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《管锥编-老子王弼注》札记之三 钱钟书论“神秘宗之见与蔽——正反依待” 文/周敏 《管锥编-老子王弼注》第三则《二章》，副标题为《神秘宗之见与蔽——正反依待》。 “天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”是《老子》第二章的一段话。 钱钟书此则由这段话生发，阐述两个问题：一、神秘宗之见与蔽；二、正反依待。 【神秘宗之见与蔽】 中西文化历史上就有交流，十七、八世纪的印度佛教神秘宗和中国藏传佛教神秘宗，就和老子的道家思想有着很深的渊源关系。 神秘宗参加者需经严密的挑选、考验，被接纳后还须接受秘密的入会礼，然后才得聆听秘传的教义、教规和参加秘密举行的仪式，但不得外泄。因此称为神秘宗，亦称密宗。（神秘宗依《大日经》、《金刚顶经》为本秘密传授修行） 南怀瑾在《我说参同契》中说：“究竟是道家传到印度，再传回西藏变密宗呢，还是印度的修持方法在周、秦这个阶段进入了中国，与中国文化融会变成了道家？现在没有定论。” 荷兰高罗佩博士说：“中国古代道教的秘术曾刺激了金刚乘密教在印度的出现。” “不是密宗的框架形成之后才接受了道家思想那样的外来成分，而是道教输入印度之后，才促使密宗的形成。” 钱钟书在论述《老子》时谈“神秘宗之见与蔽”，说明他相信神秘宗的宗旨来源于老子思想。 所谓“神秘宗之见”是说神秘宗学习、吸收了老子的齐物论（把万物平等齐观），将其作为自己的教旨，很有见地，并在统合佛教门派上做出了贡献。 所谓“神秘宗之蔽”是指出神秘宗的片面，不知老子有自相矛盾之处、不知齐物论的片面和局限。 [神秘宗之见] 在神秘宗之前，各宗佛法、各派善知识均宣示自派为佛教正法、为佛陀之化现，各自为政、互相诋毁。 神秘宗发现并传承了老子万物平等齐观的齐物论思想，把各宗各派全部融合起来一体观之，提出“方便有多门，归元无二路”，即各宗各派看起来五花八门，目的都是通过修道而成佛，提出它的教旨“大道绝对待而泯区别”。 钱钟书把神秘宗对老子齐物论思想的继承和弘扬称为“神秘宗之见”。 钱钟书将老子“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”所蕴含的齐物论思想表述如下： 故老子亦不仅谓知美则别有恶在，知善则别有不善在；且谓知美、“斯”即是恶，知善、“斯”即非善，欲息弃美善之知，大而化之。 老子之言含有二意： 其一：“美”和“恶”概念是相反相成的：知道此为美，意味着美外有恶在，美是和恶相比较而存在的。无恶无以知美，无美也无以知恶。善与不善与之同理。 斯宾诺莎语：言是此即言非彼。 其二：以更宽的视野、更高的角度看待美与恶、善与不善的分别，化解“美”与“恶”、“善”与“不善”的区分，即“息弃美善之知，大而化之”。 老子的齐物论思想主要表现在“美”与“恶”、“善”与“不善”区别之消解。 1、善与不善区分的消解： 《淮南子·道应训》太清问：“不知乃知耶？知乃不知耶？”无始答以“知善之为善，斯不善已”；盖等此语于“为道日损”。 ——人的知识很有限，在“知”之外是广大的无知，所以，“知”和“无知”几乎没有什么区别；“善”和“恶”也是相对的，人之“善”和大自然给人的恩惠相比也根本不算什么，无需将其放在心上；还有官位的大小，财富的多寡，寿命的长短，声名的广窄等等这些区别的观念，一件一件看淡，最后就觉得没有区别了。这种情形就是“为道日损”。 2、美与恶区分的消解： 陆佃《埤雅》卷三《羊》类引王安石《字说》云：“羊大则充实而美，美成矣则羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之为美，斯恶已’”；盖等此语于“福兮祸所伏”。 ——美字是象形字，上“羊”下“大”，取羊大为美，但羊大就意味着要被屠宰。树大招风，木秀于林风必摧之，盛名之下其实难副，均同此类，言“物极必反”，言转化，言“美”到极端会变成“恶”，老子“天下皆知美之为美，斯恶已”就是福中就蕴含着祸的意思。 就现状而言，美外有恶，美即非恶，与恶相比方知为美。就变化而言，美中藏恶，美极变恶。 以下，钱钟书将老子和密宗的主要言论并置并“打通”，揭示它们的共同之处： 《老子》三章：“使民无知无欲”，四章：“和其光，同其尘”，一八章：“大道废，有仁义”，二○章：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，四九章：“浑其心”，重言申明，皆《庄子·天地》所云“浑沌氏之术”。