妙关系在这部著作中得到了较为清晰的呈现。而对于“同时性”概念的澄清，不仅有助于理解一般意义上的“物理时间”与“哲学时间”的区别，更有助于读者们从“瞬间”的向度对“绵延”加以把握。

1

哲学时间 v.s. 物理时间

让我们回到1922年4月6日，那次观点交锋的现场。[4]会上，爱因斯坦以“相对论”为理论背景，再一次阐发了他享誉物理学界的“同时性的相对性”理论。在随后的讨论环节中，柏格森就爱因斯坦对于“同时性”的解释提出了质疑。在他看来，人们一般得以确立两个事件（événement）的“同时性”，主要在于以下两点：其一，我们具有瞬间知觉整体的能力（une perception instantanée d’ensemble）；其二，我们的注意力（attention）具有在知觉的整体中加以区分而不分割自身（se partager sans se diviser）的可能性。譬如，当我们睁开眼睛，看到了从两点射出的两道闪光。我们之所以判定它们是同时的（simultanés），理由在于它们同时（à la fois）既是一，又是二：说它们是一，因为观察主体的注意行为是不可分的；说它们是二，因为观察主体的注意力仍可以在两者之间作出区别，而不是分裂为各自独立的二。就像我们聆听一场管弦乐演奏，在享受乐曲整体的混合之音的美妙之余，还能够随着注意力的转移，对不同乐器、不同声部各自的旋律加以分辨。所以，在事件与计时装置的读数之间建立的“同时性”，是由将它们结合在不可分的同一行为上的知觉提出的；它不依赖于任何外部装置的校正，而主要包含在这一事实之中：这个行为是否随观察者的意愿既可被看做一，也可被看做二。（cf. Bergson，1972：1342）

柏格森的想法出自这样一个前提：装置所度量的“时间”，只有认知主体在同一“瞬间”对所发生的事件建立起对应关系时才真正具有意义，而不是单纯为了确定不同装置各自的读数之间的相互关系。他始终坚信，真正的时间无法被度量；或者说，度量的时间一旦被彻底剥离了它所表象的真实时间，那么度量的结果也将失去意义。就此而言，我们在“相对论”的实验中之所以能够借由计时装置对“同时性”加以判定之前，首先是由于不同事件在我们的知觉中既能够相互区分，又能够同时并存。与爱因斯坦对“同时性的相对性”理解不同，柏格森特别强调：这种“同时性”是直觉地产生的；并且，就它不依赖于任何的数学转换公式和任何的物理运作方式（如钟表的调节方式）而言，这种“同时性”又是绝对的。（cf. Bergson，1972：1342-1343）

2

“习得的”同时性与“直觉的”同时性

正是出于这样的视角，柏格森区分了两种“同时性”——“习得的”（savante）和“直觉的”（intuitive）。在论证“同时性的相对性”的假想实验中，爱因斯坦预设了两个相对静止的平行系统：S1和S2，并在两个系统内分别建立了各自的事件与时间的对应关系。我们把这两种关系用R1和R2指代，把这两种关系的表象（亦即钟表时间的读数）用H1和H2指代。如果说S1为参照系，而S2是观察者系，那么对于S1而言，唯有H1是内在的、绝对的，而H2则是外在的、相对的。尽管最终得到的H1与H2的数值相一致，我们却不能以此为由，将两者混为一谈。用柏格森的话来说：“我们应该区分两种同时性……第一种内在于事件，作为其物质性的一部分，来自事件（vient d’eux）；另一种则只是被一位外在于系统的观察者镶附（plaquée）于事件。第一种（同时性）表达系统自身的某些状况，是绝对的（absolue）；第二种（同时性）是易变的（changeante）、相对的（relative）、假定的（fictive）。”（Bergson，1968：93）他指出，爱因斯坦所构建的理想模型当中的“同时性”，仅仅关涉前者；而后者才能够真正表象真实时间与人类意识活动的关系。

也就是说，处于观察系统的认识主体能够直接把握的，唯有自己所置身的系统之内的“同时性”；这种“同时性”在观察者复杂而又完整的知觉当中直接呈现，所以是“直觉的同时性”。而两个各自独立的系统彼此之间确定的“同时性”，是由分处在两个系统之内的认知主体各自在这种“直觉的同时性”基础之上，核对了装置所度量的时间读数再加以判断的，故而是一种“习得的同时性”；它的确认依赖于认知主体自身参照系的选取，以及两个装置彼此之间的校准方式，所以在S1系统内同时发生的两个事件，对于身处S2的观察者而言则不一定“同时”。进而言之，这种由计时装置的读数所确定，进而为我们所确认的“同时性”，实际上所表象的只是装置之间的“同步”。它不仅无法对真实的时间加以表象，并且因其抹去了认知主体全部的瞬间知觉而沦为了一个读数的空壳。

