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《管锥编-老子王弼注》札记之十六 钱钟书论“知者不言” 文/周敏 《管锥编-老子王弼注》第十六则《五六章》，副标题为《“知者不言”》。 “知者不言，言者不知”是《老子》第五六章中的一句话。 ——智慧之人默然不语，而夸夸其谈之人却并没有智慧，没有真知。 《老子》这句话如何理解？钱钟书提供了两种不同的解释，一种是庄子的解释，“不言”是欲言而不能言，不可得而言；另一种是吕不韦的解释，“不言”是可言而不必言，是无须乎有言。 一种是可以说，但是不必说，无需说；另一种是想说，但不能说，说不好。 为什么呢？需要进一步探讨。 【老、庄之“不言”】 钱钟书指出，老、庄“不言”是“欲言而不能言”，“不可得而言”，即想表达但没有办法表达准确。这是为什么呢？ 我们知道，老子欲言的是“道”。 老子之“道”是宇宙的变化，或变化的宇宙，浩渺无垠，纷纭复杂。宇宙大化，刻刻不停。面对偌大的宇宙，面对宇宙间的万事万物，人的智力和语言显得非常渺小和苍白无力。“道不可言，言而非也”，“道可道，非常道”，“道”是可以说的，但是你没有办法把“道”表达准确，因为一切都在变，而且是瞬息万变，你说这样，它即刻就变成了别样。而且，任何一个事物都无限复杂，它是诸多原因造成的，又会给诸多别的事物带来影响。 老庄深知宇宙万物变动不居，无法准确表达，故而主张“不言”。 因此，庄子《知北游》说：“辩不如默，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至为去为。” 《老子》也说：“道可道，非常道”。 我想，这大概就是老、庄对“道”的境界感到“欲言而不能言”，“不可得而言”的原因罢。 道家主张“不言”，以盲聋哑来比喻至道。 1、《天下有始篇》：“为瘖为聋，与天地同；为玄为默，与道穷极”； 2、《知者不言篇》：“聪明内作，外若聋盲。……得道之士，损聪弃明，不视不听，若无见闻，闭口结舌，若不知言”； 3、《万物之奥篇》：“君子之立身也，如喑如聋，若朴若质，藏言于心，常处玄默”； 4、《上士闻道篇》：“简情易性，化为童蒙，无为无事，若痴若聋”； 5、《知不知篇》：“处无能之乡，托不知之体。……若盲若聋，无所闻见”； 6、《老子》二○章重言“我愚人之心也哉！”“而我独顽似鄙”，后学遂至此极； 7、《庄子-在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”； 8、《关尹子·九药》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聋；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人瘖”； 道家之流内心洞明，而外表漠然，大智若愚，主张“不言”，不是不想说，是因为说不清楚，所以，选择不说，仿佛盲聋哑。 钱钟书还说，释家说“‘心行处灭，言语道断’”始与老、庄有契。就是释家在这个问题上遇到和道家一样的困难，感到佛的境界不适宜用语言表达。 释家认为人的一切痛苦、烦恼是心念造成的，人要获得快乐就要把那些贪嗔痴的执着放下，使人进入无念、无心的佛境界。 “心行处灭，言语道断”就是通过修炼所达到的佛境界。 《止观五上》曰:“言语道断，心行处灭，故名不可思议境。”； ——不可思，即不可动念，不可议，即不可言语，所以把佛的境界叫做不可思议境。 《文殊师利所说不可思议佛境界经》曰:“文殊师利菩萨言:‘世尊，非思量境界是佛境界。何以故？非思量境界中无有文字，无文字故，无所辩说，无所辩说故，绝诸言论，绝诸言论者，是佛境界。’” ——佛境界无思量，无言说，换言之，不可思量，不可言说。 