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中华礼乐文明，滥觞于夏商，成立于西周，至西汉而灿然大备，成为遐迩闻名的礼仪之邦。以衣冠文物标榜国家文明的特色，为举世所无。礼在中华文明中究竟居于怎样的位置，它怎样体中华的人文精神和文明特色，无疑是我们要着力探讨的问题。 礼是中华文化的核心 礼者，经天地，理人伦之法，贯穿于整个文明进程。按照儒家的进化观，人类社会和人自身的发展可以大别为禽兽、戎狄、小人、君子等几个阶段，标志着从野蛮到文明的进步程度，而评骘其间区别的主要标尺则是礼，这在世界诸文明中极为独特。 礼是人区别于禽兽的标志。 人是动物界的一员，彼此既有共性，亦有差别，与灵长类动物相似之处尤多。然则，人与动物的本质区别何在？此为人类普遍关注的热点。有西方学者说：全部哲学问题可以归结为一个问题：“人怎样定义自己”？ 近代以来，许多新兴学科在继续回答这一问题。体质人类学家将人定义为能够直立行走的动物。考古学家认为，人是能够使用工具的动物，人类的历史是从打制第一把石斧开始的，并将人类社会划分为石器时代、铜器时代和铁器时代等几个阶段。 从传世文献来看，儒家至少在两千多年前就讨论过人与禽兽的根本区别的问题，《礼记·曲礼》云： 鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。 由上文可知，曾有人把“能言”作为人最本质的特点。而可以作为反证的是，鹦鹉、猩猩也“能言”，但人们依然认为其“不离禽兽”。儒家指出，人最本质的特点是懂得礼，能够按照礼的要求来生活，惟其如此，故能远离“父子聚麀”的血缘婚姻，走向“同姓百世不婚”的时代，优生优育，不断进化。礼是人与禽兽在生活样态上相区别的主要标志，也是人“知自别于禽兽”，具有文化自觉的开始。 人由动物进化来，因而人身上或多或少地残留着动物的野性，如无序、贪婪、恶斗、残忍等。礼是人类继直立行走、制作工具之后，在行为方式上的又一重大进步，礼正是用道德理性抑制野性的手段，是人类从野性走向理性的重要标志。 春秋晚期，社会出现震荡与倒退，司马迁说，《春秋》二百多年之中，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。”孔子对此乱局怀有深深的文化焦虑，痛呼“鸟兽不可与同群”！人是从动物界走出来的，绝对不能再倒退回去，与鸟兽为伍。孟子也有相同的忧虑：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽的相同之处太多，相别之处无几。庶民受教育的程度不足，经常有意无意地消除这些差异，而君子深知应当固守于礼，否则与禽兽无别。 礼是文明民族区别于野蛮民族的标志。 中华是世界上最早进入文明时代的国度之一，由于幅员辽阔，各地发展不平衡。周代中原文明高度发达，四夷则相对落后。春秋晚期，夷狄交侵，进伐中原，于是两种文化相互观察，相互影响，出现了非常复杂的文化流向。孔子笔削鲁国史书《春秋》，用以教育学生。一部鲁国的编年史何以能成为教材？孔子希望学生从此书中吸取什么？后人颇多揣测。司马迁曾与上大夫壶遂论及此事，认为孔子意在揭示乱臣贼子出现的过程，教人懂得“防微杜渐”之理。韩愈以礼说《春秋》：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”认为《春秋》大旨，是要展示当时礼与非礼，文明倒退与进步的交错互动的过程。中原诸侯而为夷狄之礼所化，既有的先进文化身份尽失，与夷狄无异，则再无资格参与中原诸侯的盟会；相反，原为夷狄之邦而向慕中原文化，渐至于与中原诸侯无别，文化上既已达标，则不得以种族而歧视，当视之为中原之国。韩愈之论，对后儒影响尤深。 程子踵武韩愈之说，云：“中原礼失，便是夷狄。夷狄礼失，便是禽兽。”以禽兽、夷狄、中原诸侯为三大层级，以有礼与无礼，夷狄之礼与中原之礼加以衡量，至为精辟，最得韩愈之说神髓。 礼是君子与小人相区别的标志。 古人将人大别为三等：中人、中人以下、中人以上。中人为常人，中人以下为小人，中人以上为君子，君子之最优者为圣人。小人德性全无，君子德性高尚。