科学实在论与宗教的合理性——比较与反思

科学实在论与宗教的合理性——比较与反思

关启文

宗教与科学的对比

“科学是理性的典范，宗教基本上是非理性的。”这种看法已是现代文化的常识。这种对比往往建基于几种流行科学哲学：经验主义（empiricism）、实证主义（positivism）或素朴归纳主义（naive inductivism），这些科学哲学投射的科学形象是客观、逻辑、准确和不断进步的（Nagel，1961）：

（1）科学是建基于观察的，这就为科学提供一种客观的基础，是不受人的偏见和诠释所沾染的。

（2）有一种清晰、客观的科学方法（如归纳法），能帮助我们从数据衍生科学定律或理论，数据足以使那些定律很有可能是真的，而衍生定律的方法是一种有规律的运算程序（algorithm）。

（3）随着我们有新的观察，我们便得知新的定律，科学就不断进步，这种进步是线性的，科学知识只会不断增加，不会减少。

对比起来，宗教的宣称经常建基于没有根据的神圣典籍或主观的宗教经验，它们不能理性地由可在主体间测试（intersubjective testing）的经验衍生，宗教的思想在历史中也有改变，但这些改变是由外在的社会和历史因素产生（如新的教皇当权），并不像科学——科学思想的改变都是源自内在的理性考虑（如新证据的发现）。再者，这些改变并不能使我们更接近真理。

不单宗教宣称没有理性基础，宗教的心态也往往是非理性的，宗教信仰使人心灵封闭，只懂盲目地拥抱着“启示”或“圣经”，把它们当作不可质疑的绝对权威。因此，信徒对各种新知识的批评或挑战置若罔闻。有科学精神的人却截然不同，他们的心灵是完全开放的，只要是追随着证据，无论是什么结论他们都愿意接受。当他们的信念有理性根基时，他们会持守信念；但当证据被证伪时，他们就会放弃旧信念，接受新发现的真理。例如培根（Francis Bacon）就提倡这种精神：“自然哲学必须摒弃所有外在权威，单单倚赖纯经验的方法。为了明白大自然的奥秘，我们必须直接向大自然发问，然后单单听从她告诉我们的答案。我们不用理会所有专断的宣告，而要对所有先入为主的概念和假设怀疑”（引自Torrance，1980，p.41）。这样，我们不难明白为何很多强调科学精神的哲学家对宗教的心态很反感。

然而以上关于科学与宗教的典型对比是否完全正确呢？事实上，当代的科学哲学正在远离以上的典型，我在本文中将探索这方面的新发展（参见舒炜光、邱仁宗，1990；陈瑞麟，2010）。

波普（Karl Popper）的证伪主义（Falsificationism）

波普的科学哲学被称为证伪主义（亦有叫做可错主义［fallibilism］ 或批判理性主义［critical rationalism］），它对实证主义提供第一个主要的冲击。波普对实证主义有几个主要批评。

（1）观察是被理论渗透的（theory-laden）。

波普是最早的几个这样的哲学家之一，即能明白纵使一个很常识的观察语句，如“这是一杯水”，所包含的内容已超过感官经验的直接内容，因为“杯”和“水”这些概念蕴涵着一些规律性的预测，如“这杯若跌到地上便会碎裂”、“喝了这水后我们不会中毒”。虽然以上观察语句看似简单无比，但其实已蕴涵着一些理论。再者，波普明白科学观察通常是由一些理论指导的，因为我们可能做出的观察是无限的，没有理论的指导，我们怎知道要做这种而不是那种观察呢？

（2）经验并非知识的唯一来源。

传统的经验主义认为感官经验是知识的唯一来源，波普对此不以为然，他就用“看报纸和百科全书也可是知识来源”来做反例。他预期经验主义者会反驳：“那些知识最终不也是来自感官经验吗？”但波普指出：这始终不是你自己的感官经验，你又如何知道那些记者或专家真的有那些经验，又或者那些经验千真万确、不可质疑呢？你能用纯粹个人的经验去解答这些问题吗？波普设想一个人尝试去求证报纸的报道，但他指出：“随着你踏出的每一步，进一步求证的需要，会像雪球愈滚愈大”（Popper，1969，p.22）。所以这种很平凡的知识来源并不能还原为自己的感官经验，最后我们也要信任某人的见证（testimony）或其他报纸/媒体的报道。波普相信知识的来源是多样化的，知识的来源是不是感官经验并不重要，重要的是，这些来源能否被测试。

（3）归纳法并不存在。

波普重提休谟对归纳法的质疑，并且认为并没有满意的答案。他相信人的心理上有倾向在大自然中看出规律，所以“归纳法”的出现是可以理解的，然而这不表示归纳法在理性上是可证立或可靠的。或然率的计算也没有帮助，就让我们考虑一条普遍定律（general law）的或然率。任何普遍性的宣称会涵蕴无限个观察语句，但每个观察语句成立的或然率都小于一，所以任何普遍定律的先前或然率（prior probability）会趋向零！所以无论支持这定律的观察有多少，它之后的或然率仍然是零。