佛境界是此心一片空明，离言语离心行，为非思量之境,亦即不落文字之境，一动念，一言说，佛境界就被破坏了。所以说“言语道断，心行处灭”， “开口便错，动念即乖”。 可见，释家“心行处灭，言语道断”和庄子“道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”如出一辙，也是不能说，语言的运用与佛的境界和宗旨不协调，甚且是大相径庭的。 【吕不韦之“不言”】 吕不韦之“不言”和老、庄之“不言”不是一回事。 老、庄“不言”是“欲言而不能言”，“不可得而言”，即想表达但没有办法表达准确，而且一落言语就会破坏道的境界或佛的境界。而吕不韦之“不言”是观人于微之术，即通过观察别人的微动作、微表情已经知道其意图，而无需通过对方的语言来获取信息，也无需用语言交流。 《吕氏春秋·精谕》：“圣人相谕不待言，有先言言者也。……故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听。”（《淮南子·道应训》、《列子·说符》略同）。 ——《吕氏春秋·精谕》记载：圣人之间的相知是不需要言语的，在他开口之前就知道他想说的话了。……在朝廷之上，大臣胜书有事向周公旦禀报，问：廷小人杂，有些细节让大家全听见怕不好，不说又讲不清，怎么办？周公旦说：那就不要说了。所以，胜书和周公旦心有灵犀，胜书可以不用说话来表达意思，周公旦可以不用听话来领会意思。（钱钟书引语简略，故有所补足） 我想，周公旦此前一定是通过其他渠道获悉了一些信息才能判断胜书想说什么。 再一个例子，是《战国策》讲的一个故事： 晋国凌驾于三卿之上的知伯胁迫韩国和魏国的军队跟随他一起攻打赵国，采取水淹的方式围困晋阳城，城下水淹之处离城头只有六尺高了。郗疵对知伯说：“韩国和魏国的国君一定会背叛的。”知伯说：“何出此言？”郗疵说：“分析可知。我们迫使韩国和魏国一起攻打赵国，韩、魏肯定会担心，赵灭后灾难会不会危及到自己头上。当初约定打败赵国后将其国土一分为三平分。现在晋阳城被攻克已指日可待了，而韩魏两国国君无喜反忧虑，这不是反叛的征兆又是什么呢？” 第二天，知伯将郗疵的猜测告知韩魏两国的国君，说：“郗疵说你们想要造反。”韩魏两君说：“既然打败赵国可瓜分其地，晋阳城如今即将攻破，就算再愚昧，也不至于就此放弃吧，背约而去做危险困难、不可能成功的事不是傻吗？这是郗疵为赵国谋划，使您对我们产生怀疑，从而化解赵国的危难。如今您听信谗臣之言，想与我们断交，实在为您可惜。”说完快步走了出去。郗疵对知伯说：“您又为何把我的话告诉韩魏两国的国君呢？”知伯说：“你怎么知道的？”郗疵说：“因为韩魏两国国君看到我时，瞪了一下眼就快步走出去了。” 郗疵知道自己的话知伯是听不进去的，于是请求出使齐国，知伯就派他去了。后来，韩魏两国的国君果真反叛了。 此例说明郗疵无需听到韩魏反叛的言论和商议，仅凭察言观色就可料事如神。 第三个例子，是《孟子·尽心》所谓：“见面盎背，四体不言而喻”。 这句话的完整样子是： 孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。” ——君子的本性，仁义礼智植根在心中，它们产生的气色是纯正和润的，显现在脸上，充满在体内，延伸到四肢。四肢不必等他（父母）的吩咐，便明白该怎样做了。” 钱钟书说，与上面的例子相类似，情侣之间的眼色，哑巴之间的手势，均是“能交谈之静默”，即不是用语言交谈，而是用肢体、表情交谈。 总之，吕不韦“不言”的含义是可以说，但无需说。 【白居易之嘲】 钱钟书多次提到“白居易之嘲”，即白居易著名的对老子的诘难，讥笑他的自相矛盾。 