孔子屡屡以君子与小人对举，勉励弟子修身进德，勉为真君子：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒’。”从中人成长为君子，进而成圣成贤，唯一的阶梯是礼。荀子云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”志于道者之谓士。士为学的路径，必须由诵经开始，研读圣贤书，舍此则无由洞明事理；事理既明，若不能用以修身齐家，体现于日常生活，则终究是虚理，无补于事；故诵经之后，还须学礼，使所学之道“布乎四体，行乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则”，如此方是真学真习，方是内外兼修、形神兼备的君子，真积力久，则“终乎为圣人”。 礼是修齐治平的大经大法。 周公制礼作乐，中国文化的底蕴得以确立。礼贯通万物，大可经纬万邦，小则及于言谈举止，文献的论述可谓触目皆是。《左传》君子云：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”孔疏：“国家非礼不治，社稷得礼乃安，故礼所以经理国家、安定社稷。以礼教民则亲戚和睦，以礼守位则泽及子孙。”子大叔云：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”子大叔又云：“吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”晏子云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”召武公、内史过云：“礼，国之干也。”晋叔向云：“礼，政之舆也。”叔向云：“礼，王之大经也。”《礼记》云：“礼者，君之大柄也。”“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”荀子云：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”将礼譬之为治国的衡、绳墨、尺寸，乃是规范一切的标准。 人之立身与行事，当以礼为根本，亦为历代先贤之共识。孟献子云：“礼，身之干也。”孟僖子云：“礼，人之干也。无礼，无以立。”子大叔云：“故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”《礼记》中类似的论述尤其之多，如“修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。”“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”“人有礼则安，无礼则危。故曰，礼者不可不学也。”众所周知，《荀子》有《礼论》，论礼之意义最为详备，此不赘举。 综上，礼在中国文化中的地位之重要，已毋庸置疑。 礼与中国人文精神 人类社会健康发展的基本条件，是物质与精神的均衡进步。中华物质文明的发展源远流长，早在新时期时代，便已形成南北两大农业文明区域：北方的粟作农业和南方的稻作农业。南北两大农业文明经过数千年的发展与融汇，形成了夏商周三代的青铜文明。 物质文明的严重匮乏会引发社会问题，而物质文明发达、精神文明缺失，同样会引发社会问题，学者对此论述尤多，而以《周易·賁·彖》之说最为明快：“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”韩注：“观天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。”孔疏：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”《易》以“天文”与“人文”对举，指代物质与精神。农业社会靠天吃饭，不可不注意节气变化，斗换星移，时令转易，当密切观察，敬授民时，如此方有年成的丰稔。“人文”，指民众的精神面貌，同样需要随时观察，并通过诗书礼乐的教化不断提升之。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”以德引导民众，使知孝悌爱敬，是非善恶，而礼是齐一民众，归往于德的不二法门。