3

“未被理解的遗书”需要重新被理解

尽管如此，柏格森并没有否认爱因斯坦“同时性的相对性”的理论意义，以及它对于传统物理学假定的绝对时空观念的突破。他表示：“我想要说明的仅仅是这样一个事实：即使将相对论作为物理学理论接受下来，事情也没有因此完结。我们还要弄清由相对论所引入的一些概念的哲学含义。”（柏格森，2001：242）对此，爱因斯坦却表现出了不以为然的态度，他在对柏格森的现场发言所作的简短回应最后断言：“不存在哲学家的时间，只存在心理时间，它不同于物理学家的时间。”

次年，柏格森对《绵延与同时性》进行了修订，继续坚持自己的观点。之后却因该书内容一再遭到读者的误解，最终由他本人亲自下达了出版禁令。对于这种颇显无奈的处理方式，德勒兹（Deleuze, G.）在一次访谈中表示了理解：“尽管他（柏格森）的数学已经好到足以透彻了解相对论，可是他还不至于傻到汲汲于成为一个物理或数学的天才，他并非亟求在物理学或数学中独树一帜……所以他并不想讨论相对论，并不想争辩说爱因斯坦错了，而应该由他来解释真相究竟如何……柏格森绝对没有疯掉，疯掉的只是那些《绵延与同时性》的读者，他们真的以为柏格森质疑了相对论并且在字面上揪出爱因斯坦的错误……所以这对柏格森要命的一击，迫使他摆出甚为强硬的姿态……他没有想要纠正读者的笼统错误，并且事实上也不可能化解掉这些误解……所以他不只生前禁止，就连死前，趁着他还有能力介入时给下了禁令。”（德勒兹，2003：775-776）而或许正因为这一纸禁令，使该书彻底沦为柏格森的“未被理解的遗书”。尽管那些“疯狂的读者们”可以将这一纸禁令曲解为柏格森本人的“自我认错”和妥协， 但柏格森思想的研究者以及关注时间问题的研究者们却不应该因此而忽视这本重要的著作。人们往往把海德格尔（Heidegger, M.）的《存在与时间》（Sein und Zeit, 1927）中，针对“流俗时间”（die vulgäre zeit）所展开的论述和批判视为20世纪以来哲学家对以计量为特征和功用的物理时间加以反思的先驱；殊不知早在20年代初期，柏格森就已经以哲学家的身份与爱因斯坦展开了一场关于时间的公开“较量”。在当时看来，这场交锋以柏格森的“失败”而告终，随后的事态发展也似乎为他抹上了些许英雄末路的色彩，但这恰恰是我们今天需要重新发现《绵延与同时性》，并追随柏格森再次思考时间的意义的重要理由——“未被理解的遗书”从未像如今这样迫切地需要被解读。

贰

虚构的时间 

V.S. 

现实的时间

1

关于时间的几个“维度”

柏格森生前最后一次在公开发表的文献资料中提到爱因斯坦与“相对论”，出现在他的最后一部论文集[5]《思想与运动》（La Pensée et le Mouvant，1934）导论部分的一个长注。（cf. Bergson，1934：37-39）他在那里谈到了《绵延与同时性》所遭受的误解，并声称自己已在早年的一篇文章中对此给出了说明。这里所指的便是1924年由《哲学杂志》（Revue de Philosophie）刊载的“虚构时间与真实时间”（Les temps fiction et le temps réel）一文。（cf. Bergson，1972：1432-1449）柏格森在这篇文章中重申了自己与爱因斯坦关于“哲学时间”和“物理时间”的根本分歧。他明确指出：“无法用相对论来赞成或者反对在我不同的作品之中所呈现的形而上学。这种形而上学是以绵延经验（l’expérience de la durée）为核心，同时观察到在这种绵延和用来测量绵延的空间之间的某种特定关系。要提出一个问题，物理学家，无论他是不是相对论者，都必须在这种时间（ce Temps-là）之中进行测量，这种时间是我们的时间，也是整个世界的时间（le Temps de tout le monde）。”（柏格森，2015：36）