南怀瑾对“白居易之嘲”介绍得比较详尽，录在下面： “老子这人很有意思！自己一部五千言的巨著，经常把要紧的话先漏了一些，就如武侠小说一样，露一手，点到为止，又赶快收回去了。五十五章正讲到要紧的地方，他话锋一转，在这章里自己又批评起自己来了。他说“知者不言，言者不知”，最高明的人，真正有智慧的人，是不说话的。本来不说而又说的人，才是笨蛋，他自己骂了自己。唐代的诗人白居易，作过一首诗： 言者不如智者默此语我闻于老君 若道老君是智者如何自著五千文 “言者不如智者默”，爱说话的人，宣扬文化，讲经说道，都是笨蛋，同我们一样。言者已经是没有真智慧，真的智者，则缄默不言。“此话我闻于老君”，这话是老子自己讲的嘛！我也是那么听来的。“若道老君是智者”，如果说老子本身真有智慧，“如何自著五千文”，他为什么又写了这本五千字的书呢？他到底是智人还是笨人？这是白居易对他的幽默表达。” 【对“白居易之嘲”的辩解】 声称“不言”却实际仍然在“言”，是言行不一，自相矛盾，道、释两家都有这个毛病，所以被嘲笑。道、释两家也自觉不妥，加以辩解。 [庄子的辩解] 白居易之嘲，庄子固逆料而复自解之。 1、《寓言》：“故曰无言，言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”； 2、《徐无鬼》：“丘也闻不言之言矣”； 3、《则阳》：“其口虽言，其心未尝言。” 夫既不言即言，则言亦即不言，《在宥》之“渊默而雷声”即《天运》之“雷声而渊默”。絶肖后世嘲“禅机颠倒倒颠”，所谓“这打叫做不打，不打乃叫做打”。 ——庄子好像料到后世会有人质疑，质疑老子和他自己口头上主张“不言”，而实际上“用言”这种出尔反尔的情况，讲了如上一套“言就是不言，不言就是言”的似是而非的话，其实并不能解决问题，只是自我解嘲耳。“言”和“不言”毕竟是两回事，就像被打不能视为未曾被打一样。 钱钟书指责庄子的辩解不过是“颠倒倒颠”而已，并不能消解他们言行不一的矛盾。 [释家的辩解] 1、《华严经·十通品》第二八：“能于一切离文字法中生出文字，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著”； 2、释澄观《华严经疏钞悬谈》卷一○：“以无言之言，诠言絶之理”，又卷一六：“从初得道，乃至湼盘，不说一句，……即寂寞无言门。……斯皆正说之时，心契法理，即不说耳，明非缄口名不说也。” 3、释宗密《禅源诸诠都序》卷下之一：“药之与病，只在执之与通。先德云：‘执则字字疮疣，通则文文妙药’” 4、释延寿《宗镜録》卷六○：“说与不说，性无二故。……《思益经》云：‘汝等比丘，当行二事：一、圣说法，二、圣默然。’……故昔人云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情；说时无说从君说，听处无听一任听。’” 在释家看来，语言之所以不能用，是因为语言也是一种执着，是语言障；如果执着，语言字字皆是毒素，如果不执着，语言则字字皆是解药。 释家的辩解是强调，语言的毛病在执着，只要在运用语言时心不执着即无害。这种解释十分勉强，何以证明和区分别人说话是执着你说话就不是执着呢？ 【“不言”而“言”乃权宜之计】 神秘宗是藏传佛教的一个流派。 神秘宗将“不言”而“言”解释为权宜之计。 释家本来是讲述“无我”之法的，却要先说什么是“我”，这是不得已而为之的权宜之计；诸佛想告诉信众什么叫钝根，就用种种语言譬喻，这也是不得已而为之的权宜之计。 至理是“无言”的，玄道是“幽寂”的。何谓“幽寂”，心行处断也；何谓“无言”，言语路绝也。说“幽寂”需用“心行”，说“无言”需说“言语”，提及“心行”、“言语”又不免伤旨失真。