 为什么偏偏是荷尔德林？ 1934年在终止弗莱堡大学校长职位后，海德格尔越来越多地在文章中援引荷尔德林，这些文章1951年——即战后五年授课禁令结束——后陆续发表。几十年之久，他的荷尔德林阐释不断发生偏移和深化，与转向（Kehre）后的思想细密地编织在一起。海德格尔为何从哲学史文本转向诗？为何偏偏选择荷尔德林？海德格尔说他的思与荷尔德林的诗有着“不可或缺的必然关联”。[1]如何理解这种“思的必然性”，如何理解荷尔德林的诗“蕴含着诗的规定性而特地诗化了诗的本质，[…]他乃是诗人的诗人”？[2] 如果我们一味追随海德格尔的阐释语汇，就很可能被“海德格尔化”，陷入词语自身的丛林和矩阵，而未必真正理解他；如果用通常的哲学语言来解释海德格尔，则更容易将敏感而细微的思想钙化——概念化、对象化，陷入海德格尔想通过“思”所回避的。其实除了哲学史的梳理，不存在“通常”的哲学语言，海德格尔认为，艺术家将真理带入艺术品，同样，哲人需要把真理带入语言。思的追问体现在语言本身的追究中，思的条件与语言的条件相联系，而诗是建立语言的过程，“语言本身就是根本意义上的诗”。[3]如若用非诗的现成语言再现现成事务，就会有悖于对“成其自身”(Ereignis)生成过程的强调，这也是海德格尔通过“诗”思考和表达的原因。语言之本质并不仅仅在于成为理解的工具，那只是语言本质的一个结果而已。语言不是僵死的产品，而是生产过程。[4]正如“诗”一样，语言在“思”中也不应沦落为有用之器，他提出“不消耗词语，[…]词语经由诗人的使用，才成为并且保持为词语。”[5]只有词语不被工具化、对象化、存在者化，与语言息息相关的“存在”才会保持为存在。 有学者批判，海德格尔的荷尔德林阐释没有遵守任何学术范例，考据不严谨，阐释断章取义。应该说，海德格尔自己清楚这一点，所以他才声明“无意于成为文学史研究论文和美学论文”[6]，在《致荷尔德林——希腊之行》一书中，他开宗明义，反对单一地对荷尔德林进行宗教的、美学的、政治的、心理的或是象征的解读[7]。至于断章取义，可以说，“存在”是海德格尔几乎处理所有文本的基本出发点和终点。这种固执也可以理解为专注和深入，因为没有一劳永逸的思。他不是通过阐释再现已知的真理，而是希望以“在(Seyn)之真理性”的方式来呈现荷尔德林，如同荷尔德林通过自己的诗所呈现的那样。诗歌很难与概念和系统相融，因为一旦系统作为思的成果，要传达知识时，追问与求知将被中断。海德格尔认为，擅长建构体系的黑格尔、谢林，以及那个时代无法理解荷尔德林，无法理解他模棱两可的诗句中保持的清醒。荷尔德林不兜售现成的机智，而是投身于寻找。“寻找‘真’比界定全部‘真’的本质都要重要”。[8] 本文将考察的是：海德格尔在阐析荷尔德林时采用的“返乡”和“开端”两个概念。返乡是诗歌中常见的概念和主题，就如同开端对于哲学的重要，海德格尔称“第一开端的历史就是形而上学的历史”[9]。呈现以上两个概念在文本中的交织，或许可以便于我们理解海德格尔的诗与思之间的联系。 故乡概念 《返乡——致亲人》是荷尔德林的一首诗，海德格尔1943年为了纪念荷尔德林逝世百年专门写了文章。在了解海德格尔如何阐释“返乡”之前，我们先考察一下，荷尔德林的诗中“故乡”的含义。 什么是故乡？“出生之地即故乡的土地。”[10]不仅于此，故乡是荷尔德林的基本生命情感之一，在各个时期、不同的诗歌语境中，故乡有不同的意义。地域上从小到大：母亲的家——内卡河流经的尼尔廷根(Nürtingen)——施瓦本地区——祖国德意志——西方之国，欧洲（Hesperien）。宾德认为家园在荷尔德林那里非常具象：大地——空间原则、阳光——时间原则、苍穹（大气）——精神原则构成了故乡的三个要素。[11]纵观荷尔德林成熟时期的诗歌，故乡浓缩了直观形态的庇护空间；来源于古希腊神话的象征力量；精神性的以爱为特征的交互关系。而在荷尔德林精神错乱期的诗歌中，已经没有故乡的这个词。[12] 在海德格尔那里，家园大地没有那么具象。依据他的阐释，故乡不是现成的。离乡才有故乡，漂泊流离才有返乡之旅，所以“漫游异乡本质上是一种返乡”[13]。于是，故乡通过别离而被建立起来，兼有了亲近与疏远的意味。就连“返乡者到达之后，却尚未抵达故乡”[14]，因为故乡不是一个地理上的现成处所。由于太熟悉，它显得锁闭，所以“近在咫尺，已经与你相逢”[15]，都几乎未被察觉。只有在运思作诗时，故乡才显现出来。 家园的另一个特征是与神性相关联：诗中“家园天使”、“岁月天使”和“神圣的天父”，分别与大地、阳光、天穹（Äther）对应，被海德格尔称为“众神”。