文献记载中有关夏代教育的传说

夏是文献记载中中国最古老的朝代，夏王朝存在的年代约处于公元前2100年至公元前1700年之间，距今约4000年左右。夏王朝的建立，标志着中国已告别原始蒙昧的时代，跨入了文明开化的境界，其时私有制与国家基本确立，文化教育事业也初步摆脱原始蒙昧的羁绊，在新的历史条件下，向较高的层次演变和发展，并最终形成了中国古代教育传统的基本模式或特征，中国先秦时代的教育正是以夏代教育为底蕴，孕育、生长及扩充而来的。因此，从某种意义来讲，夏代教育代表着一个世纪之交的重要文化现象：一方面它较多地保留了原始氏族文化教育的痕迹，另一方面又揭开了一个新时期教育的序幕。

在中国古代文献中，有着大量关于夏代历史的传说，但由于年代遥远，又无足够精确的文物史料为依据，这些文献中的传说大多数不能被断然认定为信史。因此，有关夏文化的概念，也通常是语焉不详，以至于生活在春秋时代的孔子，就已经有了"文献不足证"的感叹。但在春秋时代，有关夏代社会情况的《夏书》及《夏令》等文献尚存于世，作为夏族后裔的杞、鄫等旧族，这时也完整地生存于世，并受到周王室的赐封。这对于研究夏代社会的历史，无疑是极好的参据。因此，尽管春秋时代的学者并不认为像杞、鄫这样的夏族后裔便是完整的夏文化的原型，但他们仍然能够据此对夏代社会的历史性状，做出基本正确的估价。所以，在春秋时代的孔子一方面感叹有关夏殷的文献不足，另一方面也承认"夏礼吾能言之"，"殷礼吾能言之"（《论语·八佾》）。同时，他承认夏商周三代文化制度及其观念，具有前后因革重叠的关系，并着重提倡能够折衷夏商文化制度，兼采其精华的"周礼"。《论语·为政》称："殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。"这便表明了孔子的时代，尚能对夏商周三代历史文化沿革的进程，做出具体的解释。因此，当孔子的学生颜渊提出有关治理邦国的问题时，孔子便明确地解答："行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人"（《论语·卫灵公》）。这里的韶舞，相传为舜时的乐舞，曾被孔子赞为尽善尽美的音乐，认为这种乐舞所表彰和颂扬的品德也是最完美的，对于人们思想情操的感化作用，也是十分深刻的。所谓的"行夏之时"，也绝非仅仅是采用夏代历法，因时耕稼而已。夏代文化作为一种农居文化，人们对于农业及与之相关的物象、历法的认识，也十分深刻，并且根据这种物象历法所蕴含的自然现象及自然物象变迁所显示出的一些规则秩序，来安排自身的活动如有关的宗教祭祀、施教布政等等，这个古老的传统在《礼记·月令》中便有一定的反映。说明"行夏之时"是包含政教活动在内的广泛的社会行为。从这一点来看，有关夏代社会的情况在春秋时代还是一个具体可知的概念，而不仅仅是一种虚幻的神话传说。

夏代教育究竟是什么模样呢？根据目前所见的史料，我们可对夏代教育的下列几方面做初步的探讨，其中有些问题还只限于传说性的记载，有些问题则正被考古发掘的有关文物所证实。

首先，有关夏代的文字。文字是教育的重要手段和内容，一个拥有文字的时代，就必然有高度的文明，因而也必然有传播和扩展文明的有效手段--教育。尽管我们从广义的概念出发，肯定人类社会一切有助于知识传播延续的活动媒介都包含有教育的因素，并肯定这种因素蕴含在人类最古老的文化范畴之中，但真正成型并具有特定程序及辅助手段的教育概念，则只能在脱离野蛮状态的文明时代才能产生。在这种意义上，文字的产生作为人类文明的重要标志，其与教育之相互关联的重要意义是显而易见的。