为了便于区分和理解，在进行更为深入的探讨之前，笔者先行尝试将柏格森讨论时间所使用的几个语词进行一番简要梳理。上述引文所指的“这种时间”，在柏格森的意识中，是展开一切关于时间问题的讨论的前提，它是一种形而上学意义上的本源时间，我们暂且称之为“世界时间”；一切物质与生命体所经历的时间，首先都是在这样的“世界时间”之内展开。接下来，作为有意识的存在者所直接经验的那种时间，则是所谓“实在时间”，也即在“世界时间”的范围之内，真正与意识发生关系的“时间”。再接下来，那种能够使意识得以延续和保留的经验活动所经历的时间，则是所谓“现实时间”。[6]就此而言，人作为有意识的生命体，一旦与“实在时间”发生关系，便也同时意味着这种“实在时间”的现实化——意即作为人的绵延经验，也作为一种“现实时间”的持存。在此意义上，这种“现实时间”只关乎时间本身与人的内在经验，也就是柏格森所说的“绵延”。

2

“空间-时间”：可度量的假象

事实上，对于“绵延”的提出和解释，柏格森早在他1888年的博士论文《论意识的直接材料》（英文版经作者本人授意，后更名为《时间与自由意志》[Time and Free Will]）中就已经进行了说明：“钟面上秒针的转动是跟钟摆的摇动配合好的……在我以外，在空间之内，秒针与钟摆的位置绝不会有一个以上，因为过去的位置没有留下任何余迹。在我自身之内正发生着一个对于意识状态加以组织并使之互相渗透的过程，而这过程就是真正的绵延（la durée vraie）。正因为我如此地持续下去，所以在看到现在这一次摇摆的同时，我就想起我所谓过去各次摇摆的形象。现在让我们暂时抛开这个想着这些所谓先后各次摇摆的自我（moi）：那就绝不会有一次以上的摇摆，事实上也绝不会有一个以上的摆锤位置，因而就没有绵延。反过来，把摆锤及其摇动抛开，那么就再不会有任何其他东西，而只会有自我之多样性的绵延（la durée hétérogène du moi），而这绵延没有彼此外在的瞬间 （moments），又跟数目不发生任何关系。所以在自我之内，有陆续出现（succession）而没有彼此外在（extériorité réciproque）。而在自我之外，在纯空间之内，则有彼此外在而没有陆续出现。彼此外在所以有，因为这次摇摆跟已经消失的以前各次摇摆是根本不同的；而陆续出现所以没有，因为陆续出现只对于有意识的观察者才是真实的，这样一个观察者把过去保存在心中，把两次摇摆或其符号并排置列在一个辅助性的空间内。”（Bergson，1991：80-81；参见柏格森，2014：80-81）

所以，我们日常生活使用的钟表时间，以及科学装置所加以度量的“时间”，在柏格森看来，都只是在这个“辅助性的空间”之内对时间“加工处理”之后的计数，因而是一种“空间-时间”；而这个“辅助性的空间”绝不是现实空间，只是存在于我们的想象之中的一种“假想空间”。那么，我们如何能够将“实在时间”转化为“空间-时间”？或者说，时间在什么样的前提之下，可以以这种计数的方式被度量？柏格森指出：“如果这种对于时间的测量可行，首先是由于我们可以实现这些运动，（其次）以及运动自身的双面性（un double aspect）：作为肌肉的感觉，它们出自我们的意识生活；作为可见的感知，它们绘出一条轨迹，运动自身已被给予了空间。我说‘首先’，是因为我们可以在必要时设想一个有意识的存在（un être conscient），这一存在被弱化为视觉感知（réduit à la perception visuelle），从而使得可度量时间这一理念（l’idée）的形成顺理成章。它（有意识的存在）的生命将在关于一段持续无尽的外在的运动的冥想中度过。它还必须能够被从在空间中知觉的运动中抽离出来，并分享它运动轨迹的可分性，纯粹的运动性，以及作为不可分的事实在意识当中被给出的，前后相接没有间断的紧密关联。”（Bergson，1968：48-49）

也就是说，在“空间-时间”当中真正被度量的，其实是我们加以分割的“假想空间”。在柏格森看来，这种“假想空间”即是我们为了计算时间而创造的空间的第四维（une quatrième dimension de l’espace），并且，“这第四维被称为纯一的时间（le temps homogène）；它使那虽然只发生在一个地点上的摆锤运动能够连续不断地跟自己并排置列起来……（对于一个有意识的存在者）一方面是没有彼此外在的陆续出现，一方面是没有陆续出现的彼此外在，二者之间发生了一种交换，很像物理学家所谓液体内的渗透作用（endosmose）一样。虽然我们意识生活的先后各阶段互相渗透，其中的每一个阶段都跟一个同时发生的摇摆彼此相应；因为这样，又因为这些摇摆在彼此之间被辨别得清清楚楚，所以我们养成了一种习惯，把同样的区别竖立在意识生活先后各瞬间之间。摆锤的摇动（好比说）分裂我们的意识生活，使它变为一堆彼此外在的部分。所以人们错误地认为内在绵延是纯一的，如同空间一样，认为绵延的各瞬间是同一的，一个接着一个而不互相渗透。”（柏格森，2014：80-81）