礼所体现的“人文”教化，主要表现于以下数端： 礼主敬 人是社会性的动物，群处的基本要求是彼此的和谐、分工与合作，舍此则无以形成群体的合力、推进社会发展。礼的基本精神是尊重他人，山外有山，天外有天，凡事多看他人长处，彼此交往时，主动向对方表达敬意，以赢得对方对自己的尊重。《孝经》用一言以蔽之的方式来定义礼：“礼者，敬而已矣。[《孝经·广要道章》。]”御注：“敬者，礼之本也。”无敬则不成其礼。《礼记》开篇第一句话便是“毋不敬”，孔疏：“毋不敬者，人君行礼无有不敬，行五礼皆须敬也。”吉凶军宾嘉五礼，无不以敬畏、敬重、恭敬为基本特色。朱子认为“毋不敬”一语总领《曲礼》全篇，至确。宋儒修身，讲究“持敬”功夫，其源盖出于此。 有人将儒家之礼诠释为贵族之礼，认为礼乃是贵族阶级内部的行为，对于庶民无礼可言，其主旨在于巩固其统治，此说大谬不然。《礼记》云： 夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。（《礼记·曲礼》） 礼的出发点是“自卑而尊人”，向对方表达尊重，首先要自卑，即自我谦卑，放低身段。即使对方是属于弱势群体的负贩者，也必定有他做人的尊严，必须予以同样的尊重，而不是见到富者贵者才有礼。可见，儒家倡导的礼，是要体现人类的普遍之爱。这段文字对于破除所谓“礼是阶级压迫之礼”之说，至为紧要。 孟子认为，君子的修为，核心是两个字：仁与礼。仁是内心之爱，礼是仁爱形于外的表达，两者相表里，主题都是要尊重他人： 君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。（《孟子·离娄下》） 敬与谦，是一对相辅相成的美德。自谦，意在突出对方的可敬；敬人，意在彰显自己的仰慕。自谦而敬人是中华礼仪最重要的特色，在各种礼仪中体现得极为充分，例如交际语言中的谦语与敬语，就是为了体现这一原则而存在的，离开敬谦语，则无所谓交际礼仪。 礼与博爱 自由、平等、博爱是法国大革命的著名口号，其中的“博爱”一词，国人多以为是西方人的首创，殊不知，撰成于战国时代的《孝经·三才章》即已有之。儒家提倡博爱，绝非空洞说教，而是将其切实付诸实施，首先从孝顺父母做起。父母给予自己生命，并在自己的成长过程中给予了最为无私的关爱。通过孝顺父母树立仁爱之心，最容易做到，故云孝为仁之始。但是，孝敬父母并非提倡狭隘的私亲之爱，而是要把对父母的爱推广到天下人的父母身上，“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”，御注将这两句分别解释为“博爱”与“广敬”，将博爱、广敬之道推行于四海，此即“广孝”，亦即博爱。子夏云：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”正是对广孝的正面解读，故云“孝为仁之冕”。中国人从幼年时代起，便受到博爱的教育，《弟子规》云：“凡是人，皆须爱。天同覆，地同载。”人皆同类，生活在同一片蓝天之下，共生于同一块大地之上，唯有彼此相爱，方能和谐共存，健康发展。受此思想影响，中国人相处，以辈分相称，再无血缘关系，也可以祖辈、父辈的称谓相互称呼，这正是西方文化所没有的现象。孝亲与博爱，都要通过践行礼才能实现和推广，或者说，礼本身就是孝亲与博爱的具体展现。 礼节人情 人是富于情感的动物，一生处于喜怒哀乐之中，时时为情感所左右，有人甚至可以为情感付出生命。人的情感掌控得当，则人生幸福，社会和谐；而一旦失控，则可能造成个人或者社会的悲剧。情感对于人生的影响如此，故不能不予以特别的关注。道家认为，性情乃出自天赋，神圣不可侵犯，故只能率性由情，任其自然。道家此说，看似高度尊重人性，实际上无异于将人性等同于兽性。儒家认为，人情固然有其合理性，必须尊重，但是人是理性的动物，人应该、而且有能力将情感控制在不偏不倚的“中”的境地，《中庸》以及郭店楚简《性自命出》等对此机理做了最权威的论述，此不赘述。儒家之礼，就是为了合理地节制人情而设：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”从某种意义上来说，礼要做的一切，无非是要将人的性情引导到合理的境地，故《礼记》云：“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。”