虽然波普对传统的经验主义不大满意，但他仍希望保留经验主义的两种精神：①经验从某意义来说是基础；②科学仍然是合乎理性的。所以他企图在摒弃了归纳法和感官经验的无误之后，仍然能确立科学的合理性。他认为关键在于证实（verification）与证伪（falsification）在逻辑上是不对称的：普遍定律虽然不能被证实（或被证明有高或然率），但只要有一个反例，就能被证伪。观察便担当这证伪的角色，并在波普的科学哲学中仍然有举足轻重的地位。波普认为科学是猜测与反驳的循环，科学发现并没有什么归纳逻辑，科学理论都源自一些猜想，科学家应大胆提出能被证伪的理论，并列明在什么情况下他们的理论会被证伪（只有这样做，我们才能避免科学家在理论被证伪后，还不断提出临时或特置的假设［ad hoc hypotheses］ 去挽救他们的理论）。由于科学理论并非基于观察，它们的源头并不重要，它们源自哲学、星相学和炼金术也不打紧，只要它们能够被证伪却没有被证伪，那它们就是好的科学理论。科学的进步不是建基于真理的证实，而是错误的消除。当旧理论被观察驳斥，我们便猜想新的理论，科学的进程就是如此。当我们努力尝试去证伪科学理论，那些仍能屹立不倒、不被证伪的理论就有机会是真的。波普希望透过这一过程，科学能一步步逼近真理，而科学理论也有近真性（verisimilitude）。

波普很关注真科学与伪科学的区分，两者的区别判准就是可证伪性（falsifiability），伪科学的问题不是缺少说明能力，而是它们什么都可以说明，例如马克思主义和心理分析学派就能吸纳所有可能的经验数据，这样它们根本不能被证伪（unfalsifiable）。波普认为这正是伪科学（或形而上学）的特征。真科学理论与此有强烈对比，它们能被证伪、能被批评。

对波普而言，理性的标志是批判性（criticism）。他承认他的批判理性主义最终也是建基于一种非理性的抉择：“我的理性主义是非独断性的，我完全承认我不能用理性证明它。我坦白承认我选择理性主义，是因为我憎恨暴力，而我不会自欺地说这种憎恨有任何理性根据。换言之，我的理性主义不是自足的，而是建基于对合理的态度的非理性信任。我看不到我们如何可超越这地步……我相信人们有平等与相互的权利去说服他人和被他人说服（这信心是非理性的），这也是对人类理性的信心；更简单点说，我对人类有信心”（Popper，1969，p.357）。 波普相信，当人们都对理性的讨论有信心，就不会那么容易诉诸暴力去强逼他人了。

虽然波普有很大影响力，他的证伪主义却面对不少难题。

（1）科学理论真能被断然证伪吗？

由于波普承认观察已被理论渗透，那观察又如何能成为证伪的无误基石呢？他这样说：“从逻辑的角度而言，理论的测试建基于一些基础语句（basic statements），而我们是否接纳这些基础语句，则视乎我们的抉择，是这些抉择最后决定理论的命运”（Popper，1968，p.108）。既然如此，“客观科学的经验基础并没有什么‘绝对性’，科学并不是建筑于稳固的基石之上，科学理论的庞大架构基实凌驾于一沼泽之上，它好像建于桩柱的建筑物，那些桩柱被打进泥沼之中，但它们并不能直达一自然而‘给定’的底层；若我们不再把桩柱打得深一些，这不是因为我们已到达坚实的土地，而是因为我们感到满意，认为桩柱的力度足以承托上面的架构，起码暂时如此”（Popper，1968，p.111）。

所以当观察与理论矛盾时，我们原则上可以（事实上也可以）否定那观察，而不认为理论已被证伪。另一重要科学哲学家拉卡托斯（Imre Lakatos）指出，问题在于孤立地处理科学理论，他认为理性评论的单位是一个科学研究计划（research programme），当中是一整串不停发展、修正的理论（众数），而每个研究计划可分为核心与外围，科学测试不能决定性地否定整个计划，因错误可能只出现在外围的理论或数据上，所以当实验结果不符合理论时，大自然的呼喊并不是黑白分明的：“错了！”而是：“有矛盾！”科学家解决矛盾的方案，不一定是放弃核心理论，也可以重新建构外围的理论。他们亦可诉诸一些原先未计算在内的额外因素，甚或否定观察背后所假定的理论。他举这样一个例子：假使我们用射电望远镜观察一星球和它的卫星，所得的数据与科学家相信的重力理论不符，这就证伪了那重力理论吗？不一定，我们只知道我们的信念之间存在矛盾，假若那重力理论有很稳固的地位，或许我们会放弃的是射电望远镜的数据所建基其上之无线电理论！（Lakatos，1978）

普特南（Hilary Putnam）对波普也提出猛烈批评，他以牛顿的万有引力定律为例，指出这定律本身并不能推论出任何观测结果！假设我们想用这定律去说明地球环绕太阳的轨迹，单有定律/理论是不足够的，我们还要作出三个辅助假设（auxiliary hypothesis）：①只有太阳与地球存在；②太阳与地球都在真空中存在；③除了相互的引力外，没有其他力量加在太阳与地球上。理论加上这些假设（并其他常数值和经验数据）才可作出预测。

那怎样去证伪万有引力定律？假设预测的轨迹与实质观测的轨迹不吻合，我们就可以否定万有引力定律吗？非也。我们大可说是那些假设和数据出错，又或者说是观测错误。一个很著名的例子是天王星轨迹的偏差，这表面上的“证伪”不被天文学家接受，他们反而蛮有信心地预测一定有另一颗行星在干扰天王星，后来海王星的发现应验了这预测。但正如普特南指出的，假若这预测落空，天文学家很可能会作其他修改，例如假设天王星在非真空中移动，或假设一些非重力的作用。