就此而言，“空间-时间”即是“假想空间”与假想的“纯一时间”的复合；我们取消了绵延相互渗透的多样性，代之以一种匀质的流。被分割的“假想空间”一方面来自运动在空间中的表象，即运动的轨迹；另一方面来自我们作为有意识的存在者对于轨迹可见的感知。而我们之所以能够根据内在时间的绵延经验，对外在运动的空间轨迹加以描摹，一方面出于运动的广延性和持续性，另一方面出于我们的生命与意识活动的连续性和多样性。空间之内的陆续出现与意识当中由记忆所承接的先后（l’avant et l’après）相对应，这样，我们就把运动的轨迹和运动本身、运动过程中我们意识活动所经验的绵延时间，以及我们和运动共同“置身”的“实在时间”，这四者统一起来，进而也相“混淆”起来。而这其中真正可分的，唯有在“假想空间”当中被表象的运动的轨迹。柏格森指出，“我们可以承认具体空间是无限地可分的，只要我们辨别两种东西：一种是两个运动物体的同时位置（les position simultanées），而这位置在事实上处于空间之内；一种是这些物体的运动，而这运动是绵延而不是广度（étendue），是性质（qualité）而不是数量（quantitié），因而是无法占空间的。” （柏格森，2014：85）也就是说，将空间视为可分的前提，是我们把“质”与“量”分开，并单纯聚焦于运动物体在空间当中的运动轨迹，因而这种度量无关运动本身。运动所经过的空间是具有纯一性的数量，而运动连续的整体只有对意识才存在，无法被度量。

这一过程，就好像我们用笔在纸上画下了一条线，“画”的动作与我们关于“画”的意识、对线在纸上的展开的知觉以及内在的绵延经验是同步的。于是，我们把纸上作为轨迹的线表象为运动本身，而这条线又可以被视为无数个假想数学点的排列组合；由此我们便认为每一个点即表象了运动的一个阶段，也对应了一段匀质的“时间”，由此便产生了运动本身、实在时间与内在绵延统统可分的错觉，进而用广延取代了绵延。传统的钟表计时所采用的正是这个道理：我们把时针运动一周的轨迹分成十二等分，用这十二段空间距离表示十二个“小时”。依照柏格森的观点看来，这种对于“时间”的度量，本质上只是对运动轨迹加以分割之后的计数。而计数的最终结果，人们往往以为所表象的是“时间”（le temps），然则实为“时辰”（l’heure）。

3

被遗忘的“现实”

正是出于这一点，柏格森指出：“相对论中的空间-时间是纯粹数学的，因此，我们不能将其提升为形而上的现实（réalité métaphysique），或某种简单意义的‘现实’，除非赋予‘现实’一词以某种新的含义。”（柏格森，2015：36）在柏格森看来，真正的“现实”，只能是那些“在某种经验中被给予的东西，或者可能在经验中被给予的东西：被觉察到（constaté）的、或者可供觉察的东西，（才）是现实的（réel）。” （柏格森，2015：36）所以，对于我们而言，只有被知觉到的“时间”才是真正的时间，而绵延经验就是我们对“实在时间”的经验。相反，“空间-时间”的本质就在于其无法直接被知觉（être perçu），无法直接引起我们的意识活动；我们实际上也无法置身于这种“空间-时间”之中，因为它的建构过程就是对我们所置身其中的“实在时间”与绵延经验的抽离；所谓的“空间-时间”实际上是用“空间”取代了“时间”。此外，运动、实在时间和绵延经验，以及空间当中的运动轨迹都是持续展开的；然而一旦涉及分割与计算，我们所选取的，只能是一段有限的运动轨迹；而它所标示的也只能是一段已经完成了的运动，一段已然展开了（déroulé）的进程，而非无限展开中的“进行时”（déroulement）。因为，我们永远无法对一个正在展开的轨迹进行标记和切分——已经展开的是“假想空间”当中现实的（actuelle）并排置列，而无限展开中的“进行时”则蕴含着真实时间与内在绵延亟待实现的“潜在”（virtuelle）。在此意义上而言，“空间-时间”向“实在时间”的“僭越”，本质上是用“现实”取代了无限可能的“潜在”。就像我们在天空中看到流星滑落，只能在它所已然经过的地方辨认出一条闪烁的余迹，然后才能加以测算。所以，在“计算”时间的同时，我们已剥离了这种持续的展开，也剥离了我们的意识活动，只留下了假想的空间，故而是“不再承托（sous-tendant）一段绵延，因而不再表象时间的空间。”（Bergson，1968：49）

