 莫顿·怀特。本文是分析哲学家、美国思想史家莫顿·怀特（Morton White）编著的《分析的时代》（The Age of Analysis）一书的最后一章。《分析的时代》是 “哲学家导师丛书”中的一部。该丛书共六部，以时间为序介绍中世纪以来某一段时期内的主流哲学思想，每部书都由各自领域的顶尖学者编写，在上世纪五六十年代影响极大。其余五部分别为弗里门特（Anne Fremantle）编著的《信仰的时代》（The Age of Belief）、桑迪拉纳（Giorgio de Santillana）编著的《冒险的时代》（The Age of Adventure）、汉普希尔（Stuart Hampshire）编著的《理性的时代》（The Age of Reason）、以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）编著的《启蒙的时代》（The Age of Enlightenment）以及艾肯（Henry David Aiken）编著的《思想体系的时代》（The Age of Ideology）。本文一方面展现了上世纪五十年代欧陆哲学与英美哲学之间的张力，另一方面也暗含了莫顿·怀特在世纪末秉持的“整体实用主义”立场——科学哲学不是哲学的全部（philosophy of science is not philosophy enough），因此不能仅仅“从逻辑的观点看”（From a Logical Point of View, Quine, 1953），而要“从哲学的观点看”（From a Philosophical Point of View, Morton White, 2004）。怀特的历史哲学研究，也作为广义的“文化哲学”的一部分，被纳入其学术谱系之中。——编者按 《哲学与人：我的劝告》 Philosophy and Man: An Exhortation 莫顿·怀特 Morton Gabriel White 杜任之 译 【来源】原载于M. 怀特编著：《分析的时代：二十世纪的哲学家》，杜任之主译，北京：商务印书馆，1987年，第239-245页。  有兴趣和勇气把这本书看到这里的读者，大概会为他所遇到的各种各样的哲学思想所迷惑。他看过大约十二种学说和同样多的方法，以及各式各样的概念；从本质到存在；从生命到语言；从逻辑到爱；从实践到完善；在这个纷扰之中，有几个鲜明的对比，较为突出：首先是想认识大事物的哲学家和野心较小的哲学家之间的基本对比；其次是这种分类的特殊的地理性质。欧洲大陆像是刺猬的国度，而英语世界是哲学狐狸的故乡。不管怎样不承认知识问题上的地理决定论的思想，柏格森和萨特确乎缔造了二十世纪的法国绝大部分思想；克罗齐作为意大利的精神领袖超过一代之久，多年来胡塞尔，威廉·狄尔泰和马克斯·韦伯促进了德国哲学的浩瀚广阔的传统，而承其衣钵的又有雅斯贝尔斯和海德格尔。进一步说，大陆上哲学家对哲学以外的学科的兴趣，特别是对生物学、历史学、文学和各种社会科学的兴趣，自然而然伴有远远超出专业哲学家范围的影响；在这方面他们可与黑格尔并驾齐驱，虽然他们并不是黑格尔主义者。另一方面，英国思想家像罗素和摩尔却从事于减头去尾的工作，把哲学削减到便于团弄掌握的程度，而美国哲学家杜威和詹姆士则想挫折科学和分析方法的锋芒，减弱它对传统哲学感性的打击力量。难怪许多观看欧洲现代哲学台景的英、美观众，悲叹其乌烟瘴气，顽固不化，而且炫示其看来那样与真正哲学不相干的学问。