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在易学哲学体系的建构中，对“时”的诠释乃是非常重要的一环。自《易传》伊始，对“时”的理解就已超出了天时、时间之义，而赋予了“时”以时机、时用、时行等多重内涵，形成了一个初具规模的时间理论体系。后世学者更是从“卦以存时，爻以示变”（王弼）[1]598，“看《易》且要知时”（程颐）[2]249，“《易》也，时也，道也”（朱熹）[3]1773，“《易》道只是时”（蔡清）[4]11等多个方面丰富和完善了《周易》的时间理论体系。由此，方东美先生提出中国人的时间观念始于《周易》，在易学哲学当中：“趣时以言易，易之妙可极于‘穷则变，变则通，通则久’之一义。时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。”[5]106方氏以“变通”作为《易》之时观的核心，提出以《易》为基本经典的儒家，“不免要将一切事物——举凡自然之生命、个人之发展、社会之演变、价值之体现，乃至‘践形’、‘尽性’、‘参赞化育’等等——一律投注于‘时间’铸模之中以贞定之，而呈现其真实存在”[5]241。在这种不断的诠释过程中，《周易》的时间观念被层层开显，同时又由于新的理论视域和方法的引入，这一“时”又被赋予新的内涵。如何透过复杂的表象，从哲学层面对这一形式多样、内涵丰富的“时观”进行考察，是我们所需要思考的问题。与西方哲学对时间之流的当下凝滞——“现在”的重视不同，《周易》的“时”观更注重“变通”“彰往知来”。故在易学哲学建构之初，人们多从易学固有的理论出发研究《周易》之“时”“时义”“时用”“时中”“时”与“位”等观念。①而自现象学传入中国以来，人们发现易学中的“时”观与现象学对“时间”的理解有着天然的契合性，因此，现象学成了研究《周易》“时”观的新视野。如王振复从“易本为占筮之书”这一观念出发，提出《周易》之时乃是一“巫性时间”，认为《周易》通过卦爻画、卦爻辞而展现出的“时”意识将人之命与运相连。巫性之时处于神性时间与人性时间之际，通过“见乃谓之象”而当下展现，这一当下时间的在场“现身状态”则为“几”。《周易》的这种“现身状态”虽然与时间现象学类似，但同时又因其巫的内涵而在显现之际却成为“假装显现”从而遮蔽了真理的发现。②张祥龙则通过将《周易》中的“几微”观与胡塞尔的“时晕”观相比较。提出胡塞尔主张现象学之时间观念在于其发现了时晕结构，即由滞留（保持）和前摄（预持）交融成的时间晕，这一“留滞/前摄”相较于结构主义而言是更原发的，但却缺少了可对象化的现实支点。而《周易》通过“几微”观所建立的时间观不仅具有原发性，③而且可提供可对象化的支点，通过对“几微”象数内涵的考察，张教授提出：“卦气即时气，几微即时晕，卦气图表现的就是源于时晕的生存时间流。”[6]30王、张二位教授从本源性的视角去考察《周易》的时观，尤其重点阐述了《周易》中的“知几”与“时”的关系，为我们从现象学的角度审视《周易》之时提供了一个良好的范式。但二位教授的研究却忽视了易学乃至于中国哲学“时”的一个重要内涵，即“时”的价值性。需要注意的是《周易》的时并非以“畏”和“烦”为基础的整体性时间，而是一种以人的道德情感为核心的生生之时。本文拟在二位前辈的基础上，借用海德格尔现象学的方法和理论，以生命的存在为契入点去理解《周易》的时观，以期进一步发掘《周易》“时”的内涵。 一、道与时对存在不同的追问方式决定了不同哲学流派的思想特性，柏拉图侧重于对存在根据（Grund）的思索，由此形成了西方的古典形而上学。海德格尔试图通过现象学的方法，破除传统形上学这种将存在视为存在者的错误求本机制，对存在（Sein）和存在者（Seindence）进行更为本源的描述和理解，以此建构起其所独有的存在论体系。在易学当中亦有对存在的思索，故在易学哲学体系构建之初，我们很容易将“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《系辞传》）视作易学哲学中的本体与现象，并以此为基础，借鉴西方形上学的理论建构易学本体论哲学。但细而观之，虽此形上之道、形下之器与本体、现象有一定相似之处，但这种比附在无形之中就丧失了易学圆融无碍、贞下起元之生机与活力。故我们需要对易学当中道与器、天与人的关系进行更为本源的思考和认知，而海氏对存在的思考在一定程度上为我们考察易学之道提供了一个更为本源的方式。 《易传》曰：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（《系辞传》），“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”（《说卦传》）。易学对道的思考不是简单地将其作为一个具有终极意义的“什么”去考察，这意味着这个道并非那个终极意义的载体。