编者按：近日，孔子研究院学术辑刊《论语学研究》第一辑由青岛出版社出版发行，现将部分文章转发于此，以飨读者。
目录链接：孔子研究院学术辑刊《论语学研究》第一辑出版
《论语》所彰显的生命境界
一
《论语》是研究孔子最可信的材料，亦是研究儒家哲学不可规避的首选资料。然而，由于近代中国的落后及受“西学东渐”的影响，中国人研究哲学多以西方之标准而裁决之，结果致使中国哲学跟在西人后面邯郸学步，亦步亦趋，动辄以西学概念来裁定中国哲学——甚至有人认为中国哲学一无是处。须知，中国古典哲学作为东方独特的文化原型，与西人有着截然不同的思维和表达，岂能以西学标准来裁定中国哲学？
就《论语》内容而言，它确实仅是一部收录了孔子及其弟子日常言论的语录，似乎缺乏缜密的逻辑、严谨的辩证和浑然磅礴的体系，至少在文字的表面上无法凸显西方“思辨哲学”之特征。以至于黑格尔说孔子无甚哲学思想，只有一些伦理的教条。遗憾的是，部分国人受其影响，亦对《论语》采取了一种漠视的态度。且不论近代一般学者由于受其阶级立场、政治目的乃至知识背景之影响，对《论语》采取曲解甚至扭曲的批判态度，即便所谓的“现代新儒家”（除徐复观、牟宗三等少数几位先生外），亦大多忽视了对《论语》的研究，这未免让人感到惊异！诚如徐先生所言：“现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从《论语》谈孔子的哲学：虽然这些先生们不像方东美先生那样，公开贬斥《论语》，但心里并瞧不起《论语》。”[①]当然，方先生也并没有看轻《论语》，只是从体系的角度而言，《论语》似乎更象一部语录，而非一部“西方哲学意义上”的哲学著作。徐先生对《论语》感情深厚，容不得他人的“刺激”，故有以上愤慨之论。
以现代新儒家而言，他们固然重视《论语》，但其谈儒家哲学多从《易传》《中庸》等经典入手，因为《易传》《中庸》形上意味较浓，易于同西方的“本体”哲学相会通或比附，此实乃时代“风云际会”之所然。须知，在中国“万事不如人”的境遇下，现代新儒家虽然能持守传统，但其所持守的儒学亦须常常“被迫”采用同西学相会通、相比较的方式来延续，甚至势必要论证中国的传统可以开出西方所谓的“科学、民主”，此足见其悲心、苦心之所在。譬如，冯友兰先生的《中国哲学史》带有实在论的色彩，方东美先生的儒学则带有柏格森生命哲学的痕迹，牟宗三先生的儒学则试图以康德为基点由内圣开出外王之道。概言之，现代新儒家多试图以贯通中西之方式激活古老之儒学，以达到“慧命相接”、强国强种、复兴儒学之目的。
然而，徐复观先生所言亦不失其洞见，中国传统文化的根底不落脚于形上之思辨，而在于生命之实践。他甚至对乃师熊十力及诤友唐君毅进行过如是之评判：“即使对中国文化用功之勤，所得很精的哲学家，有如熊师十力，以及唐君毅先生，确实反其道而行，要从具体生命、行为、层层向上推，推道形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳……熊、唐二先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为神奇。但因为他们把中国文化发展的方向弄颠倒了……”[②]仅就中国传统之特质的把握而言，徐先生是深得其意趣的。中国传统文化凸显的乃是饱满生命逐步绽放之过程，其文化核心、精神实质皆蕴含于生命的流变之中，并非仅仅在于推出一个逻辑的“本体”作为立足之基；后世儒家所逼出的“本体”根底上亦为着生命的丰沛和润泽故，非为思辨而思辨。前些年，学界所谓“中国有无哲学”的争辩，大多以西学为“摹本”，根底在于其未能彻悟中国文化之要义。