说“心行”、“言语”也都是迫不得已的权宜之计。 王绩《答陈道士书》说：孔子说“无可无不可”，却想搬到中原之外的九夷去住；老子说“同谓之玄”，却避难西出阳关，释迦说“色即是空”，却建立诸多佛法，孔子、老子、释迦那些与自己言论不一致的行为均是权宜之计，对此岂可“以言行诘”，怎么能对他们的权宜之计进行诘难呢？ 钱钟书指出： 白居易之诗，正“以言行诘”老子者也。白尝学佛，乃未闻《华严经·离世间品》第三八之六所谓“权实双行法”或《魏书·释老志》所谓“权应”，何欤？ ——“权实双行法”或“权应”法是佛教语。佛法有二教，权教为小乘说法，取权宜义，法理明浅；实教为大乘说法，显示真要，法理高深。隋 智顗解释此意：“权是权谋，暂用还废；实是实録，究竟指归。” 白居易写诗嘲笑老子言行不一正是“以言行诘”。 钱钟书反问白居易：你曾经学佛，难道不知道“权实双行法”或“权应”法吗？ “言语”是权宜，旨归是“无言”之“至理”；“心行”是权宜，旨归是“幽寂”之“玄道”。 神秘宗主张以言去言，随立随破，不留一言，以此来消除语言的弊端。 神秘宗说：用语言会造成执着的弊端是可以消除的，办法就是以言去言，随立随破，即把语言当成敲门砖、过河筏，用后就舍弃，就可以消除执着而无害了。 《关尹子·三极》用了一个比喻：蜈蚣吃蛇，蛇吃青蛙，青蛙吃蜈蚣，三虫互相吞食，就相互消灭了，以此来说明以言去言，以言破言。祝世禄《环碧斋小言》的话更明了：“禅那才下一语，便恐一语为尘，连忙下一语扫之；又恐扫尘复为尘，连忙又下一语扫之。”这里的“尘”指的就是执着。《中论·观湼盘品》把这种情形比喻成生病吃药，是药三分毒，为了解此药毒，就另用解药来消除毒性。西哲将此法称为“以后语抵消前语”。刑名学家之“以法去法”、“以刑去刑”、“以战去战”、“以杀去杀”均可资参证。 钱钟书说： 《易-系辞》“书不尽言，言不尽意”对语言的局限和缺陷看得最为真切。语言诚然不能完全表达心意的，以之传达道境界或佛境界会有窒碍。 钱钟书认为，语言是表达、传意不可或缺的手段，道、释两家因为书和言不能完全表达心意就要把书、言都抛弃，这种做法类似治头痛而把头砍掉，类似于因噎废食，不可取。 钱钟书没有给我们提供解决语言局限和缺陷的良方，但似乎对神秘宗把语言看作权宜之计，以言去言，随立随破的办法有所肯定。 二〇一九年十一月十二日 （注：篇中斜体字引自《管锥编-老子王弼注》第十六则） 附录：《管锥编-老子王弼注》第十六则 一六 五 六 章 “知者不言，言者不知。”按《庄子·天道》及《知北游》亦道此；《知北游》且曰：“辩不如默，道不可闻。……道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。……至言去言，至为去为。”皆申说“道可道，非常道”，白居易所为反唇也（见前论第一、二章）。《吕氏春秋·精谕》：“圣人相谕不待言，有先言言者也。……故胜书能以不言说，而周公旦能以不言听。……至言去言，至为无为”（《淮南子·道应训》、《列子·说符》略同）。虽用庄子语，一若高论玄虚而实与庄貌同心异，盖指观人于微之术。其举例如善察“容貌音声”、“行步气志”，正类《战国策·赵策》一记郄疵谓知伯“韩、魏之君必反”，知伯以告，“郄疵谓知伯曰：‘君又何以疵言告韩、魏之君为？’知伯曰：‘子安知之？’对曰：‘韩、魏之君视疵端而趋疾。’”《孟子·尽心》所谓：“见面盎背，四体不言而喻”，诗人所谓：“片心除是眉头识，万感都从念脚生”（胡仲参《竹窗小稿·秋思》），或奸细所谓：“目语心计，不宣唇齿”（《三国志·吴书·周鲂传》），亦犹情侣之眼色、瘖哑之手势，不落言诠而传情示意，均是“能交谈之静默”（un taire parlier）而已。 【增订二】《孟子》论“不言而喻”，明曰：“其生色也”；即着迹见象。