《关尹子·三极》谓“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”胥不可“明”，是以“圣人浑之”，又《八筹》谓“唯其浑沦，所以为道”； 《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五、《不思议品》第六、《观众生品》第七、《见阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法无取舍”，“欲贪以虚妄分别为本”，“于诸法无分别”；《陀罗尼经·梦行分》第三云：“离于二边，住平边相，……悉不赞毁，……亦不选择”；《圆觉经》云：“得无憎爱，……随顺觉性”；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》云：“至道无他，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”；以至陶勒（Tau- ler）所谓“混然一团”（on allen underscheit），季雍夫人（Ma- dame Guyon）所谓“圣漠然”（la sainte indifférence）；此物此志也。 知美之为美、善之为善，由分别法，生拣择见，复以拣择见，助长分别法，爱憎进而致贪嗔。 老子明道德之旨，俾道裂朴散复归宁一。 老子襟怀宇宙自然，以辽阔的空间为视域，放眼渺远的时光，将种种分别看作无分别，将现状看成变化后的它状，因此，他主张消弭一切“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”，让自己进入对事物无分别、无爱憎、无拣择、无得失的浑沦状态，使心灵“复归宁一”——“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”。 当人们为现世的种种贪念煞费苦心时，老子认为它们根本就没有什么区别，不值得去斤斤计较。打个比方，曹操、刘备、孙权当年金戈铁马三分争天下，何等功业，然《三国演义》开篇词，将其放在历史长河中考察，悠然一句“古今多少事，都付笑谈中”就将这场纷争变成了笑谈。老子的境界与此相类。 老子将万物平等齐观，消弭“美”与“恶”、“善”与“不善”以及“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”等等的分别，倡导“浑其心”、“圣人浑之”，以求“昏昏闷闷”，复归宁一。 密宗受老子齐物论启发，认识到人因有分别之心而有取舍、有拣择，因爱憎之心而致贪嗔，主张消弭分别、拣择，返回“混然一团”。 钱钟书肯定神秘宗继承并弘扬老子的“浑沌氏之术”，提出“大道绝对待而泯区别”的宗教理念，有助于消除人们心中的“贪嗔痴”。 [神秘宗之蔽] 钱钟书看到老子的自相矛盾，他“以子之矛攻子之盾”，反驳老子“返朴入浑，平等齐物”的绝学，论述得十分犀利精彩。 钱钟书说：“鉴差”、“别异”的做法是背离返朴入浑、平等齐物的。但老子五千言中却不乏这种“鉴差”、“别异”的情况。 1、 盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁。 ——老子说：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”。老子舍“昭昭察察”，取“闷闷昏昏”，这难道是无分别、无甄选、一视同仁吗？ 2、是亦分别法，拣择见欤！曰无分别，自异于有分别耳，曰不拣择，无取于有拣择耳；又“有无相生”之理焉。 ——老子主张，看待问题无分别，这一方法有别于看待问题有分别，这本身就是在分别对待；说不拣择（不挑选）就是选取“不拣择”的态度而舍弃“拣择”的态度，这本身就是一种“拣择”。 3、一二章云：“圣人为腹不为目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。”岂非“知美”、“知善”，去取毅然？ ——老子说，圣人取饱腹而放弃娱目；大丈夫取厚道而弃刻薄，取真实而弃浮华，这难道不是“知美”、“知善”而毅然选择“美”、“善”，哪里是什么对“美”与“恶”、“善”与“不善”一样看待呢？ 4、杨万里《诚斋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之语曰：“高则有矣！非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，则弓孰得之？得孰用之？”言莫能行，难圆己说，神秘宗盖莫不然。 ——《吕氏春秋》记载：荆地有人丢失了弓箭，不肯去寻找，说荆人丢失弓箭，荆人得到它，何必寻找呢？孔子听到这个故事后说，不必强调荆地，其他地方人捡到又何妨？老子说，把人抛到脑后就可以了。 杨万里在《诚斋集》之《庸言》篇驳斥老子“去其人”说：弓箭是用来射东西的，没有人，谁来使用？老子之言，看起来高明，但不合情理。言高而不能实行，难圆其说，神秘宗说得道理大都如此。 