若回到《论语》自身之本位上来，宋、明儒可谓得其精髓。以二程与朱熹为例，他们对《论语》皆有发挥，虽然他们为其“天理”之说而对《论语》进行了不同程度的演绎，但其对《论语》的“生命学”之定位则颇为精当。朱熹在《四书章句集注·论语》开篇劈头引用了程子之说：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”[③]自然，还是程子说得好：“读《论语》，有读了全然无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后好之者，有读了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”[④]一语道破孔夫子的“生命哲学”之特质。现代学者林安梧先生对《论语》的认识亦大致从生命的维度出发，其言“《论语》一书，从某个意义上说，乃是在呈现人与天地人事物间最真实的生命交谈。何谓生命交谈？生命，它从来就不是一个孤零零的主体知觉或抽象的本质存在，生命的实存现象之真实总是在整体的具体中，世界是一个具体而整全的世界，而一切万有就交融涵蕴在此天地世界之中。”[⑤]孔子，作为《论语》的主角，乃是通过“交谈”（包括弟子的谈论），在具体的场景中生动活泼地展示出一幅幅智慧而温馨的画卷。若将《论语》定位于生命的润泽、丰沛和绽放的层次上，我们又当如何去体悟孔子的生活境界呢？
二
古人读书常谓“当立其大者”，读《论语》亦然。此“立其大”乃境界之大，非谓西人的逻辑之大、知识之大。后人或赞誉或诋毁孔子，皆以《论语》为蓝本，离开《论语》谈孔子多为无稽之谈[⑥]，至少不能得孔子之究竟义。某种程度上，《论语》乃孔子生命境界的原始记录，它忠实地显现了孔子生命的磅礴流注和生命价值的渐次提升。因此，读《论语》者万不可奢望从中得到诸如本体、辩证、逻辑等认识论、知识论一类的西学话语，而须将《论语》同人自身生命的展开相融挈，去体悟孔子的微言大义和生命境界的大化流行。《论语》中开辟的生命境界大致可用三个层面概括，即平等之生命、精进之生命、贯通之生命。
平等之生命。生命是否平等的问题，历来为世人关注。如西哲卢梭主张人生而平等，并有《论人类不平等的起源》一书论证之；佛教更是开宗明义，倡导众生平等。事实上，无论古印度还是古希腊，生命不平等却是有目共睹的事实：如释迦牟尼时代的种姓制度把人分为波罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个等级，古希腊亦有贵族、自由民和奴隶之分。同样，古中国春秋乃至夏商周时期亦是等级森严，普通百姓几无立身之地，所谓“平等”似乎是人们不可企及的天方夜谭。然而，由贵族而衰落至“下层百姓”的孔子的出现，则首次赋予普通百姓与帝王将相生命平等的机会，即德性平等：人人皆自足之德性主体，皆可以通过开发无限内在人格世界——仁（吾欲仁，斯仁至矣），滋养并发挥其仁心而彰显其德性，进而完成至善之人格，成为真正的人——此即徐复观先生评价孔子时所概括的“孔子发现了普遍性的人间”。与此相联系，孔子转化了人们评判之标准，把政治地位的君子、小人之分，转化为品德上的君子、小人之分，为其生命德性的平等奠定了基础。亚圣孟子“万物皆备于我”实乃从孔子仁心发出而彰显德性生命之平等。
孔子还将这种生命平等之范围扩大至夷狄：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰，‘君子居之，何陋之有？’”（《子罕》）徐复观先生曾这样评价道：“孔子的意思，陋是出于小人的陋狭之心，与九夷并无关涉。”[⑦]这种由生命（德性）平等的推广和范围的扩大，实乃《大学》所描述“修身、治国、平天下”“内圣外王”之摹本。
基于生命平等之主张，孔子治国的仁政之策亦彰显重生之义：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[⑧]既然赋予个体以道德之平等，故而须贯彻守护并挖掘进而保护生命之权利，使人知辱向善，回归仁义之心，既可实现生命的丰沛，亦可使国家大治。须知，孔子提出的生命平等思想，终究是有序的平等，而非佛家推崇的有情众生的绝对平等。所以孔子的生命平等乃是人的平等，由是我们可以理解“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《乡党》）的对话。若以佛家立场论，孔子执着于“分别心”，似乎缺乏对其他生命缺乏悲悯心、慈悲心。其实不然，孔子除了赋予人德性平等之意外，亦对万物表达了一种关爱和呵护，如“子钓而不纲，戈不射宿”（《述而》）即是明证。马厩焚而问人属“两害取其轻”，凸显的慈爱的权变思想；“钓而不纲”乃至“君子远庖厨”则彰显其对众生的仁慈之心。后人亦有人对儒家人本生命之关注提出反驳，如《十力语要》中曾记载熊十力先生的一则轶事：“一日、师闻人言，将买鸡而杀之。师曰，买已杀者可也。取以生物而杀之，不必也。其人曰，此不彻底之杀生也。师默然久之曰，设责吾不彻底戒肉食、则吾唯有自承其罪、拊胸沉痛而已……留得一分杀生不彻底之心，即宇宙多一分生意。愿与世人公策励也。”[⑨]孔子的“钓而不纲，戈不射宿”之思想实乃为“宇宙多一份生意”的具体体现，亦彰显出孔子对生命的仁慈、博爱与敬畏，后学者不可不察！