《周易》对天、地、人三才之道的关涉，更注重那个“怎么”，即道体如何被体悟从而当下实现的问题。在《周易》当中这个道不能被固定为某种现成的终极，其对“唯变所适”的重视，意味着人只有融入到此生化而日新的道当中方能领会此道体的深意。总而言之，这个道并非高高在上的本体，而是一个最本源的纯构成的境域。在这一境域当中，道体不是一个认知的对象，而是一个生化的过程，这个生化的过程被描述为阴阳之道的变化，故曰：“一阴一阳之谓道。”（《系辞》）此阴阳之道亦非抽象的概念，而是涵摄宇宙、自然、人生的生化流行之过程，其展现出的最基本经验就是天地之间万物的变化，具体而言就是日月运转、四时运行、男女构精、化生万物的种种现象。正如《系辞》所言： 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。 《系辞》将此天地万物的变化作为道体经验的开端，其中蕴含着日月更迭、雷霆风雨、寒暑运行等种种现象，人们通过观察天地变化之象融入到此道体经验当中，故曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”（《系辞》）《周易》通过乾坤的阖辟、往来将此天地变化运行之象展现在我们面前，故《系辞》曰：“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。”这个乾坤并作、生化流行的过程便是道体初步的去蔽和敞开，就是易学当中的“见象”。故曰：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，现吉凶，圣人象之。”（《系辞》）《周易》虽将此天地的变化之象作为道体经验的开端，并以乾坤模拟效仿种种变化，但并没有从经验世界当中抽离出一个理念的世界，而是经由圣人“效之”“象之”通过《周易》六十四卦的运行流转将此天地变化之道与人伦日用之常相结合，让此道体与人的生命经验融而为一成为那个本源的纯构成的境域。 《系辞》曰：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。”在《周易》中，这个原初境域以阴阳为基础，通过六十四卦的循环往复向我们细化了易道之“见象”的过程。在这个过程中，“时”乃是非常重要的一环。《乾·彖》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”易之道体的敞开通过六位时成而明，这个道体是活泼泼的发生本源，它不是现成的、不变的存在者，而是一个当下的显现。“时”作为道体敞开的时机，在《周易》当中具体表现为六十四卦之“卦时”，如黄寿祺先生所言： 六十四卦表示六十四“时”，即塑造出六十四种特定背景，从不同角度喻示自然界、人类社会中某些具有典型意义的事理。如《泰》卦象征“通泰”之时的事理，《讼》卦象征“争讼”之时的事理，《未济》卦象征“事未成”之时的事理，余可类推。每卦六爻的变化情状，均规限在特定的“时”中反映事物发展到某一阶段的规律。因此，阅读六十四卦，不能不把握“卦时”这一概念。[7]41 这些“卦时”虽象征着特定的背景或阐明具有典型意义的事理，但其所展现的这种背景或事理不是那种被预先设定的、固定的僵化之理，而是与我们的生活世界息息相关的，是“我”与这个世界发生关系不同情境的显现，具有“是……的时候”的含义。《系辞》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。”《周易》从太极到八卦再到六十四卦的这种演化，意味着其理论重心不在于追求那个至高的不变的形上本体，而在于如何在种种不同的时境当中生存的问题。在六十四卦当中，“《乾》刚《坤》柔，《比》乐《师》忧。《临》、《观》之义，或与或求。《屯》见而不失其居，《蒙》杂而著”（《杂卦》）等等，通过展现丰富的人生现象，去告知人们如何生存，因此虽曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但此道与器不是西方哲学式的形上与形下的关系，道不是那个普遍的永恒的在场的自在之物，而是通过“卦时”与“我”同生而共在的，与人的生存境遇息息相关，这更接近于海德格尔的纯现象的构成境遇。 “卦时”作为此在遭遇对象的不同时机，是与人的生命、生活息息相关的具体时机（机缘），离开这种种具体的时境，此在的存在就成为抽象的概念性存在，“存在只在‘此’（Da）——‘人’携带的可能性时机（机缘）中出场；丧失时机，就意味着不存在——存在不出场”[8]12。由此观之，《易》之道体为我们敞开的是一个与人相关的世界，这个世界是与“我”一起“到时”的。它不是那个高高在上的理念的世界，亦非一个纯粹主观的意志世界，而是通过“时”向人显现的世界。