普特南也举出另一些例子，如有些星体的运动也与理论相违，但解决的方法是假设这些星体有一黑暗伴星（Dark Companion）——这些是不可观测的，它们的存在是为了保存理论而推论出来的！他的结论是：“事实上，科学中很多假设都不能直接受测试，在科学理论中也有很多‘黑暗伴星’”（Putnam，1981，p.66）。

这种例子在科学史中俯拾皆是，“就算在牛顿出版了《力学原理》之后，他的理论与观察和实验的结果有一些重大差距，例如他知道他所计算到的月球轨迹数据，只是观察到数据的一半……超过60年后，Clairaut才解开疑团，他证明问题不在牛顿的力学本身，而发生于把数学应用到物理情况时。……牛顿计算到的声音速度也与实际数字相差20%，这理论与观察的矛盾持续了超过一个世纪”（Brown，1977，p.96）。以上的问题最终都被解决，但牛顿的理论始终难以解释水星的近日点（perihelion）的偏差，到后来种种解说都不成功，但科学家只是慢慢忘了这“否证”，而不是放弃万有引力定律（直至相对论出现为止）。另一个例子：在研究beta-衰变时，Pauli发现数据与动量守恒定律有矛盾，他不把这视作动量守恒定律的否证，反而为了解释这矛盾，提出中微子（neutrino）的存在，但那时中微子是完全不可观察的，20年之后我们才有中微子存在的经验证据（Brown，1977，p.99）。看来库恩（Thomas Kuhn）的评论虽不中亦不远已：“没有任何理论能在某一时间解答它所面对的所有疑难……假使每一个理论与观察的不吻合就是否定那理论的（充足）理据，那任何时刻所有理论都应被否定”（Kuhn，1970a，p.146）。

这样看来，波普对证伪在科学测试中的角色的理解有很大问题，有趣的是，有时他也承认在测试科学理论时，我们也需要一种坚持的原则（principle of tenacity）（Popper，1979），就是对理论的批评我们也要批判地检视！（Popper，1974，p.984）

（2）波普的理论与科学实践相符吗？

关于科学的规范性理论与科学的实践关系，是一个复杂的问题。有些人完全不理会实际的科学史就提出他们规范性的理解，另一些却坚持科学的规范应与科学的实践相符。在这里我指出波普是希望他的规范性科学哲学是能证立科学的实践是合理性的（至少大体如是），所以若他的科学哲学最终不能达成这一目的，那他的理论就有困难了。很多人循此方向批评波普，他们指出波普对归纳法的否定与科学实践不符，因事实上科学理论的证立很多时会使用归纳法。波普若单用演绎法，很难证立科学是在逼近真理。

假设T1已被证伪而T2则屹立不倒，但这是否就表示T2比T1更接近真理吗？不一定，因为我们并不知道最后的终极真理（T）是什么，我们又如何知道哪个比较接近T呢？波普企图用理论的真理内容（truth content）和错谬内容（falsity content）去阐释近真性的概念，它们分别是那理论所蕴涵的“真观察语句的集”和“假观察语句的集”。假定T1不等于T2，若T1的真理内容是T2的真理内容的子集（subset），而T2的错谬内容是T1的错谬内容的子集，那我们可说T2更接近真理，然而只有当T2蕴涵（entail）T1但T1不蕴涵T2时，这种情况才会发生。就科学史上两种交替的理论而言，这是罕见的，如开普勒（Kepler）的理论和牛顿力学并不互相涵蕴，牛顿力学与相对论也如是。在此情况下，两个理论的真理内容和错谬内容都是无限大的集，它们的大小是难以比较的。

再者，虽然T2还未被证伪，但这不就表示它的真理内容比T1的真理内容大。有可能在还未测试的领域，T2涵蕴大量假观察语句。最后，因为波普不相信归纳法，他坚持不被证伪的记录只告诉我们现在某理论的地位如何，并不能告诉我们这理论将来是否可靠，若然如此，为何要接受一不被证伪的理论？若所有科学理论最多只是还未被证伪的猜想，那为何还要信任科学呢？一个跟随波普的科学哲学家沃特金斯（John Watkins）最后也承认：“在我们的新波普主义知识论中有悲观主义成分，这是因为我们认识到，那种追求认识论可靠性的意愿尽管由来已久，却是渴求一种幻影、渴求某种我们不能具有的东西”（沃特金斯，1991，第212页）。

波普的科学哲学与宗教的合理性

假若波普的观点大约是正确的话，对宗教的合理性会有什么含义呢？有些人利用他的科学哲学来攻击宗教，例如弗鲁（Flew）把可证伪性的区别判准变成意义判准，然后指控宗教语言缺乏认知意义，我们已指出这并不符合波普的想法（无论如何，这种对宗教的挑战并不成功，因为可证伪性或可证实性等实证主义意义判准本身都欠说服力，也被绝大多数当代哲学家摒弃［关启文，1999，第26章］）。再者，虽然波普认为形而上学系统不应伪装为科学，但他并不完全否定形而上学，他甚至相信“这等研究计划虽然有形而上或猜想性物理的特性，并非科学性物理，但一般而言它们对科学而言是不可或缺的。起初时所有［研究计划］ 都是形而上的……它们是一些广泛的普遍性描述，建基于一些直觉性意念（我们今天看起来大多数这些意念都是错的），它们为我们提供统一性的世界图画，是关于那真实世界的。它们有高度揣测性……但它们赋予科学问题、目标和灵感”（Popper，1982a，p.165）。