由此，柏格森进一步指出：“爱因斯坦的方法，本质就在于寻求关于事物的数学表象（représentation mathématique），这种表象不取决于观察者的观点（或者更确切地说，参照系），因此这种表象构成了若干绝对关系的集合……确切说来，相对论的理论，其核心在于为我们保证了，我们在任意一个观察点所发现的关于世界的数学表达可以是一致的，如果我们满足了这一理论所设定的规则，不论我们置身于任何一个观察点都可以找到这些规则。”（柏格森，2015：36-38） 而柏格森想要特别提醒人们的是，以物理学为代表的科学在对事物、时空做出如此“理所当然”式的表象时，恰恰剥离掉了“现实”。在以相对论为代表的物理学领域，正因为“空间-时间”实际上是人为的理论建构起来的，所以关于这样的“时间”的一切“计算”都无法表征持续展开的、不可度量的真实时间本身。“他们（那些从物理学过渡到形而上学的人）把空间和时间的合并（amalgame）上升为现实，亦即上升为被知觉或者能够被知觉的事物，并存在于计算之前或者之后；然而，这种空间和时间的合并仅仅在计算过程之中才存在，在计算之外也就放弃了其本质，即使是在他们宣称能够观察到其存在的那一瞬间（l’instant）。”（柏格森，2015：37）也就是说，这种“空间-时间”只是为“时间”的“计算”提供了方便，也仅有在计算的过程中才真正具有意义，并且，这种意义始终与真正的时间无涉。我们必须认识到：在我们计算“时间”的同时，真正的时间已悄然流逝；我们在假想空间中所建构的运动轨迹和匀质的纯一时间或许可以被分割、度量、重建、复制，但我们经由这种方式所达到的，绝不可能是“现实时间”与事物本身。

叁

“瞬间”的“背反”

1

计量的依据：“瞬间”的“同时性”

根据柏格森的分析，如果科学对时间的这种“处理”方式只能达到假想的空间维度而无法触及真实时间本身；那么，为何我们仍然将这种取代了真实时间的“空间-时间”称为“时间”？为何我们不但没有将其仅仅视为在空间内并排列置的（假想）计数点，反而能够超出空间维度而将其作为时间来感知、理解和认识呢？这里首先涉及了一个关键问题——当我们“计算”时间的时候，我们究竟在计算什么。

对于这一点，柏格森的看法十分明确：“当我用眼睛跟着秒针转动时，我不是在测量绵延，像平常所设想的那样，我仅仅是在计算一些同时性（simultanéités）……在绵延之外有一个实在的空间；在其中，种种现象跟我们的意识状态同时出现又同时消失。有一个实在的绵延；在其中，多样性的瞬间相互渗透，每个瞬间都可以跟一种同时存在于外界的状况联系起来，并且因为有了这番联系又都可以跟其他瞬间分隔得开。对于这两种实在加以比较，使人们关于绵延有了一种从空间派生出来的象征表示。这样一来，绵延就有了纯一媒介的虚幻形式；并且空间与事件二者之间的环节就是同时性，而同时性可被界说为时间与空间的交切（l’intersection）。”（柏格森，2014：80-81）所以，是“同时性”真正“连通”了时间与空间，使得原本机械、僵化的“空间-时间”焕发了“现实时间”的活力和绵延的生机。这里，柏格森旨在向我们明确两点：其一，对时间的计算事实上是对“同时性”的计算；其二，“同时性”是一个“瞬间”概念。而为了对“同时性”加以说明，柏格森引入了“瞬间”的概念。因此，明确了“瞬间”的内涵，也就明确了我们何以能够从时间的维度把握“空间-时间”。

2

假想的停顿

关于“瞬间”的问题，柏格森在《论意识的直接材料》中尚未深入展开，这一点在《绵延与同时性》一书对时间之本质（nature）的讨论中得到了补充。在后面这部著作里，他指出，“相对论的理论家们所谈论的从来都是两个瞬间的同时性，但（逻辑上）在这之前存在着一个更为本原（naturelle）的观念：两种流（flux）的同时性。这是我们的注意力得以在被区分的同时而不被割离的本质。当我坐在河边时，水的流动、鸟的飞翔和我内在生命持续的低语，于我而言是一或者三可以依照我的意愿（来经验）。这有赖于我们意识独有的特权，可以（同时）是一与多（être une et plusieurs）……这是我们第一个关于同时性的观念。由此我们称两个占据了同一绵延的外在之流为‘同时’，因为它们共同依赖于第三个，亦即我们（内在）的流；只有当我们的意识仅仅关乎自己时，这一绵延（才）是我们的，而当我们的注意在一个单一的不可分的行动中包含了这三重流的时候，我们（内在）的流同样成为了它们的。” （Bergson，1968：50-51）