5、白居易《读〈老子〉》云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自着《五千文》？”； ——白居易诗意为：言者不智，智者沉默，这话我是听老子说的；如果说老子是智者，他为什么自撰《五千言》呢？ 6、一三章曰：“及吾无身，吾有何患？”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名与身孰亲？”“毋遗身殃”。盖身求存而知欲言，真情实事也；无身无言，玄理高论也。情事真实，逃之不得，除之不能，而又未肯抛其玄理，未屑卑其高论；无已，以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉。于是，言本空也，傅之于事，则言辩而遁；行亦常也，文之以言，则行伪而坚。“无言”而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；“无身”而可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣；“无为”而可以无不为、无所不为矣；黄老清静，见之施行而为申韩溪刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。 ——此段写得太好，割舍不忍，翻成白话又烦难冗长，只能略陈大意：《老子》前面提倡“无身无言”，后面又强调“身求存而知欲言”，前后不一，自相矛盾，其玄理高论往往和实际相悖，只好闪烁其辞，虚与委蛇。 如此等等，钱钟书总结道： “夫物之不齐，故物论难齐；生拣择见，由于有分别法。虽老子亦不得不谓有‘美’与‘善’故得而‘知为美’、‘知为善’也。” 世间万物本来就是千差万别，各有其特殊性，齐物论强使其整齐划一难以做到；事物的差别决定了人认识的分别和言行上的选择。老子的齐物论是强调事物的同一性一面，而忽视其特殊性一面，是十分片面的。 神秘宗承袭了老子“齐物论”，而不知“物本不齐”，不知“齐物论”的片面和不足。钱钟书将其称为“神秘宗之蔽”。 钱钟书对“神秘宗之见与蔽”的论述，客观全面地揭示了老子和神秘宗思想的积极意义及其局限、片面，为我们如何继承和发扬优秀传统文化尤其是千年经典提供了辨正分析的典范。 钱钟书的论述还告诉我们，世界万事万物之间有同一性也有特殊性，看到它们的同一性而看不到它们的特殊性，或者，看到它们的特殊性而看不到它们的同一性，都是片面的；“一分为二”和“两点论”是一种看问题的正确方法，没有也不会陈腐、过时，应该坚持和提倡。 【正反依待】 “有无相生，难易相成”等“六门”，犹毕达哥拉斯所立“奇偶、一多、动静”等“十门”，即正反依待之理。 ——关于“正反依待”，老子举了六对概念，毕达哥拉斯举了十对概念，实际上世间万事万物皆有正反两极，它们都是相互依赖，相互对待而不可分离。 这是事物的特性，也是概念的特性。 1、正反两极相互依存。 《庄子·齐物论》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知东西之相反而不可以相无”；《维摩诘所说经·入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交来”，曰“交得”，曰“因”，曰“从起”，皆言此理。 《庄子·齐物论》说，“彼”是相对于“是”而言的，“是”是相对于“彼”而言，“彼”“是”相生，有“是”才有“彼”，有“彼”才有“是”；立足于“彼”，则“是”为“彼”而“彼”为“是”。 《庄子·秋水》说，东西相反，但没有东边也就没有西边，没有西边也没有东边，它们都是相对而言的。 《维摩诘所说经·入不二法门品》说，从我数起，才有二，没有我称一，你不可能称二，“相生”、“交来”都是说，正反相对而产生。 一句话，正反两极相对产生，相互依存，离开其中一极，另一极就不复存在。 2、正反两极相互转化。 载縡《明道论》有云：“夫居后而望前，则为前，居前而望后，则为后。而前后之事犹如彼此，彼呼此为彼，此呼彼为彼，彼此之名，的谁居处？以此言之，万事可知矣。本末前后，是非善恶，可恒守耶？” 概念是相对的，也是随着立足点而变的，前后、彼此、本末、是非、善恶，均是可变的，在一定条件下相互转化。 钱钟书以老解老，即以《老子》后面的论述来解释“难易相成”这一对概念： “六三章云：‘图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细’，此一意也”。 老子此语，言先“图”而后“作”，先谋划后实施。天下难事，从容易切入的地方开始，天下大事，从小事一步步着手，“治大国如烹小鲜”。 《韩非子-喻老》说“大必起于小，族必起于少”，“此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”提醒人们堵塞漏洞缝隙以免水火为患，把隐患消灭在萌芽状态容易，形成气候了就不好处理了。 