为什么是复数的众神，而不是单数的一神——上帝？依照他的阐释，“‘上帝之缺席’，决定着我们的时代。[…]这意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在他周围”[16]；也意味着“塑造上帝的力量的丧失”[17]；同时也说明人的生活缺乏基底（Grund），人身处无底深渊(Abgrund)。人是上帝的退场肇事者，因为人退离了上帝的周围。尽管如此，海德格尔认为，我们不必惧怕这种无着无落、无根无据，相反要把持住这个深渊，忍耐上帝缺失的煎熬，避免理性仓促地铺设和开采，在悉然理解的博学与庸常中博得个心安理得: 可是人，别无它法，必须保持无畏 独自面对神（上帝），唯有单纯将他庇护， 无需武器，无需心机， 直到神（上帝）之缺失发挥效力。[18] 荷尔德林传达的不是上帝，而是神性。[19]他没有把神性理解为颠扑不破的整体，而是理解为我们所缺失的基底。上帝已经退场，而众神尚未到来。诗人要通过诗，呈现塑造神的力量，在深渊处建立这个基底，并在此基础上，把相互依赖的人与神，聚集在无尽的关联中。“（天、地、神、人四方中）若没有其他三方，任何一方都不存在。他们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无-限的关系而成为这个整体本身。”[20]众神的神性不是基督教上帝的特质，也不是永存的神性，而是转瞬即逝的神性。“上天的一切（alles Himmlische）都转瞬消逝，但并非徒然”[21]。这意味着，众神在诗人的诗中只是暂短地降临、又逃逸，他们始终要隐匿自己。 诗人介于被上帝遗弃的状态——即他本质上无力建立原初的上帝——和为众神的神性奠基之间。在上帝的“不再”降临和众神“尚未”到来面前，诗人如同半神，介于人与神之间，踏入人迹尚未企及的地域。作诗是无害、无利、而无邪的事，使诗人得以远离日常的积习，几成异类。海德格尔将诗与诗歌相区别：诗歌作为文学题材，更多的是抒发最内心最自我的悲欣，而诗则超越了诗歌，它作为创建者、奠基者，跃入人之外的规定。作为神的信使，诗人要么不得不承受卡桑德拉似的尴尬——不被人听信；要么“作为神灵的传达者，他必定早早离去。”[22] “对诗人来说，‘至高之物’与‘神圣者’是同一东西，即明朗者。作为一切喜悦的本源，它乃是‘极乐’。”[23]这极乐正是故乡与诗人相互给予的。如何解释故乡是“朗照者”与极乐的本源？这与海德格尔的存在哲学有什么关联？ 空间性是理解其中关联的关键。海德格尔强调“家园”赋予的处所，“岁月”设置的时空，两者都提供了空间。而精神性的“天父”通过流通的大气譬喻，家园的气氛是明朗而欢快的（aufgeräumt und aufgeheitert）。“明朗”德文指整饬出空间，而“欢快的源始本质是对本源之切近的亲熟。”[24]由此可见，故乡提供一个让存在成其自身的处所，还乡是回归本质、回归本源的生活。 海德格尔曾引用《道德经》第十一章：“三十辐（辐条）共一榖（车轮中心的圆木），当其无，有车之用。埏（用水和泥）埴（制作陶器的粘土）以为器，当其无，有器之用。凿户牖（门窗）以为室，当其无，有室之用。故，有之以为利，无之以为用。”海德格尔用他自己的概念翻译了这段文字，把“有”译成“存在者”（Seiendes）；把“用”译成“存在”(Sein)。最后两句译得信马由缰：“存在者给予有用性，非存在者确保存在。”[25] 对象化的存在者是器，是工具，可以被概念把握；而海德格尔称为“无”的“存在”则与“有”相伴而生，“有/存在者”如同容器，腾出空儿，敞开了空间，使车之用、器之用和室之用，得以发生效用，成其自身。存在包含“虚无”的成其本质（Wesung des Nichts），“无/存在”是“敞开”（das Offene），是疏朗处（Lichtung也译林间空地、澄明），是明朗者（das Heitere）。“明朗者允诺给每一事物以本质空间，使每一事物按其本性归属于这个本质空间[…]，满足于本己的本质。[…]明朗者在其并不引人注目的显露中逗留。它无所要求，绝非一个对象（Gegen-stand），但也不是‘一无所有’。”[26]海德格尔认为家园指的就是这样一个空间，赋予寻找家园的人们以处所，使之享有并满足于其本质。在德文的语境中，空间、明朗、欢快自然地被编织在一起，成为故乡的基调。 守护故乡的秘密 “诗人的天职是返乡，惟通过返乡，故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”[27]之所以故乡近在咫尺，我们却视而不见，是因为切近本质。