对于生命平等，孔子还从教育的角度亲力践行之。春秋时期，受教育乃是贵族的专利，寻常百姓是没有受教育的权利的。孔子却打破此传统，开始了私塾式的平民教育，正如其言：“自行束脩以上，吾未尝无诲也。”（《述而》）此种平等教育观凸显了孔子对生命的平等意识，并由此开启了中国历史上的平民教育之先河。
精进之生命。孔子提出了德性平等的伟大命题，如“吾欲仁，斯仁至矣”等。但此种平等乃一种潜质，如果不经过后天之努力而仅仅空想平等，那么所谓“吾欲仁，斯仁至矣”的平等之落实亦将挂空。因此，孔子在肯定生命之德性的平等之上，并非用西人所谓思辨逻辑之论证来实现平等，甚至不是用极端的革命方式实现之，而是将工夫向内着力，依靠生命不断的精进、雕琢去实现生命价值的真正平等。
孔子认为，人的一生是不断学习和提升的过程。虽然他说“唯上智与下愚不可移也”（《阳货》），亦曾将人分为生而知之、学而知之、困而学之、困而不学四类，但孔子亦说出了另一句更伟大的话“有教无类”——有教无类乃实现绝大所数人之生命圆满和德性平等的必要条件和保障。人们习惯于将有教无类归入孔子的教育理念进行研究，固然有充分理由，但有教无类实则更注重修身之道，是生命精进必然之历程，更何况孔子的教育乃是以德性为主的为己之学！孔子的精进生命可从以下诸方面论之。
下学而上达的学、思功夫。孔子提倡终生学习，《论语》开篇乃一个“学”字当先，学乃孔子修养的核心。孔子开创了生命德性平等之先河，然人们备受外物之干扰，难以开显仁心达到圆满的德性，故而孔子拈出一个“学”字，以“下学而上达”的渐悟式的学习过程去成就人、磨炼人。正如夫子自道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）即使智慧通达如夫子者，犹终生学习，不断精进，去开显德性生命之仁心，所谓“朝闻道，夕死可矣”。由此可知，生命乃一场在学中逐次展开、丰满的历程。据统计，《论语》中出现的“学”字达56次，由是可见孔子对学之重视。孔子重学亦重思，“学而不思则罔，思而不学则殆”，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《季氏》）。学、思乃孔子精进生命的一体两面：学乃通过外在诸如礼、乐知识之熏陶唤起人之仁德之心，恰如《中庸》所言“自明诚”；“思”则大致为由外在之学融挈内心感悟乃至发动仁心，可谓之“自诚明”。不过，审视孔子精进生命之过程，学依然占主要地位，理由有三：一则思需要学为质料，若无学做根基，思亦将挂空，“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《卫灵公》）；二则学乃是实现生命德性平等的必经之路，孔子不否认先天之差别（如生而知之、学而知之），但学可弥补先天之不足；三则在春秋之衰世，人人多丧失羞耻之心，唤起人之羞耻心乃圣人第一要务（孔子之学多为德性之学），而学乃是唤醒人之羞耻心的必要途径。
克己、内省的习察功夫。学、思于常人，往往流于理论、知识之辩论，这恐非孔子原义。学而不做，终乃空中楼阁，所谓“虽多，亦奚以为？”因此孔子尤其提倡做的功夫，提倡从日常生活的细节中、从学问的微细处反省、雕琢自己，正所谓“如切如磋，如琢如磨”。这种细微处的雕琢，在孔子看来就是在克己和内省的习察上下功夫。