也就是说，如果我们仅仅停留在纯粹绵延之内，则永远无法从“流的同时性”过渡到“瞬间的同时性”，因为每一重“绵延”都是稠密的（épaisse）；真正的时间不会间断，也就无所谓“瞬间”。而一旦我们重拾把它转换为空间的习惯，也就自然而然地形成了“瞬间”与“同时瞬间”（instants simultanés）的观念。我们依照“绵延”画下了一条线，便认为线的局部对应着“绵延的局部”（portions de durée），线的端点对应着“绵延的端点”（extrémité de durée）。然而实际上，这种所谓的“瞬间”并非真实存在，只能是潜在于假想中的，唯有当“绵延”停下时才可能被现实化；而后者却是不可能停止的。（cf. Bergson，1968：52）换言之，“瞬间”即意味着时间的“停顿”，而时间可以“停顿”的错觉，连同“瞬间”的观念一起，来自我们对第四维空间的假想。

3

真实的延展

所以，对于“同时性”的计算，本质上是在计算两个假想的“停顿”的“同时性”：（1）运动的事物的停顿；（2）运动本身的停顿，亦即时间流逝的停顿。在柏格森的语境下，第一种停顿也就是事物自身的“绵延”的停顿；第二种停顿是作为真实时间之流的“绵延”的停顿。然而，这两种停顿事实上都是不可能的。但是，我们之所以能够“想象”它们，原因正在于我们作为有意识的存在者，对真实的时间和事物的绵延都进行了空间化的重构，并在此过程之中融入了我们自己的“绵延”，从“瞬间”的向度在自我与它们之间建立了“同时性”的关系。如此一来，“瞬间”意味着两点：（1）真实时间的持续性，意即多样性相互渗透的绵延；（2）空间化的时间，意即由运动绘出而作为时间之象征的数学点所组成的轨迹，以及假想的被镶附其上的纯一时间。这种空间化的时间包含了那些假想的点，从真实时间那里连续弹回（ricoche），便有了“瞬间”。所以，在柏格森看来，真正的时间无法给出“瞬间”，“瞬间”托生于空间中假想的数学点；而倘若没有了“绵延”，这些点也仅仅只是点而已，我们无法从中领会“现实时间”，也更加不再会有任何关于“瞬间”的观念。这一部分的论述其实与对“空间-时间”的假设何以可能的探讨有所雷同，但在此处，柏格森通过对“同时性”的细致分析，使得它自身的“瞬间”内涵得到了彰显；并通过对“绵延”的这种“回注”式的描述，确认了我们在“现实时间”的层面解读“空间-时间”的可能性。

为了便于理解，我们可以从多样性的角度对“瞬间”加以剖析。“瞬间”的多样性包括两个方面：一是空间序列内单元的多样性。这就好像动态视频的画帧：我们感知到的是一个连续的场景进程，但这个进程实际上是由无数个相互独立的画帧并排置列、连续播放所达成的视觉效果；画帧彼此紧密承接就是连续的动态，分散为各自独立的截面即为暂停的“瞬间”。我们姑且将这种多样性理解为“形式的多样性”；就此而言，“瞬间”是孤立的、机械的。古希腊著名的“飞矢不动”悖谬即是源于这种对于“瞬间”的理解：每一个“瞬间”都是方死方生的“瞬间”，彼此之间丝毫没有动态的承接，运动的整体与感知运动的“绵延”遭到了无数断裂的分隔。二是作为“瞬间”的画帧所包含的“绵延”的多样性，我们姑且理解为“内容的多样性”；这种多样性来自于“绵延”自身的特性；就此意义而言，“瞬间”有了“绵延”的“注入”，因而又是动态的、有生命的。需要再次强调的是：我们在此把“瞬间”的多样性假以“形式”与“内容”的区分，仅仅是出于理解之便；“瞬间”的“结构”本就是两者复合嵌套的。而这种“形式”之“死”与“内容”之“活”的合一，恰也成为了“瞬间”自身最为精妙的背反（contradiction）。