《管子·枢言》论“先王贵周”——即保密——“周者不出于口，不见于色”；《吕氏春秋》所说乃“不出于口”，而未“不见于色”。《礼记·曲礼》论“为人子之礼”，曰：“听于无声，视于无形”；宋儒以“先意承志”释之，又正《吕氏春秋》之“先言言”耳。 此等不出声而出话，纵即离絶言说——《天道》之“名”与“声”，不免依傍迹象——《天道》之“形”与“色”。故吕不韦之“不言”，乃可言而不必言；老、庄之“不言”，乃欲言而不能言；一则无须乎有言，一则不可得而言。释澄观《华严疏钞悬谈》卷二一：“丝竹可以传心，目击以之存道，既语默视瞬皆说，则见闻觉知尽听，苟能得法契神，何必要因言说？……漏月传意于秦王，果脱荆轲之手；相如寄声于卓氏，终获文君之随”；亦祇足为《精谕》之衍义尔。释典反复丁宁：“心行处灭，言语道断”（《维摩诘所说经·弟子品》第三又《见阿閦佛品》第一二、《中论·观法品》第一六、《大智度论·释天主品》第二七、《肇论·湼盘无名论》第四、《法华玄义》卷一○上、《法华文句记》卷二六等），始与老、庄有契。《维摩诘所说经·入不二法门品》第九记文殊问法，“维摩诘默然无言，文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门！’”；尤后世所传诵乐道。如《世说新语·文学》：“支道林造《即色论》，示王中郎，中郎都无言。支曰：‘默而识之乎？’王曰：‘既无文殊，谁能见赏！’”；《文选》王屮《头陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用启息言之津；杜口毗邪，以通得意之路。”所谓“圣默然”，亦《五灯会元》卷四赵州从谂说僧灿《信心铭》所谓：“纔有语言，是拣择，是明白。”刘禹锡罕譬而喻，《赠别君素上人诗》并《引》：“夫悟不因人，在心而已。其证也，犹喑人之享太牢，信知其味，而不能形于言，以闻其耳也”；《五灯会元》卷一六慧林怀深章次：“僧问：‘知有，道不得时如何？’师曰：‘哑子吃蜜。’”席勒有句云：“脱灵魂而有言说，言说者已非灵魂”（Spricht die Seele，so spricht，ach！die Seele nicht mehr），可以囊括斯旨。不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，独有晓焉；寂寞之中，独有照焉。其用之乃不用，不用而后能用之也；其知之乃不知，不知而后能知之也”；亦即《庄子·齐物论》：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”，《人间世》之“以无知知”，《徐无鬼》之“无知而后知之”，《知北游》：“论则不至，明见无值”（郭象注：“暗至乃值”）， 【增订四】原引《庄子·知北游》，宜增引同篇：“媒媒晦晦，无心而不可与谋。” 《天地》：“冥冥之中，独见晓焉”，《在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”《关尹子·九药》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聋；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人瘖”；《五灯会元》卷三庞藴居士曰：“眼见如盲，口说如哑”；勃鲁诺亦以盲哑人为证道之仪型，示知见易蔽，言语易讹（per tema che difetto di sguardo o di parola non lo avvilisca）。盲、聋、哑人正“沉冥无知”境界（the Darkness of Unknowing）之寓像耳。 