根据现有的史料来看，殷商时代已被公认为是汉字已趋成熟的时代。《尚书·多士》称，"惟殷先人，有册有典"，是十分明确的记载，安阳小屯殷墟甲骨卜辞的大规模发掘，更使人们深信：像殷墟甲骨卜辞这样系统成熟的文字，绝不是汉字草创时期的规模，在殷墟甲骨文之前一定还有某种更近于汉字草创阶段的汉字类型，也就是说夏代很可能已经有了文字。从先秦古籍的记载来看，曾多次出现引用《夏书》《夏令》等夏代文献的情况。《礼记·礼运》称孔子说："我欲观夏道，是故之杞，而不足征也。吾得《夏时》焉。"虽然我们现在已无法对先秦时代流传的所谓《夏时》或《夏令》之类历书的真伪做出准确的判断，但对于这样广泛传播并被先秦时人普遍认同的夏代历法的真实性，却不能妄做否定的猜测。《国语·楚语上》记楚庄王欲使士亹傅太子箴，士亹说出了一大段推辞的理由，其中便引用了尧舜夏启的典故，称夏启虽是贤明的圣王，但却调教不好像五观这样的顽劣子弟，以至导致太康失国这样的严重后果。此后，楚国的大夫申叔时向庄王提出教导太子箴的建议，其中谈到："教之故志，知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉"。韦昭注称：训典为五帝之书，也即记录尧舜夏启商汤文王训辞的典籍，所谓"族类"谓惇序九族，"比义"谓义之与比。其实际内容应该是指部族的伦理教化及有关氏族分类赐姓的说明。这种训典的保存，相信是借助了文字的功能，而不仅仅依靠口耳相传这种不确切的传说。

在大体相当于夏文化晚期的早商文化传世礼器中，目前已发现了笔画规整、字形美观的铭文。在郑州二里冈发现的骨臼刻字和肋骨习刻卜辞，也被认为是殷墟甲骨卜辞的前身。虽然目前还没有较完整的夏代文字的发掘问世，但在夏文化二里头型的陶器上，经常出现各种形式的刻划符号，有的已被认定为汉字的原型。同样，在河北省的滹沱河与漳河之间发掘的与夏文化年代重叠的先商文化漳河型下七垣三层的陶器上，也发现了与偃师二里头陶器刻符相似的文字符号。值得注意的是：将河南偃师二里头夏文化遗址发掘出的陶壶同商周甲骨文、金文及小篆的"壶"字字形对比，发现这种壶字的造型实际就以夏文化的陶壶为祖型。所以，《说文解字》释"壶"："壶，昆吾圜器也，象形。"《吕氏春秋·君守篇》及《尸子》《世本》诸文献也均有"昆吾作陶"的记载。这个昆吾，史称之为祝融氏之孙，名樊，为己姓，因封于昆吾（今河南省濮阳一带）而得名，其后夏道衰落，赐封为夏伯，迁于旧许（今河南许昌），是夏商时代一个著名的部族，他们的活动区域也大体与夏代统治中心相吻合。对于昆吾部族在夏代主掌制陶业的文献记载，似可给予肯定的确认。由此我们也可以推测，同"壶"字以夏文化的昆吾陶壶为祖型而造字一样，今后当能找到更多模仿夏代文化现象的汉字造型。

随着夏商考古文化的发展，中国考古界和文字学界对于夏代已有文字的看法，已日趋于肯定。陈梦家先生认为："汉字和甲骨文作比较，尽管经过了三千年的演变，然而基本上是相同的。也就是说，汉字在武丁时代已经大致定型了。我们假设是从武丁以前500年开始的。。可能在成汤或较前乃汉字发生的时期。"①唐兰先生则认为："过去有些人把甲骨文当作我国最早的文字是十分错误的。甲骨文已是形声文字，属于近古期，很多古代的象形字已经变得象符号了，并且有了很多错别字。现在见到的大汶口陶器文字，是属于远古期的意符文字，我国文字的历史更完整了。。在古代，这种意符文字大概用了一两千年。最后，生产发展了，人事复杂了，才出现形声文字。"②从大汶口文化陶文经过一二千年发展成为殷墟卜辞那样成熟的文字，其中显然主要是在夏代历史的覆盖时期进行的。