同时，也难怪许多欧洲大陆的哲学家——不管他们是存在主义者，马克思主义者，还是现象学者——认为英、美的分析学派和实证主义者是毫无心肠的凡夫俗子了。 一位牛津大学名流教授普莱斯在1949年《地平线》杂志上谈到英国哲学家关心知觉问题的时候说：“有人对我说欧洲大陆上的哲学家对我们民族的这种消遣方法感到困惑不解；听说有人认为这与对待自然的渥滋渥茨态度有关，并且和我们民族对风景画的鉴赏能力也有关。可能是有些关连的（即使如此，这也不是什么丢人的事）。但是从我这儿说，我感到困惑不解的是大陆上的许多哲学家对（丰富生动的）知觉一点儿不感兴趣，他们宁愿浪费时光，侈谈什么Kulturphilosophie〔文化哲学〕之类的枯燥无味的问题。”据说一个德国哲学家问晚近一位大功利主义者亨利·西季威克说，英国人的词汇没有和“Gelehrte”〔学者〕，这个字相当的字怎么能行呢？西季威克（他有点口吃毛病）回答道：“我们管他们叫作沾……沾……自喜的人。”但是一个法国存在主义者回答得比这两个都更为巧妙，有人问他对一个特别仔细批判了他的观点的逻辑实证主义者有什么评论，他说：“他是一头乳牛”。 也许人们怀疑乳牛和沾沾自喜的人或者刺猬与狐狸会有效地互相了解传达自己的意思，何况他们又属于不同的国度。虽然如此，可是如果认为对西方哲学家的地理划分，不仅是一种粗糙的概括，那也是错误的，尽管这种概括的产生有其历史的根源，并伴随着可以理解的政治和社会并存现象。我们不应得出结论说，有勇气的人们从心理上就不可能穿透介于大陆和英语世界哲学家之间的浓雾。因为当今英，美哲学家对逻辑分析，科学和语言感到的兴趣，大部分发源于奥地利人维特根斯坦和石里克的著作；而德意志人卡尔纳普和赖欣巴哈是师法罗素的，罗素又是在一个思想上比较不分国界的时代里学习了弗雷格。此外，杜威、桑塔亚那和怀特海这三位二十世纪的英语系统的大哲学家都是波澜壮阔的哲学家；就连听起来令人难以理解的存在主义的语言，也译成英文术语，而且与美国和英国的运动也都有类似之处。 即或在全世界哲学家的风格上、术语上和兴趣上存在着这样或那样的鸿沟，这也不能全部归之于语言，或国籍，或历史的背景的不同，因为我们知道有些政治势力是在培养并且要求保持这道鸿沟的。铁幕后面的哲学家禁止拥护辩证唯物主义以外的其他任何哲学；还有世界上各种宗教组织，对它们的信徒的哲学信仰严格加以限制。因此，一个诚实的人，当看到恐怖和正统阻碍着哲学达到普遍一致的时候，难以指责哲学本身而非难它竟然无能力达成普遍一致。 不过让我们在想象上尝试一下（可惜只能在想象上）。让我们假设这些社会的和政治的帷幕和禁令都被撤消了，试问不同国家，不同语言的哲学家，即使在这种自然状态之下，是否相互理解呢？且不说达到意见一致。他们会不会像科学家那样相互合作呢？我认为回答必然是否定的。这时（即上述撤消帷幕的时候）我们处在极乐世界，因而我们不能再以恐怖和正统来解释我们的失败了。这时的哲学家必须反身自省，那么他们在自身就会发现有些疆界，至少和恐怖或正统同样有效地挡住了哲学思想的沟通。他们会发现这种学说。即有一些方法可以超越理性和经验直接达到知识；他们会发现，分析与综合表述的区分，就含藏着理性和经验的针锋相对的，站不住脚的二元主义。他们会遇到所谓的伦理学的规范性表述和科学的叙述性表述之间的类似的对比。所以有这样一种纷纭说法都是由于哲学家们拼命坚持获得知识的方法有根本区别的结果；他们认为形而上学、伦理学、科学，且不说神学，是不同的题材，因此求达知识的方法也就有差异。