《毛诗序》也有类似的论述。郭店楚简云：“始者近情，终者近义。”与此如出一辙，证明先秦儒家对礼节人情的问题，已经形成了相当成熟的理念。朱子对于《诗》义的理解，尤其到位，子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”朱熹云：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。”用《中庸》的话来说，便要使人性“发而皆中节。” 内外兼修 礼有形式与内涵两大要素，礼书称之为礼法与礼义，前者是行礼的形式，后者是仪式的依据。形式显露于外，容易被人注意；内涵隐藏于内，难以为人觉察。形式容易做到，内心的升华不易短时间奏效。故人多重外在而忽略内涵，甚至将外在的形式当做礼的全部。前贤警觉于此，多有论列，如： 子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。” 与礼密不可分的乐也有同样的问题： 乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。 春秋衰世，以仪为礼的现象极为普遍，《左传》记鲁昭公访问晋国，以仪为礼，受到女叔齐的讥评： 公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国、行其政令、无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；……为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？” “郊劳”是外交使团抵达东道国之后，主人派官员慰劳，是为外交活动的第一个礼节。“赠贿”是外交使团结束访问，主人向客人赠送归国途中需要的各种食物等，是外交活动的最后一个礼节。鲁昭公在非常冗长的外交仪式中，处处中规中矩，没有一处做错，令晋侯大为感慨，认为他“善于礼”。晋大夫女叔齐认为，鲁昭公所为“是仪也，不可谓礼”，作为国君，所要守的礼是治理好国家。将上述三段文字结合起来看，就可以发现，礼的核心是把握内涵，而不是显现于外表的仪节，不可本末倒置。 文质彬彬 学礼还要正确处理“质”与“文”的关系。所谓质，是指人区别于其它物种的基本特质，用孟子的话来说，是仁义礼智这样一些与生俱来的善端，是人之所以为人的内在理由。所谓文，是指文明时代的人的行为方式，包括言谈、举止、服饰等等。夏商周三代，经历了由质而文的发展过程，但是，这丝毫不意味着可以只要文而不要质，质对于人，依然不可或离或弃。孔子论述质与文的关系最为精到，发人深省，子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”质胜过、压倒了文，就不免显得粗野；文胜过了质，就不免显得做作；理想的状态是，质与文“彬彬”然，即是两者均衡、适称，相得益彰。质是做人的底色，舍此则不成其为人；文是文明的体现，无此则无从体现时代的进步；文质彬彬，才是君子的风范。 春秋时代，世风轻浮，不少人务以文胜人，而忽视质的意义。卫国大夫棘子成厌恶这种风气，进而否定文的意义，对此，子贡同样予以了否定： 棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎！夫子之说君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。” 作为君子，不能仅有质而没有文，也不能把质与文混为一谈。质固然重要，文也不可轻忽。子贡妙喻道：虎豹与犬羊的区别之一，是身体外表是否有“文”，如果把它皮上的斑斓花纹剃光，再把它与犬羊的皮挂在一起，谁还能区别它们？可见，要想成为一名君子，身上一定要有“文采”，也就是文明人的风范。质与文是内外的关系，理想的状态是“德辉动于内”，“理发诸外”，是形于中而发于外，而不是无根之行为。 礼乐兼修 儒家文化是礼乐文化，礼乐相须，不可或缺。