故在“时”的视域中，道归属于人，只有通过这个时机，道的内涵才能完全显现；人亦从属于道，我们只有进入这个时机当中，方能将自身完全投入到世界当中，自由地面对这个世界。 二、人与时在易学哲学中道与人并非截然二分的，天道性命的贯通乃是易学哲学中最为重要的一环。故在易学当中人最本源的生存状态就是要融入此一道体的生化流行当中，故“卦时”为我们所建构的种种境域便成为“人的实际生活体验”，在此生活体验当中人与世界都不是那种现成的存在，而是在时间或时机当中不断构成的。故在此“卦时”当中人亦不再是那种抽象的、外在于世界的“主体的我”，亦并非真正的无可怀疑的哲学起点，而是处于生活当中的活生生的人。这个人处于由阴阳交易所构成的这个世界之中，但却不被现成的生存方式而统摄，人的生存既是起点又是目的，人通过生存活动的展开而实现自身。在易学当中打通天人，实现自身全部可能性的关键环节就在于“继善成性”。 《系辞》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》通过此“继善成性”之说揭示了那个道体通过阴阳之变化流行而下贯到物与人当中，人、物承续道体成就自身的过程。对此“继善成性”之说自汉魏至明清诸儒有着不同的看法： 孔颖达曰：“继之者善也”者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。“成之者性也”者，若能成就此道者，是人之本性。[9]317 周敦颐曰：诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！[10]31 程颢曰：“生生之谓易。”是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，只是善也。善便有一个“元”的意思，“元者善之长”。万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性须得。[11]564 朱熹曰：道具于阴而行乎阳。继言其发也，善谓化育之功，阳之事也。成言其具也，性谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。周子、程子之书言之备矣。[3]126 李光地曰：圣人用“继”字极精确，不可忽过此“继”字，犹人子所谓继体，所谓继志。盖人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，犹《孝经》所谓身体发肤，受之父母者是也。但谓之付，则主于天地而言，谓之受则主于人而言。唯谓之继，则见得天人承接之意，而付与受两义皆在其中矣。[12]551 先儒对“继善成性”之说的理解多注重其中的天人贯通之意，认为“继”乃是道体发动而生化之始，在此生化流行之初未有形质，故只可继之，而“成”乃是此道体下贯于人物当中，万物禀受此道此理而得以为性，故曰“成之”。总体来讲，“继善成性”强调的乃是此阳变而阴合之道、天地公共之理下贯而落到人物之性的过程。而在此“继善成性”说当中，先儒最为关心的就在于人如何“继善成性”的问题。“继善成性”所“继”的“阴阳之道”亦非现成的存在者，亦非那种逻辑意义上的先验本体，而是经由阴阳的交感、变化而展现出的全部可能性的态势。它不是悬挂于人与物之上的形上之物，而是有人参与并融入其中的天然境域。这意味着人不再是那个主客二分视野下的“主体”，而是融入到道体的大化流行中的存在，是一种真正朝向自身的最切己的生存状态，让人自发地选择真正的生存状态。这也就意味着“后天世界中的‘善’独接先天‘至善’之本体，而后天世界中的‘恶’则无此性能。因此，在后天世界中，人们只有行善才能上接‘至善’之境即道之本体”。[13]63故“继善”意味着他在存在过程中总是对存在有所作为（verhalten），总对“阴阳之道”充满了关切。“成性”则意味着人的本质乃是生存（Existens），他不再是那种现成的存在，他存在着，但我们不能对他进行规定。人生命展开的过程便是此“阴阳之道”的显现过程，这决定了“继善成性”而来的人总是以这样或那样的方式将他的存在作为最本己的存在。这种特殊的存在者，他既存在着又不能被规定为什么，这就是《周易》为我们描述的“此在”（Dasein）。故在“继善成性”当中，人与道不再是被隔开的两端，阴阳之道向人充分地开放，乃至于人能融入到道体当中，以最恰当的姿态而生存，从而能够自由地面对整个世界。这意味着在易学哲学当中虽然没有西方哲学的本体、逻格斯、理念等哲学观念，但是却达到西方传统形而上学未曾达到的那种非现成的构成状态，人通过“继善成性”而到达“我”与世界的“前结构”中——人最根本的存在态势。 而在易学当中人要进入这种最根本的“存在态势”并非通过“先验观察”，亦非通过“向死而在”，而是必须要通过一番“观”的工夫，通过对卦所表征的象及卦象背后所蕴含之意的“观”，去体悟其中所蕴含的“德”，即孔子所强调的“观其德义”（《帛书·要》）。