夏代已进入有文字可考的历史，对此，文字学家还提出了新的证据。于省吾先生在《甲骨文字释林》一书中，曾对甲骨文祀典中上甲六示庙号进行考释，进而提出：我国有文字可考的历史开始于商人先公的二示--夏代末期。理由是：甲骨文祀典中的庙号，二示以前均无可考，而自二示和二示以后的先王和先妣的庙号则尚为完备，这是由于有典可稽的缘故。从现代考古文化成果来看：夏商周三代文化不仅有前后因革承袭的关系，并且有年代及文化重叠的关系。比如夏代二里头文化与先商文化漳河型的关系，夏文化东下冯型与先商文化漳河型，湖北黄陂盘龙城早商文化遗址与夏代二里头文化遗址，均存在着十分相似的痕迹，有些在地域上也十分相近，两种文化的相互影响和对流也是显而易见的。这一点，在文献记载传说中，也能得到充分的证据。至少可以肯定一个事实：商族在夏代是夏王朝的属国，其对夏王朝在政治、文化方面的依从关系是公认为曾经存在的。因此，人们在考察夏代文化遗迹的时候，往往发现它与商周文化有着惊人的相似之处，三者之间前后承接的联系十分明显。比如：偃师二里头夏文化宫殿基址与盘龙城早商文化的二号房址不仅面积大致相等，就连结构也大体相似，与《周礼·考工记》"夏后氏世室，堂脩二七，广四脩一"的记载也大体吻合，说明商周文化中确实保留了大量夏文化的因素，同时也从一个侧面证明古籍中有关夏代历史的记载，大多是有所凭据，而非凭空臆测，这无疑可以提醒人们注意到夏代已进入成文历史和开始使用汉字的事实。尽管夏代开始使用汉字的年代和范围目前还无法确定，但我们相信，随着汉字的产生和使用，夏代教育也一定进入了一个与原始氏族社会的教育有着本质区别的新时代。标明这个新时代最主要的特征，就是文字这个文化载体的出现，使得夏代社会的人们能够获得超越一定时间与地域的知识文化，这就要求教育的实施也需要某种形式的专门过程；这种专门过程的出现，便意味着作为独立社会部门的教育职能开始出现分化，从此便揭开了文明时代中国古典教育的序幕。

从夏文化考古情况来看，夏代已进入青铜文化时代，但仍然保留着新石器文化的大量痕迹。以偃师二里头夏文化遗址而论，在所有的发掘文物中，青铜礼器所占的比例极少，这说明夏文化仅仅是青铜文化的初始阶段，其社会性状与新石器时期的原始氏族文化存在深厚的联系，或者说二者之间有着很大的同一性。以夏代的教育为例，我们发现：原始氏族公社时代的那种氏族间的自然分工及与之相适应的教育形式就基本保留在夏代社会，并通过赐封的形式加以强化，使这种氏族间的自然分工职能化、制度化。也就是说：

那些臣属于夏代的部族及方国，利用自身文化及技艺的专长贡职于夏王室，这种部族文化的专长作为一种职能，要在这个部族世袭下去，有关这种职能的培训教育便只能在这个部族内部进行，这种职业性的技能是部族世袭的专利，任何其他部族甚至王室也无权掠夺，一旦这个部族消亡了，这种知识或技能也会消失，并成为绝学。因此，夏代的教育在一定程度上，是溶入浓厚的氏族血缘关系的特殊组合体，这种组合体是国家政权与原始的氏族团体文化结合的产物，它长期存世并最终演变为商周时代的官族。