学界有人将礼乐关系理解为礼需要音乐的伴奏，故两者为一体，不可分离。这是对礼乐文化的误读。这里有两点需要澄清： 首先，周代庙堂祭祀固然有乐，但是，周人所谓的乐与今人的理解截然不同。今人所谓的“音乐”，内涵庞杂、笼统，儒家将其区分为声、音、乐三个层次，他们分别对应禽兽、庶民和君子；乐，特指具有道德教化意义的乐曲，有其严格的价值取向，故云“德音之谓乐”。 其次，乐不是为着烘托礼、为之伴奏而存在的，礼与乐两者不是主从关系，而是并行关系。即使脱离了礼的仪式，乐依然可以独立演奏。儒家将礼的主要功能诠释为“治躬（身）”，是规范外在行为；乐的主要功能是“治心”，是陶冶内在的心性；两者内外为用，不可偏废。《乐记》对此有非常集中的论述，如“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。”“致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。”近年出土的郭店楚简也有不少类似的表述，最明快的表述是：“礼，外也。乐，内也。礼乐，共也。”唯有礼乐兼修，才能成为严格意义上的君子。 知行合一 儒家修身的原则是知行合一。上古时期的“教”与“学”是同一个字，人们认为是一个问题的两个方面：从教师的角度而言，“教”，是“觉”的意思，即以先觉觉后觉，将自己明白的道理告诉学生，使之幡然而从；从学生的角度而言，“学”是“效”的意思，即仿效老师的行为。“习”字，《说文》云：“数飞也。”小鸟学习飞行，必然要经过多次往复的飞行，所以，习有践行之意。而礼正是践履真知的行为：“礼者，履此者也。”荀子关于知行合一有相当精彩的论述： 君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。 荀子在此引孔子“古之学者为己，今之学者为人”一语，在于说明学习旨在完善自我，因此必须落实在行为上，“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则”，这就离不开对于礼的践行。 礼尚往来 中国人处理人际关系的理念非常独特，强调从自己做起。礼是以对方的存在作为前提，而且对对方多少要怀有敬意。礼的精神，是以谦虚恭敬的态度尊重对方，希冀对方能以同样的态度来对待自己。一旦人人都能如此，就一定能达到和谐相处，彼此尊重的目的。儒家在强调自我一方必须主动的同时，也要求对方以礼相待。在儒家看来，礼必须是双方的行为，任何只有一方的单向式礼仪都属于“非礼”之行：“礼尚往来，来而不往，非礼也；往而不来，亦非礼也。”“礼尚往来”所导致的是更高层面的人际平等，个中深意，非浅学所能道也。 礼是中国文化之心 中国文化与西方文化是并行不悖的两种文化，彼此既有相同之处，也有迥然有别之处，犹如西方文化是郁金香，中国文化是牡丹花，尽管都是花，但毕竟个性各异，风姿不同。中国文化有独立的起源，并在长期的历史发展过程中形成了自己的体系。中国文化不是西方文化的分店或拷贝，中国文化的存在，不是为了证明西方文化的唯一正确而增添一个新的例证。中国学者理应从固有的文化传统中发掘出属于自己的价值体系和文化个性，进而与西方文化做平等的对话。 西方文化是宗教文化，在这个文化里有一位万能的、无处不在的上帝。亚当和夏娃在伊甸园偷吃了禁果，上帝大为震怒，将他们赶出伊甸园，并与亚当签订契约，规定人一生下来，灵魂里便有一种邪念，使他没有一刻不想做坏事。这邪念是不学而有，不教而能，与生俱来的，因此人性本恶，这就是“原罪”。如果人管不住自己的灵魂，就会成为无恶不作的恶魔，被打入地狱，永世不得翻身。为此，人的灵魂需要交给上帝来管束，每天要祈祷，让上帝保佑你，做错了事则要忏悔。 中国文化不是宗教文化，在中国文化里没有救世主，人性本善，按照孟子的说法，人与身居来就有仁义礼智等善端，这就决定了人不同于畜生，而是万物的灵长。人的灵魂要靠自己来管束，而且可以管好。在中国文化里，天地之间有道德，有正义，有公道，人有良知，它是维系社会的健康发展的真理，也是人们管束自己灵魂的准则。道德是抽象的范畴，如同空气一样，视之无形，触之无体，嗅之无味，但确实存在，如果长时间离开它，社会机体就会坏死。可是，抽象的道德如果不能操作，就只能是虚悬一格的空洞说教，既不能改变人生，也无法改变社会。