对波普而言，关键要求仍是这些形而上系统能“接受批评”（Popper，1982a，p.172）。他后期对科学与非科学的分界也没那么重视：“在我看来，形而上理论和科学理论是相似的……一个形而上理论潜在地宣称它应初步被视为真理，只要它能被理性批评，我倾向认真看待这宣称”（Popper，1982a，p.199）。所以不论是科学或形而上学，关键的区别是“能被批评的系统”和“不能被批评的系统”。波普相信理智系统是生物用来解决问题的，所以若形而上系统能解决一些问题，它们就是理性的。他亦注意到可用理性论辩的形而上系统有这些特征：简洁性、融贯性、统一的能力、与直觉吻合和孕育性（Stanesby，1985，p.105），他这样说：“形而上学家的正确目标……就是把世界不同方面的真理整合……而成有统一性的图画，可给自己和他人启迪，有一天这图画也可能成为更完整、更良好和更真确的图画的一部分。这样说来，我们这里用的判准基本上和科学的判准是相同的”（Popper，1982a，p.211）。

在思想层面，宗教和形而上系统是大同小异的，波普的思想会为宗教的合理性留下不少空间。史丹内斯比（Derek Stanesby）相当认同波普的思想，认为“科学与宗教不一定是两种分隔的文化（一种合理性，另一种非理性），其实它们是可以统一的。科学家与宗教探索者……都在尝试了解世界和人在其中的地位。两者都使用非理性（或前理性）的能力，如创造性想象、本能和直觉，但把批判性的控制和理性的评估加诸其上”（Stanesby，1985，p.92）。从宗教信仰的角度看，波普思想的一个优点，就是他对证立主义（justificationism）的批评，假若严格来说，科学理论也不能证实，那形而上和宗教理论不能证实，也不足为奇了。“尝试证明宗教的主张的宗教哲学家，与尝试为科学理论建构一种证实的理论的科学哲学家，都是错误的。用理性探讨一理论，就是试图在某种特定问题的处境中批判地评估它”（Stanesby，1985，p.106）。就这意义来说，为何不能用理性探讨宗教的理论呢？

假若归纳法不存在，科学理论也不能证实，那宗教系统并不需要背负要证实自己的重担。然而这不是说“什么都行”！神学性的猜测要合理性，是需要符合一些条件的：

（a）它的建构是与某问题相关的；

（b）它是开放地接受最严厉的批评，并能屹立不倒；

（c）它的发展符合孕育性和其他上面谈及的标准。

这样看来，除了最封闭的基要主义外，大多数神学传统也是合理性的，事实上，如皮郭（Arthur Peacocke）所言，基督教是第一个全面承受科学和启蒙理性主义冲击的宗教：“在自己的文化中，它的神圣典籍和根源都曾被批判性、历史性、语言学的和文学的方法分析，它的信念承受怀疑论哲学的批判，它的心态被心理学检视，它的架构被社会学研究。这在各主要世界宗教中差不多是闻所未闻的，而这一切都只不过在3个世纪内发生”（Peacocke，1993，pp.4-5）。然而几个世纪的批判并没有摧毁基督教，今天疲态毕露的反而是启蒙理性主义。虽然这并不就能证明基督教是真确，但若用波普的精神看，这似乎显示基督教是一种合理性的世界观。

我们在上面假定了波普是大致正确的，如果他是错的又如何呢？那要分两种情况。一方面，假设他太靠近相对主义了，不少人相信若否定归纳法，我们便没法证立科学的合理性（但这不代表科学就是合理的，因为一个怀疑主义者大可把科学的合理性，连同归纳法，一并否定。波普不会这样做，因为他仍想保存科学的合理性）。我个人相当怀疑休谟和波普对归纳法的质疑已有完满的回答。我们姑且假设某种归纳逻辑能被建构起来（虽然至今在哲学家中没有任何共识），但有理由相信这和传统的归纳主义不大相同（王雨田，1992；Hesse，1974）。宗教能否被证立，与这种归纳逻辑的具体特性是怎样的相关。至少有一位归纳逻辑（或印证理论［confirmation theory］）的专家斯温伯温（Richard Swinburne），认为把这种逻辑应用到所有证据时，我们可证立有神论的合理性（Swinburne，1973，1979）。此外，亦有人强调可使用一种累积论证（cumulative argument）支持宗教信仰（这点后面再谈）。

另一方面，假设波普对实证主义作出不必要的让步，例如有些人认为可证伪性的标准是科学也不能满足的。这一来我们不能简单地说，科学是可证伪而宗教不能，所以科学与宗教的截然二分更难成立。我相信这看法更接近真理，这可透过对库恩（Thomas Kuhn）的探讨带出来。