【增订三】古道家言中，《道德指归论》再三以盲聋哑喻至道。《天下有始篇》：“为瘖为聋，与天地同；为玄为默，与道穷极”；《知者不言篇》：“聪明内作，外若聋盲。……得道之士，损聪弃明，不视不听，若无见闻，闭口结舌，若不知言”；《万物之奥篇》：“君子之立身也，如喑如聋，若朴若质，藏言于心，常处玄默”；《上士闻道篇》：“简情易性，化为童蒙，无为无事，若痴若聋”；《知不知篇》：“处无能之乡，托不知之体。……若盲若聋，无所闻见。”《老子》二○章重言“我愚人之心也哉！”“而我独顽似鄙”，后学遂至此极。世俗流传，文昌帝君有两侍童，一“天聋”、一“地哑”，《后西游记》第二四回、《坚瓠八集》卷四即言之，意亦发于“为瘖为聋，与天地同”耳。 白居易之嘲，庄子固逆料而复自解之。《寓言》：“故曰无言，言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言”；《徐无鬼》：“丘也闻不言之言矣”；《则阳》：“其口虽言，其心未尝言。”夫既不言即言，则言亦即不言，《在宥》之“渊默而雷声”即《天运》之“雷声而渊默”。絶肖后世嘲“禅机颠倒倒颠”，所谓“这打叫做不打，不打乃叫做打”（真复居士《续西游记》第九○回，参观张耒《明道杂志》丘浚掴珊禅师事、沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅録》经说有我即是非我节），谑而未为虐矣。《列子·仲尼》称南郭子：“亦无所不言，亦无所不知；亦无所言，亦无所知”；祇泯正与反而等之，不综正与反而合之，又齐物和光之惯技也。释氏亦然。《维摩诘所说经·观众生品》第七：“舍利弗默然不答，天曰：‘如何耆旧大智而默？’答曰：‘解脱者无所言说，故吾是不知所云。’天曰：‘言说文字皆解脱相。……是故舍利弗无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。……’舍利弗言：‘善哉！善哉！’”僧肇注：“未能语默齐致，触物无阂。”《华严经·十通品》第二八：“能于一切离文字法中生出文字，与法与义，随顺无违，虽有言说，而无所著”；释澄观《华严经疏钞悬谈》卷一○：“以无言之言，诠言絶之理”，又卷一六：“从初得道，乃至湼盘，不说一句，……即寂寞无言门。……斯皆正说之时，心契法理，即不说耳，明非缄口名不说也。”释宗密《禅源诸诠都序》卷下之一：“药之与病，只在执之与通。先德云：‘执则字字疮疣，通则文文妙药’”（参观《大乘本生心观经·发菩提心品》第一一、《大智度论·我闻一时释论》第二、《中论·观行品》第一三等）。释延寿《宗镜録》卷六○：“说与不说，性无二故。……《思益经》云：‘汝等比丘，当行二事：一、圣说法，二、圣默然。’……故昔人云：‘幻人说法幻人听，由来两个总无情；说时无说从君说，听处无听一任听。’”《五灯会元》卷三隐峯章次沩山灵佑曰：“莫道无语，其声如雷”；卷七玄沙宗一偈：“有语非关舌，无言切要词”，又卷一五云门文偃开堂训众：“若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未尝触着一粒米、挂一缕丝。”盖彼法之常谈，亦文士之口头禅，如王勃《释迦如来成道记》：“或无说而常说，或不闻而恒闻”；王维《谒璇上人》诗《序》：“默语无际，不言言也”，又《荐福寺光师房花药诗序》：“故歌之咏之者，吾愈见其默也”，又《为干和尚进注〈仁王经〉表》：“以无见之见，不言之言”； 【增订四】原引王维《进注〈仁王经〉表》，宜增同篇：“法离言说；了言说即解脱者，终日可言。法无名相；知名相即真如者，何尝坏相。” 陆游《渭南文集》卷一五《〈普灯録〉序》：“盖非文之文、非言之言也。”