最为本质的东西由于朴素，总是最顽强地躲避我们的视线和思想，因而“与本源的切近乃是一种神秘。”[28]这句话听起来很晦涩，是个德文的文字游戏，在德语中其关联显而易见：秘密（Geheimnis）由家园（Heim）衍生出来，本来指家中的，非公众的。在海德格尔看来，“我们决不能通过揭露和分析去知道一种秘密，而是惟当我们把秘密当作秘密来守护，我们才能知道秘密”。[29]秘密兼有显与隐、知与尚不知的特点。如果全然不知，就没有秘密可言了。秘密的若有若无，避免了成为可以被牢牢把持的存在者。它既要求寻找和追问，也需要克制粗暴的揭露。我们不能祛除晦暗，因为看似适度的追问所展开的维度，并非大功告成，确凿无疑，存在之谜处处显露其本质。[30]秘密是遮蔽和去遮之间的动态僵持。它的存在说明寻找和追问尚未被中止。 既然不知道秘密的究竟，我们如何知道有秘密呢？海德格尔说必须有一个首先返乡的人来言说秘密。“诗意创作乃是一种发现、寻找”[31]。而寻找故乡寻找秘密的难题在于，被找寻物的若有若无、若即若离。从根本上说，寻找的过程既非“无中生有”，也非猎奇发现，而是在寻思与作诗的过程——在返乡之旅中——使被找寻物呈现出来。 如果发现物过于生疏，以至于我们不知其为何物（也可能因为过于熟识），那我们又如何表达这个不曾被道出过的秘密呢？“神如此亲近/而难以把握。”[32]“呼唤高处的神明？神厌弃不妥当的东西，/我们的欢乐似乎过于渺小，不能把握住神。/我们不得不时常沉默，神圣的名字付诸阙如，/心在击打，而言语却迟迟难发”[33]。这发语之前的踌躇正是“永远缄默的追问”[34]，“不可说”是“尚不可说”，它与“可说”毗邻。海德格尔在关于赫拉克里特的边注中写着：“一切可见的来自不可见的——一切可说的来自不可说的——一切闪现来自自行遮蔽。对希腊的本质来说，自行遮蔽者比无遮者更为切近；后者乞灵于前者。”[35]可见诗人的沉默并非无言，而是对道说的酝酿。 说出秘密乃是“命名”的力量：“命名并不在于，仅仅给一个事先已经熟知的东西装配上一个名字，而是由于诗人说出本质性的词语，存在者才通过这种命名，而被指说为它所是的东西。这样，存在者就作为存在而被知晓。诗乃是用语言创建存在。”[36]命名接近于诗的本质。“诗意地命名意味着：让高远之物本身在词语中显现出来，而不光是道出它的居所”[37]。什么时候需要命名？全新的生命、全新的事物需要命名。命名中没有约定俗成，也没有非本质的日常闲谈，而是需要不断寻找。诗人之所以踌躇，就是因为要寻求和推敲“本质性的词语”。诗人不是使用语言再现存在者，而是让存在的真理——让不可见者显现出来，道出不可说者。 如果说“神只是通过遮蔽自身而在场”[38]的话，那么诗人不是简单地显现了神，而是显现神的遮蔽。海德格尔认为命名由于能显示，把东西召唤到近处，所以有所“解蔽”。但是不论把东西从远处召唤到近处，或者从近处召唤到远处，被命名的名称与被召唤者之间都有距离。荷尔德林称“自古以来，诸神的语言就是暗示”，[39]这道出了语言的窘境和出路。名称甚至必须是幽暗的。“作为解蔽着的召唤，命名同时也是一种遮蔽”。[40]命名建立最直接的联系，但并不阐明，阐明是人运用自己的智力建立的关联，所以命名亦显亦隐。 命名“从不是‘学说’、不是‘学科’，更不是什么赤裸裸的象征，命名是开端性的知识”。[41]它不是象征，因为狭义的象征把特性相似的东西联系在一起，关联是全新的，而词与物是现成的。命名不能把现有的名称赋予一个全新的事物。它是双重的创建：既创建语言，也创建存在。 海德格尔多次援引荷尔德林《怀念》中的诗句：“得以存留的，由诗人创建。” 命名既创建、又持存。海德格尔认为这句诗是点题点睛之句。“怀念”（Andenken）即人本来的思(Denken)[42]，本是对往昔的追忆，是追本溯源。但是这个原初并非曾在，需要通过怀念被再现、发现。由于怀念，被怀念的事物才得到了创建，并由此被保存下来。 要说明的一点是：海德格尔所说的命名，不是诗人天才般的自创，自语。“只有作为对话，语言才是本质性的”。[43]因而我们需要相互倾听。对话的语言保证了人作为历史性的人而存在的可能性。 本文提到的故乡是“诗意安居的家园”，莱特(K.Wright)曾批评这个概念，认为它充斥着战后的接受史。这种阐释的文本基础主要是《荷尔德林诗的阐释》，而该文本脱离了历史和政治背景。莱特着重八十年代出版的海德格尔在纳粹时期进行的荷尔德林阐释——包括全集第39卷、第52卷和第53卷——她认为，海德格尔所谓“诗意的安居”不过是“在德意志的此在”。