库恩的科学哲学

对波普提出批评的人还有库恩，相信20世纪最具影响力的著作应包括其《科学革命的结构》（Kuhn，1970）。库恩在该书中一个贡献就是提出范式（paradigm）的概念，他是怎样想到这概念的呢？他曾经有一段时间为一问题大惑不解，就是为何亚里士多德的物理学虽然有很多“明显”的错谬，但仍能统领西方思想好几百年，而且很多聪明睿智的人也对它深信不疑。有一天他重读亚里士多德的著作，突然感到可以从一个亚里士多德主义者的角度去看世界，他才明白原来从那种角度看，亚里士多德的物理学是很合理的。今天我们觉得它错漏百出，皆因我们已不知不戴带上了伽利略或牛顿的眼镜去看事物。这经验激发库恩想到“范式”的概念，因为他发现就算在科学里，判断一件事物是否合理，也得视你用什么角度、怎样的世界观——范式——去看。他的科学哲学进路也很受这经验影响，他的主要目标不是去找出放之四海而皆准的超历史科学规范，而是去仔细研究不同年代的科学史，看科学家实际上怎样理解“合理性”。他发现实证主义所理解的科学研究根本不符合实际的科学发展史，库恩根据他对科学发展史的理解，提出了革命性的科学哲学。他指出科学发展有几个阶段：第一阶段是“正常科学”（normal science）时期，第二阶段是“科学危机”（crisis）时期，第三阶段是“科学革命”（scientific revolution）时期。然后再到新一阶段的正常科学，以此类推。

“正常科学”时期的特色是有一共同的范式（后期他改用“disciplinary matrix”），意思是科学家都同意一些基本的理论或定律、科学说明/测试/验证的标准、判别什么是真实问题的准则和科学成就的典范。这些东西不尽相同，但它们集体构成一个科学的框架，指导科学家的研究。在这时期，科学家并不质疑范式，反倒先假设了范式的真实性，然后才寻找问题的答案，他们努力尝试“强逼大自然符合他们的专业教育为他们提供的概念框架”（Kuhn，1970a，p.5）。有时他们是找不到答案的，但这不会如波普所说的带来否证，即放弃范式。科学家只会质疑自己的能力，或将失败归咎于环境。例如牛顿力学不能解释为何水星的近日点与理论有偏差，但这只被视为一反常事态（anomaly），当时的人对牛顿力学的信心并没有动摇。问题没有被解决，只是被束之高阁然后被淡忘而已。库恩认为正常科学就好像一些难题解答（puzzle solving）的游戏（如填字游戏），因此他很不同意波普对测试的强调，他说：“在两个判准——测试和难题解答——之中，后者是没那么模糊，而且是更基本的”（Kuhn，1970b，p.7）。

然而当反常事态不断累积，若有新的范式出现，“科学危机”就可能出现：“科学家对现存的范式持不同态度，他们的研究的本质也随着改变。互相竞争的诠释不断增加，什么［方案］ 都愿意尝试，明白地表达不满，诉诸哲学，在基本的问题上辩论不休，这些都是由正常科学研究过渡到特殊时期的征兆”（Kuhn，1970a，pp.90-91）。科学家中出现分歧，有些会持守旧范式，另一些则拥戴新范式，但因两者的范式迥异，他们不仅标准不同，词汇的意义也不同，既没有中立的裁判，亦各有优劣，双方的辩论是不可能用理性解决的，甚至双方的沟通是否可能也大有疑问，这便出现不同范式互不相通、不可通约（incommensurable）的情况。每一方都难以说服另一方，因为对方认为他们用的只是循环论证：“如同要在互相竞争的政治架构中选择，范式的选择也是在不能兼容的群体生活方式中作出选择。因此，这抉择不会也不能单用正常科学所惯用的评价程序去决定，因那些程序是什么部分取决于那一个范式被采纳，而现在不能确定的正是哪一个范式才是正确的。在选择范式的辩论中，不同范式都必然会介入，但它们能提供的都是循环论证。每一个组别在为自己的范式辩护时，都会预设了那范式”（Kuhn，1970a，p.94）。

库恩又说：“当范式改变时，通常那些决定问题和解决方案的合法性的判准都会有重大改变……这就是为何当我们选择对立的范式时，经常会提出一些正常科学的判准不能解答的问题。两个科学学派就‘何为问题’和‘何为答案’并没有共识（这种分歧虽然不完全但相当重大），因此当双方争论他们各自的范式的优劣时，无可避免地他们只会自说自话”（Kuhn，1970a，pp.109-110）。

当足够多的科学家选择了新范式时，“科学革命”就发生了，慢慢新范式取代旧范式成为科学家群体的共识，这时又会回到新的正常科学时期。库恩之所以引起争议，就是因为他认为新的范式虽然最终胜出，但往往不是由于理性的证明，而是取决于非理性的因素，如社会政治情况或“守旧派”科学家相继去世等。库恩更经常把科学群体由旧范式到新范式的改变，模拟格式塔转换（Gestalt shift）：“当科学革命发生时……科学家对环境的视角必然要重新教育，在一些他以前熟悉的情况下他要学懂看到一个新的转换（gestalt）。当他成功地改变视角后，他现在所研究的世界就好像和以前居住的世界无法比较。这是为何受不同范式指导的学派通常都有点自说自话的原因”（Kuhn，1970a，p.112）。因此“范式是不能被正常科学改正的……正常科学最多可导致反常事态的确认和危机，决定性的改变并非源自思量和诠释，而是一种相对地突然和没有结构的事件（就好像一种格式塔转换）……一些直觉闪过，新的范式就诞生了”（Kuhn，1970a，pp.122-23）。