肆

对“绵延”概念的进一步澄清

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“心理时间”——对“绵延”的误解

概括而言，正是对于“空间-时间”的想象使我们得以产生“瞬间”的观念，而我们自身“绵延”的注入使得这一观念得到充实。如果没有“空间-时间”，则只有自我内在多样性的“绵延”；而如果没有了“绵延”，“空间-时间”则仅仅是一个符号，一个不表象任何现实意义的“H”。“同时性”就是这二者结合的“瞬间”向度：有着一个假想的停顿的形式，也同时拥有着富含生机的生命动向。这种对于“同时性”的解读，符合我们的日常生活经验，在柏格森看来，这也正是使“相对论”所讨论的“习得的同时性”的计算得以可能的前提。在本文的第一部分我们曾提到过，爱因斯坦公然否认了哲学家的时间，认为只存在不同于物理时间的“心理时间”；许多柏格森的读者，也往往难以在“心理时间”与“绵延”之间做出分明的辨析。那么，这种所谓“心理时间”的内涵，是否足以囊括柏格森钻研了近乎一生的“绵延”呢？

事实上，“绵延”意味着意识关于时间的全部经验，如柏格森自己所言，是在“我”自身之内发生着的“一个对于意识状态加以组织并使之互相渗透的过程”。（Bergson，1991：80）因此，“绵延”具有两个特点：一是其自身作为过程在时间中持续展开的连续性；二是这一过程当中不同意识状态共存的多样性和它们互相渗透的复杂性。包括爱因斯坦在内的大多数读者，面对“绵延”时往往只关注到它的连续性，而忽略了其内部“元素”的多样性和自身状态的复杂性。由此，才会将“绵延”简单化地理解为“心理时间”，认为柏格森不过是借用了一个特别的语词来提醒人们“物理时间”的“断裂”与“心理时间”的“连续”之别，二者说到底都是线性的延展。而这，恰恰是许多学者对“绵延”最大的误解。在接下来的文本中，我们将试图证明：倘若能够借由“同时性”的概念，从“瞬间”的向度对“绵延”加以把握，就能够打消这种误解，发现真正的“绵延”。

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“绵延”的“瞬间”

在“假想的停顿”一节中，我们提到，“瞬间的同时性”得以确立之前，首先是共同占据我们意识生活的多重“流的同时性”。想象一个悠闲的假日午后，我完全可以一边享受音乐，一边在给绿植浇水的同时欣赏水花在明媚的阳光下折射出的点点闪光，而与我的这些状态、动作同时伴随的，或许还有脑海中与友人欢聚畅谈的场景回放，和唇齿间回味绵长的馥郁茶香。这里，音乐的进行、浇水的动作、水花的闪烁、回忆的复现、味觉的体验都可以被视为一个个连续的“流”；与此同时，它们互相渗透，而我可以在共同包含了这些流的意识状态，亦即我自身“绵延”中的任何一个“瞬间”，直觉地把握所有的“流”。这种“瞬间”的把握，正是柏格森区别于爱因斯坦的“直觉的同时性”，这种“同时性”就是意识在“瞬间”的多样性之间建立起的联系；而这里的“瞬间”，也可以形象地理解为对“绵延”的一种动态的“捕获”。这个过程，好像我们用一个特殊的相机在“绵延”上取下了一张“快照”，这张“快照”却不是数码图像的定格，而是持续呈现着“绵延”在其自身内部的各种复杂性的向度上全部可能的趋向，饱含了无限的张力与生命。在此意义上，“绵延”的“瞬间”即意味着对“绵延”的“瞬摄”。

因此，真正“绵延”的“瞬间”是多向度延展的可能，是绝对的自由未可期，是纯粹进行中的“当下”。从我们未经反省的“物理时间”的立场来看，“瞬间”往往是类似于画帧序列，对于一个连续的过程加以“回溯”或者“前推”的“切分”，这种“切分”是纯粹空间性的、已然完成的，可以被打乱、复制、重新排列，如同“飞矢不动”的悖论中被无限拆分的运动空间。而“绵延”的“瞬间”则时刻提醒着我们，即便我们站在“未来”的立场上回溯历史的某个“瞬间”，处在那个瞬间的“当下”也存在着无限的可能性。当人类面对真正的时间，那些“如果当初”式的设想便注定只能是美好的假想。

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“durée”的玄机

经过上述分析之后，我们重新审视“绵延”的内涵，就会有更为深刻的理解。法文的“durée”来源于动词“durer”，本意除了“持续、延续”之外，也有“迟延”的含义。在日常生活中，“durer”的使用往往也包含着一定的主观精神色彩，譬如句子“这一分钟好像过了一小时那么久”（Cette minute a duré une heure），可以通过“durer”带有经验色彩的使用传达出“好像”的含义。而“durée”作为这一动词的名词形式所呈现，读者们往往容易仅从其字面意思聊作“期间”、“一段（固定）时间”的读解。因此，在阅读柏格森的作品时，如果不能从词源角度对词语自身所隐含的“动意”有所体悟，恐怕无法进入到“durée”的真正内涵。