“他对荷尔德林诗歌的阐析从来不是非政治的”。[44]海德格尔曾在1959年特意强调，不要狭隘地理解荷尔德林的“祖国”与“民族”：因为祖国（das Vaterland）构词上可理解为“我父之国”，父指至高的神——生命与命运的施与者上帝。“民族”(die Nation)在拉丁文中有出生地之义。[45]海德格尔认为，荷尔德林“既非‘祖国的’讴歌者，也非‘宗教’‘体验’的宣扬者。”[46] 尽管如此，海德格尔依然难逃嫌疑，他试图使自己的哲学逃离是非评判，脱离社会和政治。而这种回避本身就有悖于“此在”。应该说海德格尔的思考基于当时的语境，他试图用自己的哲学来回应魏玛共和国后期的经济、政治、社会的颓败，因而他强调民族的本土性和由此对历史性能量的调动。就算他的出发点不是为纳粹张目，其政治后果成为海德格尔思想的盲点、污点。[47] 未来的开端 “故乡最本己和最美好的东西就在于：唯一地成为与本源的切近——此外无它。所以，这个故乡就天生有着对于本源的忠诚。[…]还乡就是返回到本源近旁”。[48]尽管海德格尔把返乡与回到本质、本源、开端等同起来，本文从奥德赛似的诗意“还乡”到形而上学的开端看上去还是有些突兀。可是如果可以论证“开端”在时间上构成一种回转(kehren)，它同“返乡”空间上的回转一样建立起敞开之域，那么两者就会具有某种同构性。 海德格尔写于1941年的《论开端》(Anfang)里，“开端”、“存在”、“在”、“决断”、“没落”（Untergang）、“成其自身”、“本源”、“真理”等概念构成了回旋曲，一个迷宫。“开端只存在于开端处”，“另一个开端是开端般开端着的开端。”[49]海德格尔称这种同义(？)反复，语词上绕圈子，不是权宜之计，也不是缺憾，而是思的操练。他说“踏上这条道路，乃思想的力量；在这条道路上停留，是思想的节日。”[50]这也是很多学者对海德格尔晚期哲学嗤之以鼻的原因。那是海德格尔自我的狂欢节。 论及开端，我们通常要问：“什么开始了？”“发生（ereignet）了什么？”，海德格尔则回避这种发问，这样就预设了存在者。他问是否存在着虚无（Nichts）发端的开端，虚无的成其自身？至于这个虚无是与存在者相伴而生的虚无，还是存在发生前的混沌虚无，我们尚不清楚。海德格尔区分了“开端”与“开始”（Beginn）：开始是有主语的，某事某物开始了；而开端不是其它什么东西的开始，甚至也不是自身的开始，因为那样它将会被误解成制造或者诱因。 海德格尔认为第一开端的历史就是传统形而上学的历史，它们都基于什么是存在者/实存的问题，基于自我的存在和意识。“在存在者中永远找不到开端”。[51]海德格尔要跳出存在者，考察比存在者更为本质的存在，比存在更原初的“在”（Seyn）。在他看来，开端的思考没有设定一个被给定的自我，或是直接的表象，“这样一来，非但不会赢得自身性（Selbstheit），反而会彻底失却和扭曲它。”[52]自我无法在反思中“成其自身”。因为自身性是生存的方式，而不是现成的存在者。只有从常人的沉沦中自拔，才能渐渐建立自身性。“没有时间存在于‘在’之前或者之后，以便作为分类的时间段。无时间（das Zeitlose）不是永恒，而是开端处于进入遮蔽的隔绝状态中。这是对言语的拒斥。”[53]我们无法想象时间之外，在时间之外永恒也无法存在，因此我们无法在时间的边缘处人为地设定“第一开端”。“第一开端”总是不断遮蔽自身，回避人各种祛遮的企图。它需要“重新被置入晦暗，以便能被另一个开端如其所是地把握”。[54] 海德格尔没有给出“第一开端”的新处方。哲学提出的常常是难解之题。而新问题的提出，常常不意味着之前问题的解决，而是之前问题的消解。它们不再重要，不再有意义或者说“意蕴”。因此海德格尔认为，对“第一开端”的思考提出要求是“糊涂”的(verirrt)，因为错误的要求来自对真理本质的误解[55]。海德格尔指出两种对开端的思考不妥当的期待：如果期待开端的思考能直接作答，想要由此缩略追问，那么就高估了它；反之，若是以通常的表象（Vor-stellen）为建立开端的力量，就低估了对开端的思考。[56] 尽管海德格尔批判了之前所有的形而上学，但是他承认，第一开端的历史并非徒劳，全然失误，只不过那种沉浸于过去的考古般的史学考察（historische Betrachtung），需要被迎向未来的历史思索（geschichtliche Besinnung）所代替。他强调的“开端”不是“第一开端”，而是“另一个开端”。