这格式塔转换又像宗教皈依（conversion）的经验：“这种皈依经验……始终是科学革命的核心，选择新范式的好理由为皈依提供动机，创造了一种气氛，使皈依有更大可能发生。脑神经程序的改写也是皈依的背后因素，这种改写在当时往往是不可觉察的，但［新旧范式之间的］ 翻译再为这改写提供切入点。然而无论是好理由或翻译，都不构成皈依，若要明白科学改变，我们必定要理解这皈依的过程”（Kuhn，1970a，p.204）。“在他们能期望可完全地互相沟通之前，这个或那个组别要经历我们称为‘范式转换’（paradigm shift）的皈依经验，正因不同范式之间的过渡是两种无法比较的东西之间的过渡，它不能一步一步完成，也不能用逻辑和中立的经验逼出来”（Kuhn，1970a，p.150）。

库恩又把范式转换与政治革命相提并论：“好像政治革命，在选择范式时，我们并没有一个标准，是高于相关群体的共识的。……单靠逻辑与实验永不能毫不含糊地解决这抉择”（Kuhn，1970a，p.94）。所以说到底，科学革命的理解和理由都是建基于科学家群体的抉择：“无论是怎样的科学进步，我们解释它时，一定要透过检视那科学家组别的本质、他们的价值观、他们能容忍什么和他们蔑视什么”（Kuhn，1962，p.93）。“例如科学家要决定哪一些语句是（或不是）‘不可证伪（因为这就是他们的意旨）’的。又或当使用或然率理论时，他们要决定一个或然率水平，若统计证据［随机发生的机会］ 低于此时，便被视为与理论‘不符’。最重要的是，当科学评估研究计划的长期表现时，他们要决定在某一时刻，那计划是‘进步’的还是‘退化’的”（Kuhn，1970c，p.239）。

不难理解，库恩的思想深受相对主义者欢迎，并被视为“理性也是受范式/框架制约”的明证。但库恩却不承认自己是相对主义者，也不承认是在攻击科学的理性。他说：“我尝试论述现存关于理性的理论不太正确。要解释科学为何能像现在这样成功，我们一定要重新调整或改变这些理论。”库恩表示自己是相信科学的进步的：“就能应用到不同的环境并且能解决难题的能力而言，后期的科学理论比早期的好，这不是一种相对主义的立场。就这意义来说，我对科学的进步深信不疑”（Kuhn，1970a，p.206）。但当我们细心想一下，这只不过是说新理论通常是一种较佳的工具，如就能作预测而言。库恩明确表示他怀疑新的范式的本体论会比旧范式更逼近真理：一些实在论者“承认［科学］历史上旧理论与新理论都不是真理本身，但他们仍寻求一种理解可令后者更近似真理。我不相信他们会成功”（Kuhn，1970c，p.265）。这是因为他相信“真理”和“理性”等概念本身都受范式制约（paradigm-bound），并没有普遍性：“‘真理’可能好像‘证明’一样，是一个只能在特定理论背景中才可应用的词语”（Kuhn，1970c，p.266）。“像‘真实存在’等词组的意义，是不能抽离理论而建构的；一个理论的本体论可与大自然的‘实在’相符的概念，现在对我来说是原则上虚幻的”（Kuhn，1970a，p.206）。

总而言之，库恩的看法与实证主义南辕北辙：科学并非建基于中立的数据；并不存在由数据到理论的有规则运算程序，相反，什么算是数据是由理论（范式）决定的；科学的改变并非直线的进步，而是充满断裂的过程。所以虽然库恩不承认，他的批评者多把他当作相对主义者，从上面的引句看来，起码早期的库恩对无法比较性的描述，与相对主义只有一线之隔。然而后期他在持续（甚至是敌意的）批评的压力下，承认一些价值，如简洁性和准确性等，可用来判别不同的范式。所以纵使在危机阶段，不同范式之间的沟通也不是完全不可能的。《科学革命的结构》里“包含了很多交替的理论的比较的明确例子，我从来没有怀疑这种比较是可能的，也不怀疑在选择理论时这种比较是必需的”（Kuhn，1979，p.416）。

“用来选择理论的判准或价值是固定不变的，并不受理论之间的过渡影响。大约而言（也只是大约而言），我认为事实就是如此。若把相关的价值的名单保持得短……若把它们的界定保持一定含糊性，那准确性、范围、孕育性等价值便是科学的永恒特性”（Kuhn，1977，p.335）。但库恩强调不同科学家应用这些价值时会有分歧，所以仍然没有必然能解决科学争执的程序：“理论选择的争辩并不能用好像逻辑或数学证明的方式表达……这讲法相对来说大家也熟悉，它并不意味有说服力的好理由并不存在，不表示那些理由对那组别最终也没有决定性影响，甚至不表示那些理由与科学哲学家通常列出的（如准确性、简洁性、孕育性等）不同。它所意味着的是那些理由扮演着价值的角色，虽然人们都同意要尊重这些价值，但当他们个别或集体地应用它们时，会有一些差异”（Kuhn，1970a，p.199）。

虽然库恩作了一些让步，对他的批评仍不绝于耳。

（1）科学改变的问题。库恩过分强调正常科学的稳定性，波普学派便提出科学应被视为永恒的革命（Popper 1981）；夏皮尔（Shapere）则攻击正常科学与科学革命的二分法：一些小规模的科学革命其实不断在发生（Shapere，1981，1984）。