克己，是学、思的进一步巩固和加强，理上“明”事上未必“达”，只有在琐事的细微处进行自我的审查，驱除私欲、人欲、骄奢乃至邪念，才能返回仁、体察仁。明儒王阳明对此体会颇深：“克己须要扫除廓清，一毫不存方是；有一毫在，则众恶相引而来。”[⑩]克己乃生命精进的关键处、吃紧处，乃具体的修心、修身之实作。《朱子近思录》载：“谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：‘相别一年，做得甚工夫？’谢曰：‘也只去个矜字。’曰：‘何故？’曰：‘子细检点来，病痛尽在这里。’……伊川点头：‘此人为学，切问追思者也。’”[11]谢子一年去得一个“矜”字，此乃何种功夫？若无克己之功夫，知见愈多，距道愈远。予常思忖：佛学之所以能在华夏立足，要害在于其亦重视克己功夫，重视内学，甚至比儒家过之而无不及。自然，还是孔子说得好：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）克己的目的在于归仁，而仁则可贯通天下，与万物打成一片，斯为生命至高之境。
克己与内省紧密相关，无内省则克己难以落实，无克己则内省终究虚设。孔子在重视克己功夫之时，亦看重内省工夫：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）孔子之所以器重颜回，亦在于颜回有强烈的反省意识：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》）孔子的另一高足曾子亦言：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）孔门省察工夫由此可见一斑，此亦是中西哲学之分野：西人以向外求知、求智为追求，儒学以内省克己修身成圣为鹄的。
乐感保持的功夫。生命的精进时刻需要琢磨、反省和改过，然而假若生命处于时刻警惕、高度紧张的状态下，生命岂非蜕变为“刻板之机器”，又有何意义而言？又则，孔子提倡仁之根基上的德性平等，若人人归仁成圣，譬若禅宗所谓人人悟道，那么归仁、成圣或曰悟道之后又当如何？
予试图先回答第二个问题。孔子在《论语》中说的明白，即便是尧、舜、禹大圣人，犹然精进不止，对大众来说，则更要勤学常修，更要有一种唯恐失掉仁的惊惧感，所谓“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》）。孔子有言：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳膺而弗失也。”（《中庸》）意即得仁须紧抓不放，使之成为生命有机组成部分。简言之，即便成圣，亦要紧抓不舍，亦须在日常生活中实践之。
一个“紧”字，似乎把生命窒息于禁锢之中，其实不然。孔子的修身返仁之道，固然要人驱私去邪，但这种修身非谓佛家苦行僧式的单调生活，更不是将人训练为“刻板的机器”，而是充满寓教于乐的乐感生活。《论语》开篇“学而时习之，不亦乐乎”，即以“乐”定下儒家生活的基调，儒家的生命精进亦建立于充满乐观的日常生活之中。正如孔子所言“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），以《诗》之兴、观、群、怨而唤醒人，以礼之“礼仪三百，威仪三千”之氛围而感召人，以中和之乐而陶冶人。统而言之，皆以乐感文化而熏陶人，让人于如沐春风中潜移默化，在日常生活中开显、秉持、维系仁之本心。
孔子治“六经”皆为开辟人之德性而设，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”可谓夫子自道。孔子以乐育人，亦以乐之态度对待生命，即便生活困顿，亦不改其乐：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣！”《述而》中夫子对子路言：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”由此可见，孔子的生命凸显的乃是乐观的精进之生命[12]，是一种带有艺术性的乐感生活。唯其如此，中国人才无须外在之宗教作为依赖，而是在自强不息的生命精进历程中，在由仁所开显的道德境界中寻找生命的基点，依靠主体德性之力化解生死之悲苦。斯乃乐观之态度，亦是能动之态度。宋儒对孔门为学之道有“学谓学此乐，乐则乐此学”之论，可谓深得孔子心法，可视为“乐感的保持功夫”之典范。