前者是史学的回溯，后者是历史的前瞻。 应当如何理解“另一个开端”的时间性？很明显，它并不是时间最初的开端。这与海德格尔对时间的理解有关。海德格尔区分了两种时间：积极的和庸常的。“庸常的时间”把时间理解为现成的“现在序列”(Jetztfolge)，由“现在”、“过去”和“将来”构成，它们遵循先后次序，如河流一样永不停滞，不断消逝，不可回转。[57]这种虚构的无始无终的线性时间既有悖于“此在”的有限性，也将“现在”过分现成化了。格隆丁（Grondin）认为，海德格尔指出的“积极的时间”是为了严肃对待时间的有限性，但他没能系统地详述什么是“积极的时间”，只是对“庸常的时间”进行了历史现象学的解构。[58]尽管如此，我们还是可以理解，海德格尔希望时间不仅仅是被给定的，而是能对存在有意义——有充满关联的意蕴。如果说“庸常的时间”以“现在”为中心的话，那么“积极的时间”则着眼于“未来”——尚未来的和将要来的。 海德格尔称“另一个开端”是更开端的，它无法比“第一开端”更早，而是更晚。为什么更开端的开端属于未来？海德格尔这样解释：“只有此在——如同我曾是/在般(das Gewesene)——存在，此在才能在将来来临到自身。此在其实将在未来成其本来所是。”[59]本质（Wesen）在德文中有曾是的含义，而过去曾经怎样，对未来没有意义，只有现在我的存在，我的成其自身，才会在将来成为我的曾在，成为我的本质。因而“未来是一切生发历史（Geschehen）的开端。”[60] 开端不会发生在追溯过往上，而是一种对未来有意义的当下决断。海德格尔曾引用荷尔德林《莱茵河》中的诗句：“你如何开始，也将如何停留”。这并不是说，开端一劳永逸地规定了停留。“另一个开端”不是一次性动词，而是持续性动词。海德格尔认为，“开端在进程中展开本质”。[61]“‘开端’、‘成其自身’都是‘运动’和‘生成’的名字”。[62]“只要开端保持在到来中，开端就在场着。[…]开端越是切近地保持在那种可能性之中，即：它能够到来，并且在其到来中带出和发送出它在自身那里保持的东西，亦即无限的关系，则开端就越是持久的开端。”[63]开端要求适度（Verhaltenheit），它指克制和停留，18世纪之前还有保存之意，同时也有关系(Verhältnis)，合比例的，均衡的意思。 开端包含着尚未实现的可能性——即一种“悬而未决”，既是危机，也是时机，得当机立断。“过渡到另一个开端，需要做出决断”。[64]在这种意义上，开端也是终结。但是海德格尔避免终结(Ende)这个一次性概念，而是采用包含时间进程的“没落”（Untergang）。没落与开端是同步的。决断并非一了百了，而是“无限关系”之间的冲突。和谐的“冲突”(Agon)使得开端得以保持。 “返乡”和“开端”在海德格尔那里既相近，也相异。若是“开端”通过时间性解释存在，“返乡”则更突出空间性。但是两者都有折返，两个概念相得益彰。“返乡”——既是回到本源近处，回到本质性的此在，回到“开端”处，使相互依赖的天地人神四方聚集在无尽的关联中。如果说“漫游异乡本质上是一种返乡”的话，那么上面的“返乡”其实是一种“出发”——另一个开端。在海德格尔那里，没有现成的“故乡”与“开端”。只有在无限的寻思与作诗的过程中，“故乡”和“开端”初现端倪，又自行隐匿。而两者的晦暗都需要得到呵护，它保持着遮蔽和去遮之间的平衡，使得寻找和追问继续下去。“《返乡》并不是关于返乡的诗歌，相反地，作为它所是的诗，这首哀歌就是返乡”。[65]与传统形而上学地追根溯源相比，文学文本的还乡更符合海德格尔的“思-路”(Gedanken-gang) [66]，即不是思考结果的概念把握，而是过渡性(Übergang)的思考之路。 回到开头的问题——为何称荷尔德林是“诗人的诗人”？海德格尔这样解释： 因为他在开端的远远超前的意义上，自己创建着存在。 将其言说出来，是他本性的意愿。 他是源自诗之本质的诗人。诗是神圣之言。 这个诗之本质绝无仅有——既不能回溯到之前，也不能为未来当作本质之像来树立。[67] [1] 1966年海德格尔接受《明镜》周刊采访，该采访于1976年海德格尔逝世后才被发表。摘自《海德格尔全集》第16卷，第652-683页。 [2] 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，摘自《荷尔德林诗的阐释》，《海德格尔全集》第4卷，孙周兴译，北京2004，第36页。 [3] 海德格尔：《艺术作品的本源》，摘自《林中路》，孙周兴译，上海2004，第62页。 [4] 参阅海德格尔：《走向语言之途》，摘自《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京2004，第244页以下。 [5] 海德格尔：《艺术作品的本源》，第34页。 [6] 海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，增订第四版前言。 [7] 海德格尔：《“怀念”与“记忆女神”》，（„Andenken“ und „Mnemosyne“1939年），摘自《论荷尔德林——希腊之行》，《海德格尔全集》第75卷，由Curd Ochwadt出版，法兰克福2000，第5页。 [8] 参阅海德格尔：《哲学的基本问题》，《海德格尔全集》第45卷，“弗莱堡1937/38年冬季学期讲座稿”，由von Herrmann出版，法兰克福1992年第2版，第27页以下。 [9] 海德格尔：《哲学文集——论成其自身（Ereignis）》，《海德格尔全集》第65卷，由von Herrmann出版，法兰克福1994年第2版修订版，第87节，第175页。 [10] 荷尔德林：“1800-1804年诗歌”，摘自《荷尔德林全集》斯图加特6卷版，Friedrich Beissner主编，斯图加特1946-1962，第2卷，第102页。 [11] 参见“我茕茕孑立，而你，云端之上的/父国之父，强大的苍穹！还有你/大地与光！你们三者合一，主宰并爱着，/永恒的众神，我与你们的纽带永不折断。”荷尔德林：“1800-1804年诗歌”，第87页。 [12] 参阅宾德：《荷尔德林诗中“故乡”的含义与形态》，莫光华译，摘自《荷尔德林的新神话》，北京2004，第108-144页。 [13] 海德格尔：《追忆》，摘自《荷尔德林诗的阐释》，第99页。 [14] 海德格尔：《返乡——致亲人》，摘自《荷尔德林诗的阐释》，第11页。 [15] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第11页。译文有改动。 [16] 海德格尔：《诗人何为》，摘自《林中路》，第281页。 [17] 海德格尔：《哲学的基本问题》，第90页。 [18] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第31页。译文有改动。 [19] 参阅《荷尔德林手册：生平-作品-影响》，由Johann Kreuzer出版，斯图加特2002，第433页。 [20] 海德格尔：《荷尔德林的大地和天空》，摘自《荷尔德林诗的阐释》，第210页。 [21] 荷尔德林：《荷尔德林全集》，第3卷，第428页。 [22] 荷尔德林：《荷尔德林全集》，第3卷，第154页；摘自海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，第49页。 [23] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第17页以下。 [24] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第26页。 [25] 原文最后两句：“Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewährt das Sein.”海德格尔：《诗人的独一无二》（Die Einzigkeit des Dichters），摘自《论荷尔德林，希腊之行》，第43页。 [26] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第14页以下。 [27] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第31页。 [28] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第25页。 [29] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第25页。 [30] 参阅海德格尔：《存在与时间》，第十八版，图宾根2001，第75节，第392页。 [31] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第14页。 [32] 荷尔德林：“1800-1804年诗歌”，第173页。