（2）科学实在论（scientific realism）的争辩。批评者仍希望证立科学的近真性，他们认为库恩的无法比较性的概念建基于错误的意义理论（Stanesby，1985，pp.138-148）。

（3）科学方法与进步的问题。有批评者认为选择范式时，客观的判准是存在的。如拉卡托斯指控库恩将科学哲学变成“暴民心理学”。如前所述，他指出理性评论的单位是一个科学研究计划（research programme），即一整串不停发展及不断修正的理论。至于应接受哪一个研究计划，是没有所谓决定性的实验（crucial experiment）的，判决要看长期表现。若研究计划在修正过程中预测到新事物即是前进（progressive）的，它就可被接受；若它只是在不断修正而没有预测力，即是退化（degenerating）的，它就不应被接受。

很明显，库恩的科学哲学也是有不少毛病的，或许他夸大了科学革命的非理性属面，但我相信他成功展示了科学范式之间的争辩的复杂性，例如很多概念的不可通约性或缺乏明确解决争论的程序。所以甚至库恩的批评者也承认：“库恩的二分法虽然是过分简化，但它用很有力的和戏剧性的方法显示，选择不同理论的过程，通常绝不类同一个简单的证明”（McMullin，1993，p.63）。起码库恩的批评者所提的方案也不见得没有问题，例如拉卡托斯的分析虽有不少洞见，然而在那重要的问题（即范式的判准）上答案仍难以令人满意。费也本（Paul Feyerabend）就提出尖锐的批评，指出前进的计划可能也经过长期的退化（如光的粒子说），而正退化的也可能在将来变为前进的，所以我们今天用“退化”为理由摒弃的研究计划仍有可能是正确的。因此拉卡托斯的标准似乎相当空泛，实际选择范式时，仍是没有客观标准的（Feyerabend，1970）。就当代的科学哲学而言，关于科学革命的合理性并没有共识，他们分裂为两个阵营：实在论和反实在论（Kukla，1998；郭贵春，1995）这问题后面再谈。

库恩的科学哲学与宗教的合理性

宗教哲学家米切尔（Basil Mitchell）认为库恩就科学革命的讨论有助于我们探讨宗教的合理性，他指出范式之间的冲突在很多方面都和世界观之间的争论很相似（Mitchell，1973，p.95）：

（1）每方都能解释所有实验证据；

（2）哪一个范式能提供更佳解释是要由科学家判断的；

（3）我们不能准确地列出用以决定范式的规则，科学家要倚赖一些价值，如一致性、融贯性、简洁性、精巧性、说明能力、孕育性等。

这样看来，“有神论者与无神论者那种分歧，就好像对立的科学范式的拥护者的分歧……虽然这些争执不能用严格的证明或归纳法的或然率去解决，但若然一方能使我们更理解所有证据的意义，那原则上我们可理性地选择那方”（Mitchell，1973，p.75）。这也就是说，若科学革命不是全然非理性的，那宗教的选择也不一定是非理性。

米切尔考虑到批评者会认为库恩所证明到的其实是，科学范式和世界观的抉择都是非理性的。他指出这种批评建基于这个假设：“所有推理都依循准确和可列明的规则。所以使用理性评估的字眼（如‘大有可能’、‘合理’、‘满意’、‘充分’）时，就是把那些规则应用到有关的问题上。”（Mitchell，1973，p.88）然后他论证这假设有一些困难：若理性可还原为规则，那我们如何能决定我们所列出的规则是否正确？难道理性的规则能任意选定吗？若我们支持这些规则时说：这些规则与正确的推理吻合，那不是已假定我们能正确辨别那些推理是正确的了吗？这种辨别能力不能建基于规则的应用上，不然我们就会陷入无穷后退的困境。再者，“至少在某些情况下，应用它们［理性的规则］ 时我们需要作判断，在这里，我们若不承认我们有一种不能还原为跟随规则的判断力，那无穷后退的问题无可避免会发生”（Mitchell，1973，p.89）。

以上讨论显示，虽然范式的选择不可还原为规则与程序，但这不表示理性的判断是不可能的。同理，没有理由不可以用同样的方法比较世界观，及小心地用同样的共同价值去作理性的判断。因为每一个世界观都会与我们的经验和知识有相接之处，我们可检视某一世界观能否说明（抑或扭曲）这些经验和知识，及以此评价那世界观。“任何大规模的理论系统都有高度复杂性，它会包括一些特别核心的观念，是不能轻易抛弃的，不然整个体系就会摧毁或被彻底改变。这些观念和边缘性主张不同，是不能轻松被证伪的，因为只要那体系整体而言仍是可取的，放弃或修正较次要的主张是较合理的。然而去到某一地步，再这样保护那些观念会成为不合理，要决定何时我们到达这地步需要一种经过训练的判断力，就如库恩所言判别范式时需要判断力一样”（Mitchell，1973，p.94）。

米切尔对库恩的诠释较偏向理性主义，但只是一种弱理性主义（soft rationalism）（cf.Pojman）。另一方面，有些诠释偏向非理性主义，认为库恩证明了科学基本上也是受社会和历史处境制约的实践，这一来科学与宗教就更接近了：“库恩对科学知识发展的理解，不单引致理性的概念的彻底重新定义和扩阔，也使我们更敏感理论建构如何以范式的方式塑造科学家的最终目标。要谢谢库恩，神学最终也发展出一种敏感性，觉察到它所有概念模型都受历史处境和范式制约”（van Huyssteen 1989，p.148）。然而van Huyssteen仍不愿意采纳科学和神学的反实在论，不然，“什么能阻止它们变成纯粹的意识形态呢？”但显然他的立场有如走钢丝一样不稳定。