贯通之生命。《论语》所彰显的生命最高境界乃是由仁心开显进而氤氲于宇宙间的“天人合一”“物我合一”“形上形下合一”“日用与天理合一”之境界，即《中庸》所言“参赞天地之化育”之境界。提及天人合一，人们常想到道家老、庄，尤其是庄子。庄子之学与儒家思想颇多相似之处，以至于后人多认为庄出于儒——章太炎先生曾有“孔子传颜回，再传之庄子”之说，若从学理上考量之，并非全无根据。自然，《系辞》表达得更透脱：“天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！”盖圣哲追求的最高境界大抵类同也！
因为孔子的哲学境界乃贯通天地的生命大境界，故孔子对万物采取了融入的态度：“天何言哉，四时运行，百物生焉，天何言哉？”孔子对万物没有采取西人的知识论态度，而是以静默之意、关照之心来体悟生命的真实流动。生命是不能说的，体悟生命贯通的境界亦是不能说的——只是参赞而已。宋儒朱熹要人读书贵在反复涵泳，涵泳乃是体悟，亦是义理上的参赞，可谓尽得圣人要核。亦因此，孔子述而不作。以研究玄学著称、推崇老庄的晋人王弼在论及圣人境界时，甚至认为孔子境界高于老子：“圣人体无，而又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（《三国志·魏书·王毋丘诸葛邓钟传注》）[13]
孔子贯通天地的生命大境界需要仁心之开显、维系和精进，这自不待言。然若达到仁荡乎宇宙之间，须在“诚”字上下功夫。孔子一生精进的生命几赖于此：“二三子以为我有隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》）一个人是否做到诚，综合察看其言、行、心理即可：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”（《为政》）《中庸》亦有“莫见乎隐，莫显乎微”，极言万物的显现乃自然流露无欺的诚之状。孔子推崇君子坦荡荡的行为，所谓坦荡，就是不欺诈，所思、所行乃从心底发出且悬于天地间。即使有所过失，亦不隐瞒，“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张》）诚乃通往仁的必经之路，所以自《论语》以降，后儒多在诚上做工夫。《大学》中的正心诚意，《中庸》后半部几乎都在讲诚。其不独将诚视为贯通宇宙万物的重要品质，甚至还将之视作预知祸福的法宝：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福降至：善必先知之，不善必先知之。故至诚如神。”(《中庸》)
宋代周敦颐对诚犹重视，《通书》中“圣，诚而已矣”一语中的，道破圣人修身之根本。自然，在后儒那里，诚已上升为本体论层次，“诚，五常之本，百行之源。”且如《中庸》所言，诚可通神，周敦颐充分发挥《中庸》与《易经》之意，将诚、神、几融为一体：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未行，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。”
应该说，周敦颐的见解是深刻的，孔子的生命历程大致为由“几”入诚，由“诚”入神，由“神”而贯通万物。这里的“神”应作“融贯”解，通过下学上达，精进不止，依靠仁之德性之开显逐步由个体生命走向群体生命（横向），由群体生命走向宇宙，层层推进，而最终融于宇宙（纵向），周流六虚，与之打成一片，其境界可谓大矣。此与佛家得“大自在”有异曲同工之妙！
明乎此，当知孔子“吾与点也”之用意。《先进》载，孔子让弟子子路、曾皙、冉有、公西华各言其志，曾皙谓“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。曾皙之理想乃是天人和谐共处，生命彼此打成一片的境界，乃生命贯通的大境界，故夫子喟然叹曰：“吾与点也。”“吾与点也”，看似寻常话语，实则不然。此乃生命畅通、仁之流通的大境界，治《论语》者不可不察！
三