白居易尝学佛参禅，自作《读禅经》诗解道：“言下忘言一时了”，却于《老子》少见多怪，何知二五而不晓一十哉？ 神秘宗别有一解嘲之法，则借口于以言去言、随立随破是也（参观《周易》卷论《干》）。《金刚经》：“所言一切法，即非一切法，是名一切法”；《关尹子·三极》：“蝍蛆食蛇，蛇食鼃，鼃食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然：言有无之弊，又言非有非无之弊，又言去非有非无之弊。言之如引锯然，唯善圣者不留一言”；祝世禄《环碧斋小言》：“禅那才下一语，便恐一语为尘，连忙下一语扫之；又恐扫尘复为尘，连忙又下一语扫之。”前论四○章引《庄子》郭象注之“无无”、“遣遣”；《中论·观湼盘品》第二五之“亦边亦无边，非有非无边；亦常亦无常，非常非无常”；以及禅宗之“下转语”，即引锯、扫尘、吐言自食之例，复如服药以治病而更用药以解药焉。西方一善赏析文体者亦谓神秘家言，词旨纷沓若狂舞然，后语抵销前语（Mystics have sur- rounded God with a wild dance of words，where each negates the one before），可资参证。《商君书》有“以言去言”之语，命意悬殊。《垦令》：“此谓以法去法，以言去言，……以刑去刑，刑去事成”；《去强》：“以刑去刑，国治”；《画策》：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也”；《赏刑》：“明赏之犹至于无赏也，明刑之犹至于无刑也，明教之犹至于无教也。”盖谓出一令可以止横议、杀一犯可以儆百众。《书·大禹谟》：“刑期于无刑”；《鹖冠子·王鈇》：“以死遂生”，陆佃注：“以杀止杀”；同归一揆。固非神秘宗随立随破、不留一言之旨，而自有当于相反相成、轮转环流之理。神秘宗不妨假借商君语曰：以言去言，虽多言可也。 神秘宗尚可以权宜方便自解。如《大智度论·我闻一时释论》第二所谓“于无我法中而说‘我’”，又《释七喻品》第八五所谓诸佛欲晓钝根，故“以种种语言譬喻为说”。慧皎《高僧传》卷八《论》：“夫至理无言，玄致幽寂。幽寂故心行处断，无言故言语路絶。言语路絶，则有言伤其旨；心行处断，则作意失其真。所以净名杜口于方丈，释迦缄默于双树。故曰：‘兵者不祥之器，不获已而用之’；言者不真之物，不获已而陈之。”王绩《东皋子集》卷下《答陈道士书》：“昔孔子曰‘无可无不可’，而欲居九夷；老子曰‘同谓之玄’，而乘关西出；释迦曰‘色即是空’，而建立诸法。此皆圣人通方之玄致，岂可以言行诘之哉！”白居易之诗，正“以言行诘”老子者也。白尝学佛，乃未闻《华严经·离世间品》第三八之六所谓“权实双行法”或《魏书·释老志》所谓“权应”，何欤？ 《易·系辞》上曰：“书不尽言，言不尽意”，最切事入情。道、释二氏以书与言之不能尽，乃欲并书与言而俱废之，似斩首以疗头风矣。《圆觉经》云：“有照有觉，俱名障碍。……照与照者，同时寂灭；譬如有人，自断其首，首已断故，无能断者”；盖彼法方且沾沾以下策为快捷方式焉！晁迥《法藏碎金録》卷四：“孔子曰：‘余欲无言’，有似维摩诘默然之意”；沈作喆《寓简》卷七亦谓维摩诘默然似颜回之“终日不违如愚”。援儒入释，如水与油，非若释之于道，如水与乳也。陆九渊《象山全集》卷三四《语録》：“如曰：‘予欲无言’，即是言了”，意亦欲区别孔子于维摩诘耳。 【增订四】《庄子·知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；郭象注：“此孔子之所以云：‘予欲无言’。”援孔入道，如晁迥之援孔入释也。 |
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