而“durée”的中文翻译，在此基础之上也能体味出另一番蕴味。潘梓年先生译之为“久”、“真久”或“纯久”；台湾的邬昆如先生译为“延续”；我们如今普遍使用的“绵延”，最早来自于张东荪先生。我们无意在此将几种译法一论高下，只是通过对“同时性”问题的剖析，刚好破解了“durée”的“玄机”；而这种“玄机”恰恰又能通过对“绵延”的“绵”与“延”的解释道出。“绵延”之“绵”在字面上包含着多样性与连续性，故而很好理解；但“延”却并不仅仅标示着一种延续，更包含了“迟延”的意味。这种“迟延”并非在于事件的发生所对应的物理时间的“时差”，而在于主体的内在意识的涉入；也正是这种对于直接经验的“介入”，使得直接经验丧失了纯粹性，发生了“迟延”，成就了“绵延”。所以，“绵延”中的每一个蕴含着“同时性”的“瞬间”，都在被意识主体知觉的同时失落了自身；这种绵延意义上的“瞬间”与“同时性”，本身就是具有活性的，甚至根本就是同一的。因此，这种“延”的真正内涵更近似于“纯粹性”的“失落”，但这种“失落”却是充满创造、充满可能、充满生机的——因为是有生命的意识成就了此番“延”；而也正是这种稍显“滞后”（非空间时间意义）的性质决定了“绵延”的流动性。如柏格森所言：“时间，就是阻止一切突然地在一个瞬间全部给予。它延迟，或者它本身就是延迟（retardement）。因此，时间应该就是渐渐实现（élaboration）。”（柏格森，2015：94）

由此看来，这或许就是柏格森毕其一生所关注的“durée”的玄机所在。可以说，“同时性”作为对“绵延”的一种“捕获”或称“瞬摄”，自身已隐含了瞬间性。就此，本文认为：“同时性”作为“绵延”的“瞬间”向度，是理解柏格森关于时间问题之形而上学思考的“关隘”。

参考文献：

柏格森，2001，《生命与记忆——柏格森书信选》，陈圣生译，经济日报出版社。

柏格森，2014，《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆。

柏格森，2015，《思想与运动》，邓刚、李成季译，上海人民出版社。

德勒兹，2003，《电影II：时间-影像》，黄建宏译，远流出版事业有限公司。

Bergson, H., 1934, La Pensée et le Mouvant, édition critique, Presses Universitaires de France.

Bergson, H., 1968, Durée et Simultanéité : À Propos de la Théorie d'Einstein (7e éd), Presses Universitaires de France.

Bergson, H., 1972, Mélanges, édition du centenaire, A. Robinet (éd.)，Presses Universitaires de France.

Bergson, H., 1991, Essai sur les Données Immédiates de la Conscience (4e éd.)，Presses Universitaires de France.

脚注：

[1] 分别为《论意识的直接材料》（Essai sur les Données Immédiates de la Conscience, 1888）、《物质与记忆》（Matière et Mémoire, 1896）、《创造的进化论》（L’Évolution Créatrice, 1907）、《绵延与同时性》（Durée et Simultanéité, 1922）、《道德与宗教的两个来源》（Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, 1932）。

[2] 该书的副标题即为“关于爱因斯坦的理论”。

[3] 关于《绵延与同时性》一书的出版经过，详见法文第七版正文之前的“敬告读者”部分（cf. Bergson, 1968, v-vii）。

[4] 柏格森等人的现场发言记录于《杂著集》中（cf. Bergson，1972：1340-1347）。

[5] 另有《笑——论滑稽的意义》（Le Rire: Essai sur la Signification du Comique, 1900）、《心力》（L’Énergie Spiriutelle, 1919）两部。

[6] 需要说明的是，笔者这里所采用的“实在时间”与“现实时间”的区别只是为方便读者理解所进行的区分，柏格森本人并未将“时间”进行过明确的多维度划分，只是在具体的论述内容当中各有侧重。法文的“le temps réel”，在柏格森著作的不同译本当中，译者们根据理解各有“实在时间”、“现实时间”、“真实时间”等译法。

作者

吴清原  中国社会科学院研究生院 

不要死的哲学，要活生生的哲学

中国社会科学院哲学研究所

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图文编辑 / 汤明洁