老子和韩非子着眼点一正一反，老子言建业，韩非子言防患，均言处理难事需于易处着手，化难为易也。 六三章云：“多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣”，此另一意。 老子说，遇事觉得很容易，做起来困难会很多，所以，圣贤之人遇到难事虽然依旧很难，但他很重视，认真对待，最终会化难为易。 遇事处理得法则难事变易，遇事处理不当则易事变难，难易是相对的，是可以转化的。 钱钟书说，这是难易“正反相待”的另一种情况，因为重视，谋划细致，行事认真，可以把难事变为易事。相反，看事容易，着手轻率，则行事艰难。 3、正反两极当分主次。 世间事物和情事均为正反两面，或言正反两端，或言正反两极，这正反两面并不是势均力敌，必有主有次，或言有主有辅。 《朱子语类》言：“善、恶虽相对，当分宾主；天理、人欲虽分派，必省宗孽”；更进而谓相对者未必相等。 魏源《学篇》曰：“天下物无独必有对，而又谓两高不可重，两大不可容，两贵不可双，两势不可同……有对之中，必一主一辅……”。 古希腊时，柏拉图及亚理士多德亦一变旧说，使“对立之两名由水平线关系变而为垂直线关系，由平等变而为不平等” 4、神秘宗试图消除对立两极，结果是一锅粥。 神秘宗深知“六门”之交得而不可偏举，欲消除而融通之，乃一跃以超异同，一笔以勾正反，如急吞囫囵之枣、烂煮胡涂之面，所谓顿门快捷方式者是。《老子》二○章云：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”；《庄子·大宗师》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道”；即径谓“六门”、“二名”，多事无须，欲大抹摋以为无町畦也。 神秘宗深知“有无”“难易”“长短”“高下”“音声”“前后”六个相对概念是相互产生，不能单独谈论，却试图一笔勾销它们的对立，结果是囫囵吞枣，一碗烂面，一塌糊涂。 二〇一九年九月二十四日 （注：篇中斜体字引自《管锥编-老子王弼注》第三则） 附录：《管锥编-老子王弼注》第三则 三、 二章 “天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；《注》：“喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”按中外神秘宗之见与蔽，略具此数语，圣·马丁（Saint-Martin）所谓神秘家者流同乡里亦同语言也。兹分说之。 知美之为美，别之于恶也；知善之为善，别之于不善也。言美则言外涵有恶，言善则言外涵有不善；偏举者相对待。斯宾诺莎曰：“言是此即言非彼”（Determinatio est negatio）；“有无”、“难易”等王弼所谓“六门”，皆不外其理。此无可非议者也。顾神秘宗以为大道絶对待而泯区别。故老子亦不仅谓知美则别有恶在，知善则别有不善在；且谓知美、“斯”即是恶，知善、“斯”即非善，欲息弃美善之知，大而化之。《淮南子·道应训》太清问：“不知乃知耶？知乃不知耶？”无始答以“知善之为善，斯不善已”；盖等此语于“为道日损”。陆佃《埤雅》卷三《羊》类引王安石《字说》云：“羊大则充实而美，美成矣则羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之为美，斯恶已’”；盖等此语于“福兮祸所伏”。《淮南》肤泛，《字说》附会，然于《老子》语不解作：知美则知亦有恶、知善则知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是恶、知善即已是不善，无乎不同。《老子》三章：“使民无知无欲”，四章：“和其光，同其尘”，一八章：“大道废，有仁义”，二○章：“俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷”，四九章：“浑其心”，重言申明，皆《庄子·天地》所云“浑沌氏之术”。《关尹子·三极》谓“利害心”、“贤愚心”、“是非心”、“好丑心”胥不可“明”，是以“圣人浑之”，又《八筹》谓“唯其浑沦，所以为道”；《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》第五、《不思议品》第六、《观众生品》第七、《见阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法无取舍”，“欲贪以虚妄分别为本”，“于诸法无分别”；《陀罗尼经·梦行分》第三云：“离于二边，住平边相，……悉不赞毁，……亦不选择”；《圆觉经》云：“得无憎爱，……随顺觉性”；《五灯会元》卷一僧璨《信心铭》云：“至道无他，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白”；以至陶勒（Tau- ler）所谓“混然一团”（on allen underscheit），季雍夫人（Ma- dame Guyon）所谓“圣漠然”（la sainte indifférence）；此物此志也。