刺猬们不仅仅认为他们认识一件大事，他们还认为自己的认识方法是独特的；那些自封自命的道德学的监护人认为他们是以特殊的方式认识他们自命认识了的东西；那些逻辑学家自以为，只要看一下意义或者文字就能证明他们的公式。 然而暂且设想一下，把这些二分法抛弃了，看看这场浓雾又能消散多少呢？假如承认哲学家也和科学家或历史学家一样有责任，须引证经验来为自己所说的话语作辩解，而且他也没有超乎一般群众的慧眼，设想一下每种表述如维特根斯坦所说，都是“生活形式”的一部分，所以不论决定赞成它或者拒绝它都包含着它本身以外的反响；设想一下，决定接受或者拒绝道德判断，也有同样情形；再总括起来设想一下我们的全部知识，不论是道德的、形而上学的、逻辑的或科学的，都团成一个体系、一种生活方式，而且任何表述一脱出或加入这个体系，就不能不影响（那怕很远）另一表述的状况。如果是这样，情形又会如何呢？我认为这时候，在分析和综合，形而上学和逻辑，描述和规范之间划分明显界线的努力，就将显得愚蠢和徒劳无益了。当然，我们对某些判断比对其他判断要着重些，但是这些判断是来自不同的领域，因此在一个既定的时刻里，我们的基本信仰的宝库是多元地组成的。这样就不可能把它们割裂为逻辑真理，数理真理，形而上学真理或科学真理了。分科的标签不会是确定性的标志}因而要给确定性或必要性寻求明显的标准，也就显出同样徒劳无益了。 人们有一种传统的成见，总要想寻求确定性的标准，并把那个标准等同于某种既定的学科，不管它是数理科学还是经验科学。与这个成见联袂并进的还有这样一种想法，就是那样一个牢靠的标准能够提供一块确实可靠的哲人石（点金术）。在信仰得势的中古时代，和十七世纪的理性时代，我们看到有把某一分科或科学拣出来作为通向宇宙或智慧大全世界的钥匙的古典范侧。人们将一种认识作为典范，要求其余认识都追随它的方法，也不管它是神学还是数学。在十八世纪牛顿物理学胜利的时代，机械学成为学问之王；十九世纪黑格尔的历史和达尔文的生物学占有同样的重要地位；到那一个世纪的末期，心理学大有主宰哲学研究的希望，继这种学科帝国主义之后，二十世纪则倾向于更加民主和多元化。它不仅避免把一种知识作为中心，它甚至否认认识作为人类活动的一种形式所占的中心地位。这一点不仅在柏格森的极端活力论中可以明显地看出，就是在维特根斯坦极力想阐明哲学家看来都极感兴趣的语言的各种用法方面也可以明显地看出。这一点反映在詹姆士多元形而上学中，也反映在杜威之否认他所谓认识经验普遍存在方面。逻辑实证主义者的后期的倾向也证明这点；这种倾向就是要逃避所谓的还元（以一统万）的谬误。当我们一旦弄清楚学科之间没有明确的分界线，而且没有一门学科可以称得起在认识分类表中占有一个唯我独尊的位置时，当我们弄清楚了人类各种经验的形式也和认识同样重要时：只有到那个时候才算打通最广义的、关于人的哲学研究的道路。 如果这个梦想实现了，那就是说，如果上述的观点普遍地为人所接受了，难道现代哲学中的一些冲突和误解还得不到解决吗？〔没有问题。〕如果接受了这个观点，豪放的哲学家们就会放弃无需认识或者感知许多小事物就能认识一个大事物的思想；而小哲学家们也就会努力去认识大事物了。分析家会承认不了解大量的科学知识而仅仅依靠他们通常所知道的那一点点东西就去进行分析是十分荒谬的；他们会明白，分析道德概念的课题不能和进行道德判断或描述、探索与道德判断有关连的感情的课题截然分开。那些沉溺于物理、数学方法中的哲学传统也会承认以推理方式对待人的行为的必要性和重要性了。科学就不再是吓唬哲学的妖魔或哲学的部属，而只是一个不太靠得住的同伴。哲学家会通过其他学科的知识丰富自己，更不用说通过吸收其他经验来丰富自己了。