儒家的过人之处在于，将道德划分为若干德目，再加以具象化，使之成为可以学习和践行的制度与规范，它们总称之为“礼”。在中国文化里，再先进的思想，再好的理念，都要通过礼才能变成现实，《礼记》说： 非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。 道德仁义是最好的思想，但只有经由礼的运作，才能成就。教训成俗，转变社会风气，只有经由礼的运作，才能齐备。无论是听讼办狱，区别名分，还是莅官执法，祭神敬祖等，离开礼都无法达到预定的目标。在中国文化中，礼是道德、仁义的同义词，非礼与使不义、非理、失德可以等量齐观。 中国走上礼乐兴邦之路，是历史的选择，它肇端于周公制礼作乐。武王克商，不是以暴易暴，而是用全新的理念即以德政为核心，替代了殷商旧政。周公时代留下的文字资料不多，但在稍后的文献，如《左传》中却时有所见，如季文子说：“先君周公制《周禮》曰：则以观德，德以处事。”处事以德，而德体现为“则”，指法则、规范，即是礼。礼是道德理性的具象化，故云：“礼也者，理也。”此理不是局部的、阶段性的道理，而是超越时空的真理，故又云：“礼也者，理之不可易者也。”礼又与“义”通，故云：“礼也者，义之实也。”“义者，宜也。”义与理贯穿万物，故凡有义与理之处即有礼在，礼可以统理万物：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”礼与忠信、义理相通，在许多场合是相为表里的关系：“忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。”荀子云：“道也者何也？曰：礼让、忠信是也。”古代中国社会的治乱得失，与礼乐的推行状况密切相关。 《史记》记国家典制有“八书”，而以《礼书》《乐书》为首。欧阳修撰《新唐书》，总结三代上下治乱得失，亦以礼为总纲，认为三代而上，治国治民一出于礼，用礼引导民众孝慈、友悌、忠信、仁义，在居处、动作、衣服、饮食之间“朝夕从事”，“安习而行之”，“迁善远罪而成俗”，使“礼乐达于天下”。秦以后礼乐废弛，执政者以簿书、狱讼、兵食等为治民之要务，把礼理解成朝廷威仪、宗庙享祀，降登揖让、俯伏兴拜之类，交由职司管理；政务与教育成为两张皮，国何以平治！司马光撰《资治通鉴》，不自黄帝开始，亦不自文王、武王起首，而自三家分晋说起，且开卷便云：“天子之职，莫大于礼。”类似的论述，史不绝书，于此不赘。 1967年，钱宾四先生在台湾接见美国学者邓尔麟时说，中国文化说到底是一个字：“礼”，它在西方语言中没有对等的词可以翻译，标志着中国的特殊性，他说：“要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼’。”钱先生一生为故国招魂，他对于中国文化的本质的论述，可谓精到之至。遗憾的是，近代以来，由于特定的历史背景，礼乐文化受到了不公正的过度的抨击，尤其以文革为甚，“打到吃人的礼教”，“克己复礼就是复辟万恶的奴隶制”之类几乎成为举国上下的“共识”。惟其如此，人人谈“礼”色变，以“礼”为洪水猛兽，避之唯恐不及，久而久之，人与人之间已无礼可言，引发诸多社会问题。于是，又有人提倡西方礼仪，将西方商务礼仪当为中国人应知应会的民族礼仪加以推广，中华民族的文化基因正在悄然改变，而国人多浑然不知。《三礼》古奥难读，传习者甚稀，不绝如缕，深知礼乐真谛者无多，故时至今日，当笔者谈及钱先生关于礼的论述时，周围犹有作耻笑状者，良可叹也。 在两千多年古代中国文明的长河中，礼起到了最为核心的作用，对政治、文化、经济、风俗等产生了不可估量的作用，研究中国文化不能不及于礼乐文明。中华民族的复兴，将是人类在二十一世纪最伟大的事件。民族的复兴需要民族精神的引领，需要找回本位文化的价值，因此，文化的复兴是第一位的。传统礼乐文明不是沉重的历史包袱，更不是糟粕，而是宝贵的精神财富，我们理应从中吸收有益的养分，此为本文撰作之大旨，诚望读者三思。 彭林，清华大学教授 【文章摘选】《第四届世界儒学大会论文集》 |
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