知美之为美、善之为善，由分别法，生拣择见，复以拣择见，助长分别法，爱憎进而致贪嗔。老子明道德之旨，俾道裂朴散复归宁一。《吕氏春秋·贵公》曰：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗弓，荆人得之，又何索焉！’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’”即泯人我以齐得丧之意也。虽然，“恶”不偏举，正如“美”也；“不善”须对待，正如“善”也。苟推名辩之理，申老子之语，亦当曰：“天下皆知恶之为恶，斯美已；皆知不善之为不善，斯善已”；东家之西即西家之东尔。顾本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知恶之为恶，斯恶已；皆知不善之为不善，斯不善已”；趋而归之，逃而去之，是皆走尔。鉴差别异即乖返朴入浑，背平等齐物之大道。盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁。是亦分别法，拣择见欤！曰无分别，自异于有分别耳，曰不拣择，无取于有拣择耳；又“有无相生”之理焉。一二章云：“圣人为腹不为目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。”岂非“知美”、“知善”，去取毅然？杨万里《诚斋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之语曰：“高则有矣！非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，则弓孰得之？得孰用之？”言莫能行，难圆己说，神秘宗盖莫不然。老子说之难自圆者，亦不止一端，孙盛《老子疑问反讯》（《广弘明集》卷五）拘挛一字一句，抑又末已。如白居易《读〈老子〉》云：“言者不知知者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自着《五千文》？”； 【增订四】白居易又有《赠苏錬师》：“犹嫌庄子多词句，只读《逍遥》六七篇”，可与其《读〈老子〉》参观。《全晋文》卷一八何劭《王弼别传》载裴徽问曰：“夫无者，诫万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何耶？”即《读〈老子〉》诗意。 又如一三章曰：“及吾无身，吾有何患？”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名与身孰亲？”“毋遗身殃”。盖身求存而知欲言，真情实事也；无身无言，玄理高论也。情事真实，逃之不得，除之不能，而又未肯抛其玄理，未屑卑其高论；无已，以高者玄者与真者实者委蛇而为缘饰焉。于是，言本空也，傅之于事，则言辩而遁；行亦常也，文之以言，则行伪而坚。“无言”而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；“无身”而可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣；“无为”而可以无不为、无所不为矣；黄老清静，见之施行而为申韩溪刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齐，故物论难齐；生拣择见，由于有分别法。虽老子亦不得不谓有“美”与“善”故得而“知为美”、“知为善”也。憎法之有分别，乃欲以见之无拣择为对治，若鸠摩罗什所言“心有分别，故钵有轻重”（《高僧传》卷二），因果颠倒，几何不如闭目以灭色相、塞耳以息音声哉？严复评点《老子》二○章云：“非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害者为无害。老氏‘絶学’之道，岂异此乎！”摭拾西谚（the os- trich policy），论允喻切。窃谓黑格尔尝讥谢林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以为羣牛皆黑”（sein Absolutes für die Nacht aus- geben，worin alle Kühe schwarz sind），亦可借评。 “有无相生，难易相成”等“六门”，犹毕达哥拉斯所立“奇偶、一多、动静”等“十门”，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交来”；《墨子·经》上：“同异交得，放有无”（“放”即“仿”）；《庄子·齐物论》：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知东西之相反而不可以相无”；《维摩诘所说经·入不二法门品》第九：“从我起二为二”，肇注：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交来”，曰“交得”，曰“因”，曰“从起”，皆言此理。“难易相成”，可以老解老。六三章云：“图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易，天下大事，必作于细”，此一意也；循序以进，渐靡以成，溜穿石，䋁断干也。《韩非子·喻老》说“大必起于小，族必起于少”，而举塞穴涂隙以免水火为患，曰：“此皆慎易以避难，敬细以远大者也。”谓及事之尚易而作之，则不至于难为，及事之尚细而作之，则无须乎大举，似违此章本意。老云“图难”、“作于易”，所以进取；韩云“避难”、“慎易”，所以防免；着眼有别。韩盖恐涓涓者将为江河而早窒焉，患绵绵者将寻斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶几得之。《左传》隐公元年祭仲劝郑庄公除太叔段曰：“无使滋蔓，蔓难图也”；《国语·吴语》申胥谏夫差与勾践盟曰：“及吾犹可以战也；为虺勿摧，为蛇将奈何！”；《后汉书·丁鸿传》上封事云：“夫坏崖破岩之水，源自涓涓，干云蔽日之木，起于葱青；禁微则易，救末者难”；均韩非此节之旨也。六四章又云：“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下”，可为立者说法，犹《荀子·劝学》言“积土成山，积水成渊，积蹞步以至千里”，或《学记》言“蛾子时术之”，真积力久，勉督之词也；而亦可为破者说法，犹《左传》、《韩非子》等云云，防微杜渐，则成儆戒之词矣。复一喻之两柄耳。六三章云：“多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣”，此另一意；《国语·晋语》四郭偃答晋文公曰：“君以为易，其难也将至矣；君以为难，其易将至焉”，可借以解老。刘昼《新论·防欲》云：“将收情欲，必在危微”，又云：“塞先于未形，禁欲于危微”，亦韩非意；宋儒以下，习言《书·大禹谟》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陈情表》：“人命危浅，朝不保夕”，《文选》五臣注吕延济云：“危、易落，浅、易拔”，正刘语的诂也。《陈书·傅縡传》载縡所撰《明道论》，有云：“夫居后而望前，则为前，居前而望后，则为后。而前后之事犹如彼此，彼呼此为彼，此呼彼为彼，彼此之名，的谁居处？以此言之，万事可知矣。本末前后，是非善恶，可恒守耶？”以为“诸见不起”，则对待自消，化察察昭昭为昏昏闷闷。神秘宗深知“六门”之交得而不可偏举，欲消除而融通之，乃一跃以超异同，一笔以勾正反，如急吞囫囵之枣、烂煮胡涂之面，所谓顿门快捷方式者是。《老子》二○章云：“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”；《庄子·大宗师》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……与其誉尧而非桀也，不若两忘而化其道”；即径谓“六门”、“二名”，多事无须，欲大抹摋以为无町畦也。《论语·子罕》孔子说“偏其反而”曰：“何远之有？”何晏注：“以言权道，反而后至于大顺也”，全取《老子》六五章语；毛奇龄《论语稽求篇》卷四亦释为“相反之思”相成“以作正”。参之《中庸》之“执其两端用其中”，亦儒家于辩证之发凡立则也。宋儒张载《正蒙·太和》：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。……有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”；《参两》：“一故神，两故化”；义昭纲举，逾越前载。《朱子语类》言：“善、恶虽相对，当分宾主；天理、人欲虽分派，必省宗孽”；更进而谓相对者未必相等。罗璧《识遗》卷七《对独说》发挥斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《学篇》之一一阴袭之而稍加文藻，其词曰：“天下物无独必有对，而又谓两高不可重，两大不可容，两贵不可双，两势不可同，重、容、双、同，必争其功。何耶？有对之中，必一主一辅，则对而不失为独。干尊坤卑，天地定位，万物则而象之，此尊而无上之谊焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从，天包地外，月受日光。