各种差异仍然可以划分，但不应该以某些哲学家的大刀阔斧的方式来划分，那些哲学家声称一切伦理学的表述都是这样的，而一切科学的表述又都是那样的，这种区划的态度简直是纯朴的泰利斯和其他的苏格拉底以前的学派的态度，而这是现代人所不大愿意承认的。每种表述都应该就其本身价值加以研究，但是总要在超越这个孤立的个别表述本身的前后相关的背景中加以研究。 应该明确我现在当然不是在呼吁复活绝对唯心主义。但是我准备承认在那个谬误的学说和我所提出的学说之间有相似之点。唯心主义对一切事物的相互联系的洞察力应该转到语言学的水平上来。与其说各种事物都是神秘地与其他各种事物联系在一起的，毋宁说一切表达知识的表述彼此之间都有着逻辑的联系，所以，我们常常能够排斥某些其他表述而不能否认为感情或经验所分明照亮的表述这个观点的重要意义是明显的。如果一位哲学家严肃认真地接受这个观点，他就必然不仅仅要熟悉传统地所谓哲学的一个以上的部门，而且要熟悉比传统地所谓哲学更多的东西。刺猬可以和狐狸同床共枕，其结果也不一定奇怪可笑。只要我们把哲学看成是各部分截然隔开的学科，在那里有感动我们的萨特，有为我们做实证工作的卡尔纳普，那么我就必然看到使哲学界分裂的不只是不协调，而是更加令人沮丧的东西，那就是哲学家们完全缺乏能力和方法达到相互之间的了解。 我在全书中，尽了最大的努力来介绍一些和我自己的观点相去甚远的哲学家的见解，有些地方带有冷言讽语，那就要请求谅解了。我自信我力求做到客观，但仍不免显出我自己在哲学上对实用主义和分析学派抱有最大的同情；不过我还必须加上一句。我也同情本书第一部分中一些哲学家所关心的事情。所以我相信最重要的是把二十世纪哲学的两个对立要素重新统一起来，即用那些主要是大陆传统中的高瞻远瞩、明察洞见和比较人道的与有文化修养的事宜来补足最近英、美传统中分析派的，实用主义的和语言学派所关心的事情。只要这两者仍然保持着分裂，只要哲学技术方法的监护人仍然在磨着斧头，用以磨利别的斧头，他们就有扩大自己厌倦无聊和空虚之感的危险，而同时也给他们的读者带来这种危险。只要那些更有学问和教养的醉心哲学的学者〔一方面〕仍然忽视罗素、摩尔、卡尔纳普和维特根斯坦的伟大成就，（另一方面）仍然忘掉：他们怀着感旧心情回顾那些昔日巨人（如柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、洛克、休谟和康德）不但是有感情和有远见的人而且也是一些顽强坚韧、懂得技术的思想家，那么他们就会妨害哲学力量的复活。黑格尔在哥特式的幻梦（译者按：此系指其正、反、合三段式而言）里所见到而用神话方式所表述的景象倒近乎真实。一个哲学家不必在各个方面都成为专家，也不必像斯宾塞和黑格尔那样，自己对各种知识都作出淡而无味，名不符实的总结，可是，他却应当锻炼自己能在人类的各种主要活动之间发现重要的类似之处和差别之点。正如柏格森所主张的，认识并非一切，而有些有趣的关于感情和行为的普遍事实是哲学家应当使之与认识关联起来的，而认识原是他的传统要务。如果他听从呼吁，去检验这些，而不致变成江湖术士，那他就大有助于支持哲学力量了。我们生长在一个庄严可怕的时代；在这个时代，自相矛盾的世界，正在寻求、但又藐视大哲学家赖以成名的对技术方法与玄思幻想的结合，他们的继承者不应该逃避责任，而应该对逻辑与生活抱着同等重视的态度，以便继往开来完成自己的任务。  |
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