这种观的功夫如《象传》所言：“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物，云雷，屯；君子以经纶。山下出泉，蒙；君子以果行育德。云上于天，需；君子以饮食宴乐。”君子通过体悟卦象为我们揭示不同境域，领悟在不同的境域中如何提升自身德性的修养之道，成就自身。这就意味着人必须通过进德修业，体悟天地之广大，通晓变通之精蕴、阴阳之内涵。如此方能将《周易》之“生生不息”的精神内化于自身的生命当中，达到那个天理流行的生生不息的境界当中，成就自己之道德性命。进而与天地相合，在“道”的领域当中体悟生命的终极意义，实现自身价值，最终达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”的大人之境。这意味着“孔门传《易》的人，目的不仅在以变化来说明宇宙生化的情形，而是要在宇宙生化的大法则中，发现人生价值的根源”[14]126。 而在此“进德修业”的过程中最为重要的一环便为对“时”的把握，如《文言》所云：“君子进德修业，欲及时也。”这个时并非一个脱离于人的外在框架，亦不是直观的先天形式，而与此在的存在密切相关的本源性时间。无论是“待时而动”“与时偕行”还是“与时消息”，其所注重的“时”“既不是物质自然的无限宇宙时间，也不是由更高目的规定的有终点的时间，而是在人生境遇中发出的、并最恰当地成就人生的时机化时间”[15]375。这样“时”不再是那个抽象的概念，而是在人的生命当中，成就个体道德性命的关键环节。而在对时的把握中，最重要的一点便是“趣时”，《系辞》云：“变通者，趣时者也。”金景芳先生将此“趣时”作为《周易》时观之核心： 趋时之义，在《周易》中实认为是行动最高原则。……《周易》占变爻本已具有变通趋时之义，但是，经孔子阐述之后，更发展了它，丰富了它，使它遂达到更高的境地。[16]3199-3200 孔子对易学的阐述，最为重要的一点便是“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”（《帛书·要》）。人们通过对卦德的理解和体悟把握人生在世的种种不同时机，六十四卦成为理解存在的真正“视域”（Horizont）。故“趣时”者，就是要求人通过提升自身的德性修养而进入时机当中，如程颐曰：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。故赞之曰‘随时之义大矣哉’！”[2]784真正的“趣时”者乃是通过自身的德性修养而融入道体的生化流行中，方能之几而权变。亦只有在此境界当中方能“先天而天弗违，后天而奉天时”（《文言》）、“时行则行，时止则止，动静不失其时”（《艮·彖传》）。故“趣时”之中，“时”乃是一种机缘，此在与世界双向互动的那个机缘。“趣时”视域当中的道和人，都不能被视为那个现成化的东西，人必须要进入时机化的境域当中，体悟天地之盎然生意，方能成就人生。 三、时与生生海德格尔将时间作为理解存在意义的重要视域，故其对时间结构的探讨离不开存在的意义，而此在作为领会存在意义的存在者，对此在整体性的探寻成为其建构时间观念的重要一环。在海氏看来，此在作为一个生命的存在，其必然是有终结的存在。这种终结是一种可能性的终结，并非事实意义上的终结，但正是因为有了这种终结才能够实现存在者的整体存在。而“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦属即于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”[17]269，海氏通过人皆有一死这种可能性，将此在的整体性存在展示了出来，并由此重新建构了过去、将来、现在这时间的三种形态的关系。在海氏那里，过去、现在、将来总是一起到时，一起存在的，“曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”[17]372。海氏对时间和存在的思考源于对西方传统哲学观念——“存在论”的反思，他试图到那个未曾有主客二分的前存在者的本源状态当中寻求知识的真正起点。 同样的，在《周易》所建构的生存经验当中，生命的展开与时间亦有着密切的关系，但与海氏不同，《周易》哲学建构的根基不是认识论，而是价值论。强调天人同构的易学哲学，尤其重视以人类之精神、人类之生命去“看”外在的世界。因此《易传》为我们所建构的世界，不是一个冷冰冰的自然界，而是一个具有真、善、美价值的世界。故在《象传》当中常曰君子，注重提升个体的精神修养，强调以道德之人格去适应道德之世界。故其对生命整体性的思考必然要落实到人的道德生命和实践当中。而《周易》对生命整体性的思考集中于其“生生”观当中。