虽相反如阴阳、寒暑、昼夜，而春非冬不生，四夷非中国莫统，小人非君子莫为幈幪，相反适以相成也。手足之左，不如右强。”囿于“三纲”之成见，举例不中，然颇识正反相“对”者未必势力相等，分“主”与“辅”。 【增订二】董仲舒、朱熹、罗璧、魏源辈论事物相对相持者未必势力相等相敌，可参观唐释澄观《华严经疏钞会本》卷三四《光明觉品》第九“多中无一性”节下疏，言“一多相依，互为本末”，而“总有十义”。其二“双现同时，相资无碍”，其八“力用交彻，有力相持”，即矛与盾之势均力敌也；其一“孤标独立”，其六“无力相持”，即矛与盾之强弱悬殊而判“宾主”、“主辅”矣。 【增订四】正反相对未必势位相等，二者非为齐偶（coordina- tion），乃判主从（subordination）。古希腊时，柏拉图及亚理士多德亦一变旧说，使“对立之两名由水平线关系变而为垂直线关系，由平等变而为不平等”（the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation. ...not a relation of two equal terms but the order of their inequality. －T. K. Seung，Structuralism and Hermeneutics，1982，pp. 29－30）。即魏源所谓：“有对之中，必一主一辅，则对而不失为独。” 【增订三】“手足之左，不如右强。”按古医书早云尔。《内经素问》第五《阴阳应象大论》：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。”“明”字该“耳目”二者，犹《后汉书·杨厚传》之“并及”、“兼言”也（参观81页）。 盖名言（concepts）之正反，仇对而不能和、专固而不能化者也。“善”名则义谓“善”，“恶”名则义谓“恶”耳。然事物（things）之称正反者，则可名非常名，未尝纯一而无他、定恒而不变，消长乘除；名“善”者得以成“恶”，名“恶”者得以成“善”焉，或又杂糅而“善恶混”焉，顾“善”“恶”两名之义判一正一反，自若也。名言之正反，交互对当，一若力敌德齐；“善”之与“恶”，并峙均势，相得始彰，相持莫下也。然事物之称正反者，必有等衰，分强弱，“对而不失为独”，故“善”可克“恶”，“恶”或胜“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基义》言“物莫无合，而合各有阴阳”，然“阴道无所独行”，意即阴阳对待而阳主阴辅也，至罗氏而畅阐之。释书如《陀罗尼经·梦行分》第三论“住中道心”，“离于二边”，《金刚仙论》卷三、卷七论“中道之理”，不“堕二边”；至宗宝编《六祖大师法宝坛经·付嘱》第一○云：“出语尽双，皆取对法”，“二道相因，生中道义”，更简了矣。 Evelyn Underhill，Mysticism，12th ed.，80. Correspondence，Letter L（to Jarig Jelles），tr. A. Wolf，270. Cf. Ethica，I，Prop. viii，Schol，1，“Classiques Garnier”，I，30. 德国诗人（Klopstock）教人修词立言以简省为贵（die Kürze），愈省愈妙，或评之曰：“若然，则以此教人时即已自背其教矣”（Sie konnte ja nicht mitreden，ohne ihren Charakter zu verleugnen）（A. W. Schlegel：“Der Wettstreit der Sprachen”，Kritische Schriften und Briefe，W. Kohlhammer，I，252），可参观。 Phänomenologie des Geistes，op. cit.，19. Aristotle，Metaphysics，I. 5，985 b 23. Cf. J. Cohn，Theorie der Dialektik，218：“Die Mystik geht vom Wider- spruche unmittelbar zum Absoluten über，in dem er gelöst gedacht wird （coincidentia oppositorum）－ihr fehlt der Fortgang；... sie benutzt ihn nur als Sprungbrett，von dem aus sie sich in Fluten der Alleinheit |
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