摘自海德格尔：《返乡——致亲人》，第21页。 [33] 荷尔德林：“1800-1804年诗歌”，第103页。参阅孙周兴译诗，有改动，海德格尔：《返乡——致亲人》，第9页。 [34] 海德格尔：《“怀念”与“记忆女神”》，第13页。 [35] 海德格尔：《荷尔德林的大地和天空》，第222页。 [36] 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，第45页。译文有改动。 [37] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第29页。译文有改动。 [38] 海德格尔：《荷尔德林的大地和天空》，第209页。 [39] 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》。第50页。 [40] 海德格尔：《诗歌》，摘自《荷尔德林诗的阐释》，第236页。 [41] 海德格尔：《论开端》，《海德格尔全集》第70卷，由Coriando出版，法兰克福2005，第90节，第108页。 [42] 海德格尔：《“怀念”与“记忆女神”》，第15页。 [43] 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，第42页。 [44] 参阅Kathleen Wright：《荷尔德林的英雄化》，摘自《海德格尔手册：生平-作品-影响》，由Dieter Thomä出版，斯图加特/魏玛2003，第213-230页。 [45] 参阅海德格尔：《荷尔德林的大地和天空》，第194-195页脚注。 [46] 海德格尔：《“怀念”与“记忆女神”》，第7页。 [47] 参阅巴姆巴赫（Charles Bambach）：《海德格尔的根——尼采，纳粹和希腊人》，张志和译，上海2007年，序言，第5-21页。 [48] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第24页。 [49] 原文：“Der andere Anfang ist der anfänglich anfangende Anfang.”海德格尔：《论开端》，第76节，第94页。 [50] 海德格尔：《艺术作品的本源》，第3页。 [51] 海德格尔：《论开端》，第1节，第12页。 [52] 海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第30节，第67页。 [53] 海德格尔：《论开端》，第3节，第15页。 [54] 海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第88节，第176页。 [55] 参阅海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第24节，第60页。 [56] 参阅海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第24节，第60页以下。 [57] 参阅海德格尔：《存在与时间》，第81节，第420页以下。 [58] Jean Grondin：《现象学-阐释学解构道路上再次唤醒存在问题》（Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phänomenologisch-hermeneutischen Destruktion），摘自《阐释经典——存在与时间》，由Thomas Rentsch出版，柏林2001，第1-27页。 [59] 海德格尔：《存在与时间》，第65节，第325页以下。 [60] 海德格尔：《哲学的基本问题》，第36页。 [61] 海德格尔：《论开端》，第1节，第12页。 [62] 海德格尔：《论开端》，第3节，第16页。 [63] 海德格尔：《荷尔德林的大地和天空》，第211页。 [64] 海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第89节，第177页。 [65] 海德格尔：《返乡——致亲人》，第27页。 [66] 海德格尔：《哲学文集——论成其自身》，第3页。 [67] 海德格尔：《论开端》，第166页以下。 作者：王歌 中国社会科学院哲学研究所 |
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