对于这种"官族"，宋代学者郑樵有过一个较全面的分析，他称之为"以官为氏"一类，如所谓太史、太师、司马、司空之类和钱氏、庾氏、籍氏之类。郑樵还列出一类"以技为氏"者，如巫者之后为巫氏、屠者之后为屠氏，卜人之后为卜氏、匠人之后为匠氏，以至以豢龙为氏、御龙为氏、干将为氏等等。上列诸氏，有的便是夏代的官族，那种"以技为氏"者，有的似可列入百工之列，有的则间于百工与官族之间，但无论如何，他们均以某种知识或技能服务于王室，这种专门的知识或技能的教育只能严格地局限在本族内部进行。

《左传·昭公二十九年》记载夏代豢龙氏部族世代以豢龙的技术服事夏王室的事迹："古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。。。昔有-叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙以服事帝舜，帝赐之姓曰董，氏曰豢龙，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝。。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰御龙。"这段记载表明：-族的人因为掌握了畜龙的技术，并以此服事帝舜而得赐封，并以豢龙这种职能标明氏族的称号，其后直到夏世孔甲时代，这种畜龙的技术仍然掌握在这个部族手里。这个部族则世代传授这种技术，并以此世袭豢龙之职，直到夏代中期，才传授给刘累这个人，刘累则因掌握了这种技术而获得御龙的职务，并以此标明其家族称号。诚如《左传·昭公二十九年》所言："物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。"这里的"失官不食"，显然是指官族失职或丧失了自身的技能优势，便无法获得王室的赐封甚至遭到灭族的灾难。因此，夏代部族文化的职能性教育实在是关系到本族生死存亡的大事，无怪乎这些官族直到春秋战国时代，都念念不忘本族的祖业。比如：商族不忘其始祖在虞夏时代曾执司徒之职，周族不忘其始祖在虞夏时代执司农之职，晋国的范氏不忘自己的祖先在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐、杜氏。战国时代的薛国国君则自称其祖先曾世袭夏王卜正之职，并因此感到自豪。余如羲氏、和氏绍重、黎之业，典天地之官，直至夏商周三代仍能祖述世业，所谓程伯休父便是重、黎后裔。周宣王时，失其官守而以司马之职命其族氏，并"宠神其祖，以取威于民"。①这类官族以专门知识技能服事王室，在夏代已是普遍事实，说明当时的专门性知识技能教育主要还是一种氏族化的教育形态。这个教育形式产生于氏族之间的自然分工，并延伸到夏商周三代教育之中，直到先秦之后的历代封建王朝仍不同程度地以家族垄断文化或门阀家学的形式发挥着作用，这种古老的文化教育传统是阐明我国古代教育特征的重要依据之一。像前述的司马家族，《史记·太史公自序》中，司马迁便自称其家族"世典周史"，这种世袭职责便可远溯于颛顼时代分司火正、水正之职的重氏、黎氏两族，而晋国范氏之族显然也可追溯到虞舜时期，这无疑是处于新石器时代原始氏族公社末期。这种源于古老的原始氏族文化传统，并借助亲族血缘的纽带而连接生殖下来的教育形态，无疑是夏代教育的重要组成部分，并且是夏商周三代文化得以因革相承的重要依托。因此，尽管这种按照氏族血缘关系组合的教育形式存在着诸如封闭、狭隘及保守的弊病，并且由于血亲观念的严格封闭而难以发展成为社会性的大文化，但毕竟是保留和传播了古老文化传统的重要手段，假如没有这种血族世袭传承的官族教育，我们就不可能看到先秦时代人们对于夏代文化的种种介绍和评述。这种经过改造的氏族化的教育，无疑也是适应当时的社会环境，进而有效地积累和保存文化知识的较好形式，也是促成知识专业化、密集化的重要方式。当然，这种与血缘氏族难以剥离的教育形态，不仅受到氏族血缘关系的严格限制，而且伴随着氏族的存亡而存亡，这就使得抽象的知识技能，成为氏族的附属品，并且只能依托某一个部族的生命体才能存世。知识技能被氏族化、血缘化，它成为氏族生命的一部分，一旦某一个部族死亡了，那么属于这个部族专有的那部分知识或技能也失去了生命。这无疑是一种较为原始低级的文化形态。我们可以找到大量伴随着某个部族灭亡而同时葬入坟墓的文化证据。作为夏王朝卜人的秃姓氏族被周族灭掉了，卜人所世守的有关夏代卜文化方面的知识便失传了。作为夏朝王族后裔的杞、鄫灭亡了，那么有关夏文化的重要礼制及传统就会大量的失传。所以古人十分重视氏族的生死存亡，因为这不仅仅是一个氏族本身的生存问题，而且还意味着某种文化的生存与灭亡。《国语·周语上》记载周族先祖不窋在夏代太康之世弃稷失官后的战战兢兢，最能反映当时人们重视氏族内部教育的心态："昔我先王世后稷，以服事虞夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤。"只要氏族还存在，无论逃到哪里，都要守住本族的祖业，这是最终使本族获得再生的唯一希望，也是说明不窋在失官之后仍不敢怠业、勤修绪典的根本缘由。