若我们顺着提升、开显人之德性生命的路子去读《论语》，当知作为谈话录的《论语》，乃为后人树立一个生活典范和榜样，而非提供思辨之本体论或自成理体系的知识论。因此，《论语》所昭示后人的最基本原则，乃是若孔子那样将德性的提升贯穿于生命的全部，在德性实践中完善、提升生命的品质。故程子曰，读《论语》“不可只作一场话说”，而是要在学思、克己、内省上下工夫，须在提升自我生命品质上下力气。若将《论语》作为“语言解着，意便不足”。对于世人读书之陋习，程子曾感叹曰：“今人不会读书。如读论语者，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”此乃强调了实践的功夫，实践的功夫到了，便可变化气质，进而突破小我，走向大我，最终与天体贯通，参天地之化育。对于《论语》所彰显的这种“做”的工夫、实践的工夫，潘雨廷曾以主、客“时间相合”的“黑格尔语气”说过这样的话：“（孔子）五十知天命，知客观时间。六十而耳顺，知主观时间。七十从心所欲不逾矩，主客观合一。”[14]潘先生这里的客观时间是对经验、体验等的角度考量，属外；主观时间是通过主体之反思角度考量之，属内；主客和一，则“主客观时间的合一”意味着天人合一的无隔状态，乃属终极的境界哲学，全然靠做、靠体悟方可有之，绝非能靠逻辑论证得出来。
当下不少人过于迷恋西方哲学（学习西方哲学并不错，甚至非常重要），甚至以异样的眼光看待中国哲学，看待没有思辨逻辑的《论语》。殊不知，即便西方大哲学家维特根斯坦在谈及哲学若不能提高道德水准时，也曾发出如是痛苦的抱怨：“学习哲学与什么用——如果它给予你的一切，就是使你能够就深奥的逻辑问题谈论一些似是而非的道理，如果它不能使你更好地解决日常生活最重要的问题的话？”[15]这话从重视逻辑推理的西方哲学家口中说出，应该引起我们的重视。事实上，以理性哲学著称的康德、费希特乃至海德格尔等德国哲学大家亦注重德性的力量，如康德将道德实践作为其“哲学的终点”即暗含此意。
重读《论语》，我们应该抛去那种偏执的有色眼镜，用一种体认的态度去接近孔子，而非用作论文与拿学位的研究方式对待之。以研究和翻译海德格尔著称的熊伟在上世纪40年代就有此卓见：“这种道德哲学（指儒学），中国人从来不是当作高等学校里一门死学科，甚至是为考学位才读的学科而学，而是向来在人民中作为一种生活方式来实际传习的。”[16]明乎此，当知《论语》乃是从生活中来，并不断地反馈并融通于生活，它始终充满生活气息，而且确实能让生命充实、饱满。《论语》本身乃生命的学问，更是生命历练与不断提升的学问。同时，我们还应知晓，孔子的圣哲境界并非可望而不可及的玄虚之境，而是在平实的生活中，在喜怒哀乐之真实感情的流露中，在朴实、温和的交谈中去体现出来。
今天，当代孔学研究向西方靠拢，自然有其时代之诉求，即通过西学之诠释而传承儒学——在中西文化碰撞、交融的大背景下，开放式的孔学研究是值得肯定的。但若撇开孔子的生命实践而不顾，试图将知识论、本体论乃至各种时髦的“XX学”加之于《论语》，虽则可以开出各种所谓的“新体系”，但在根本上远离了孔子的德性实践精神，远离了中国实在的生活，岂非憾哉!
我们应当如何对待《论语》，如何看地其价值呢？笔者以为林安梧对《论语》所开启的交谈式经典之界定颇为精当。他认为《论语》在今天仍然有其重要价值：
《论语》在未来的二十一世纪的文明，我们说它扮演着一个非常重要的角色，还因为它是用一种交谈式的思考来代替一种语言、命令颁布戒律的方式的“启示性的经典”，是用人间的文化教养的这种熏习来取代一种启示的，以及带有强烈的、独占性的、排他的这个宗教系统……我们认为，如果它（未来社会）能朝《论语》这个交谈共成的理想努力的话，那么就可能可以保有《易传》所说的气象，正所谓“各正性命”、“天下同归而殊途、一致而百虑”；如是各依其族类、文化、思想……种种差异而如其自身地生长之，这是整个全人类的理想趋向，而《论语》正足以参赞之、开启之。[17]
根底上，我们当下所需要的，乃是生活的《论语》，是生命流淌的《论语》，是能切实地开出人生境界的《论语》，而非教条的、知识论的《论语》。任何时候，我们皆须知晓，理论的解释和创新，其最终指向亦无非是让人们重返仁意盎然的生命世界，重返鸢飞戾天、鱼跃于渊的生活世界。无疑，古老而日新（取时时有新意）的《论语》已然给人们提供了一条通道。