“‘生生’乃是《易传》的基本宇宙情怀，随着儒家生命哲学的日益演进，它也因之成为儒学的基本生命情怀，特别是在理学宇宙形上学和心性学的形成和发展中发挥了重要的理论作用。”[18]286因此，在易学当中对生命价值的思考最终落到了对“生生”的理解和诠释之上。如宋儒便提出“仁”乃是“生生”最为重要的内涵。程颢曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地 宋儒对此“天地生物之心”的理解，又见于对《复》卦的诠释当中。《复·彖》曰：“复，其见天地之心乎！”对于天地之心为何，自古以来就有不同的看法，王弼曰：“复者，反本之谓也。……寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”[1]336-337孔颖达接续此说认为“天地非有主宰，何得有心？以人事之心，托天地以示法尔”[9]132。二人均从道家的思想出发，认为天地之流转自然而然，自然为其本也。但至宋明之际，宋儒重新赋予此天地之心以儒家的价值内涵，真正实现了通贯天人，极大地促进了易学理论的向前发展。如程颐云：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”[2]819而朱熹进一步提出：“‘天地以生物为心’。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心。”[19]1280而此天地生物之心落实到人之性命当中则为“仁”，故曰“仁者，人之本心也。”[19]866“盖仁是个生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理发出便是爱。”[19]498 经由程、朱的这种诠释，赋予了易学之“生”以“仁”的内涵，也就意味着这个“生生”不仅象征着宇宙自然之生化流行，同时还象征着生命价值的延续。《周易》通过“终”处开出“生”意，去彰显天人宇宙一体之意，从而实现了天人价值的内在关联。它将天、地、人视作不可分割的整体，人生在世便是要去体悟这个生的智慧，体悟天地生物之心。在此生命的延续当中，最为重要的便是价值之生生。正如贺麟先生所言：“从哲学看来，仁乃仁体。仁为天地之心，仁为天地生生不已之生机，仁为自然万物的本性。仁为万物一体、生意一般的有机关系和神契境界。”[20]10“仁”便是易中生生不息的生意之根本，即是太极的生生之德，而人只有对此生生之德有一通透的了解，方能实现自己的种种可能性，方能在其生命的最根本处对世界和人生形成那个饱含真相的理解。那么此在所追寻的就不再是“向死而在”，而是通过“时”的循环不息去寻求阐述宇宙自然与人生的“生生之德”。 因此，《周易》对时的理解不再执着于“过去、现在、将来的统一到时”，而是有着其独有的方式——“时中”。在易学当中“时中”乃是人在世界上存在的最恰当的状态，“易道深矣，一言以蔽之曰：‘时中’……知时中之义，其于《易》也思过半矣”[21]624-626。“时中”意味着人们超越了现成而寡势的形态而进入时机化当中。如程颐所言：“盖以事言之，有时而中；以道言之，何时而不中也？”[2]1177易学乃至于中国哲学都将“时中”作为此在最恰当的展开方式，故方有禹、稷依时而过门而不入。在此“时中”之境域当中，我与道方是共属的存在，阴阳之道能直接下贯于我的生命当中，向我显现，我亦能够向上直契天道，向道敞开。只有在此本源性的时间当中，天人方才实现了真正的合一和融通。人只有通过自身的努力，提升了德性修养，对道有一透彻的理解，方能够以豁达的心境去面对种种时遇，达到“何时而不中”的境界，真正实现崇德广业的人生理想。这就意味着“天人之所以非二本，盖因天人无非皆继而已。继非唯存乎人道，亦存乎天道。故人之继天，即人即天，即天即人。既是人道，也因之就是天道。反之亦然。这才叫道成于性、至道凝于至德”[22]49。 故而《周易》的时不再是一个客观的、用以衡量宇宙自然变化的外在标准，而是通过宇宙之生生、价值之生生，最终落实到人的生命当中的、可以成就人生的时间。这种时间不是无限的，它源自人对生命价值的体悟，与人的生命息息相关的，也因此我们无法寻求其终点，故其是一开放的概念。这种时间观念既区别于我们日常所理解的用以衡量物体变化的自然之时间，亦区别于古希腊哲学当中作为形而下的世界当中的时间观。它注重人的主体性的挺立，以人为中心去审视外在的世界变化，通过时的视野，将个体与宇宙融而为一，将实践和德性融入对“时”的理解当中，让“时”进入到生活的世界当中，与个体的生命融而为一。 |
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，万物化醇’，‘生之谓性’。万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”