社会教化是夏代教育的另一个重要形式，这种教育也是王朝政治活动的组成部份之一。《吕氏春秋·先己》有夏后启以德教民的记载："夏侯伯启，与有扈战于甘泽而不胜，元卿请复之，夏侯伯启曰："不可，吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。"于是乎处不重席，食不贰味，瑟琴不张，钟鼓不修，子女不饰，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。"

在这里，夏侯伯启征服有扈氏部落，凭借的是道德的感化，而夏侯伯启作为以德感化有扈氏的首先一步是在夏族内部敦明教化，并通过自身的表率，创造出一种夏族部众和谐而亲善的社会环境。这种氛围的出现，与孟子所称赞的三代学校皆所以"明人伦"的说法是一致的。联想前述的周族先王不窋在太康之世竄于戎狄之间，时序其德，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人，以致于能够昭前世光明而加以慈和，也正反映了夏世贤明君臣的正当作为。这种作为就是君王及部族、方国首领首先严于修己，克勤克俭，勤修明德，然后以此来感化和影响所属部众，使得社会风气日臻于善美。在《礼记·礼运篇》中，孔子曾将包括夏代在内的三代盛世美化为"大同"世界，并认为大同之世的人民品德高尚，社会秩序良好，人们讲信脩睦："不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭"。这种描述虽然美化了三代社会，但夏代民风淳朴敦厚，又近于原始氏族时代的公有制传统，也是可以肯定的事实。当然，夏代作为中国最早的私有制王朝，社会阶级及财富的分化和社会等级制度的形成，必然导致暴力和刑法的统治手段。《庄子·天地篇》引伯成子对禹讲的一句话："昔尧治天下，不赏而民勤，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此重，后世之乱自此始矣。"这说明在禹的时代，私有制及阶级的分化就已经出现了，仅仅凭借道德的感化已不足以有效地支配部众。因此，尽管史称大禹品德高尚，事功伟烈，且能"揆文教"、"奋武威"，"声教迄于四海"，但他已经设置了具有政权性质的官职，对此，《史记·夏本纪》均有详细的记述。与禹同时被任命为主管刑罚的皋陶，就有过一段言论："慎其身，脩思长，敦序九族。。行有九德。"他奉舜之命，命民皆则禹德，"不如言，刑从之"，实际上就是通过刑罚的驱使，强迫部众接受禹的政令，而这种政令实际就是所谓的"禹德"。所以《尚书·尧典》称"象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，朴作教刑，金作赎刑"。这种刑法说明舜禹时代已经将刑律作为推行德治的手段，其中的"朴作教刑"，正是适应于社会教化最通常的方式。这种方式也被商周两代所沿用，成为先秦时代推广教化的主要手段之一。