重新评估科学与宗教的传统对比

以上讨论反映一种趋势，就是当代科学哲学由逻辑性的科学理论过渡到历史性的理解。

（1）科学方法不能还原为抽象的逻辑定律或准确的规则/程序。（关于印证的悖论，如乌鸦悖论，就显示这点，参见陈晓平1994）相反，科学方法慢慢发展、不断改变，它用的标准是特定于某处境或当道的范式。

（2）科学理论不能严格地证明，它们的印证或证伪也不是简单、清晰的事情，而是视乎很多复杂的因素和科学家的判断。

（3）科学的架构并非建于不可移动的磐石，理论的高塔也非稳如泰山。事实上科学理论要整体地考虑：

①观察已被理论渗透，观察与理论的分野并非绝对；

②科学理论不能孤立地考虑，还要考虑它所属的整个研究计划（拉卡托斯）或研究传统（Laudan，1977），评估要就后者的层次进行。

（4）科学与形而上学也不是互相排斥的，科学研究传统经常蕴涵某种形而上学，而高属次科学理论的争执，也和形而上学的争执相似（Trusted，1991）。

所以不论波普、库恩和拉卡托斯之间的分歧之处，当代科学哲学的整体发展方向严重地挑战实证主义的二分法：科学就是理性，宗教就是非理性，并揭示实证主义所投射的科学与宗教的对比有不少错谬。下面我会探讨科学实在论（scientific realism）与反实在论（antirealism）的争论，从而进一步反思科学与宗教的合理性。

实验操纵论与科学实在论

一个支持科学实在论的主要论据是实验对世界的操纵，哈金（Ian Hacking）首先提出这种论证：“实验工作为科学实在论提供最强的证据，这不是因为我们能测试有关元项（entities）的假设（hypothesis），而是因为那些原则上不能被‘观测’的元项能经常地被操纵，去产生新现象和探究大自然的其他层面”（引自Peacocke，1984，pp.27-28）。不少建基于科学的工程壮举（如发射火箭）就是这种操纵能力的明证：“我们可以由零开始去建造一些能相当可靠地运作的机器，有时我们利用这个或那个因果网络。因此，对有关元项的科学实在论的最佳证明，不是理论建构，而是工程学”（Hacking，1983，p.275）。

Peacocke是著名的科学家和神学家，他相当支持哈金的论证，他认为“物理学家对电子的存在的信心……建基于他们今天能进行的实验——一是重复原初引介性的实验一是……设计新实验，而在这些实验中，之前假设的元项是被用作工具的。……当我们能以系统的方式使用电子去操纵大自然的其他部分时，电子已不再是仅仅假设性的东西，不再是由推论得知的。它的存在已不仅是理论，而是有实验基础的”（Peacocke 1984，pp.27-28）。这种论证强调他们要支持的是有关元项的实在论，而不是有关理论的实在论。例如实验的操纵性为电子这种元项的存在提供强力证据，但这不表示我们有关电子的理论是全然正确的。这种区分是为了说明为何在科学史上，虽然有关电子的理论不断被更改和修正（特别是一些早期的电子理论今天基本上已被视为错误），但这仍然不妨碍我们成功地指涉电子。

虽然我对科学实在论的立场是同情的，但我不认为哈金这类论证能说服反实在论者，例如他们经常说“我们能使用电子去操纵大自然”这种话，但反实在论者根本就不会同意这是对科学实验的正确描述，他们会说他们只能看到某些仪器和某些操作，也同意它们能产生某些读数或现象，但把这一切描述为“使用电子去操纵大自然”，根本就是假设了有关电子的理论，所以是实在论者在乞求论点！元项与理论的区分不是完全无用，但认为我们可以摆脱理论而直接指涉电子，恐怕是不可能的（参见Resnik 1998年的批评）。

再者，从科学史的角度看，我们过往以为可以用实验操纵的元项有时后来被“证实”是不存在的，那即是说实验的可操纵性并不能保证不可观测的元项的存在，中国台湾的科学哲学家陈瑞麟就举出不少反例：“给吕克（Otto von Guericke）使用地球德性（terrestrial virtues）创造了硫磺起电机（electric machine）；18世纪电学家使用‘电素流’（effluvium flux）创造了点火器（莱顿瓶的前身）；18世纪燃素理论家使用‘燃素’操作金属还原并发现了氧、氢等气体；18世纪热学家使用‘热质’创造了种种量热学现象（calorimetric phenomena）（包括比热、合成热、溶解热的测量）；19世纪马克斯威尔和赫兹的“电磁以太”（electromagnetic ether）创造了无线电通讯器等等”（陈瑞麟，2010，第275～276页）。他接着对哈金的实在论提出批评：“我们如何知道产生新现象的原因就是实验学家设定的实验元项，而不是实验工具的有效组合？”（陈瑞麟，2010，第276页）这样看来，并不能说哈金的实在论一定是实验的操纵性的最佳说明。

哈金曾对陈瑞麟的批评作出响应（Hacking，2008），但他似乎并不能平息陈所提出的怀疑，他只是重申实验室中科学家操纵物质的实作经验是支持实在论的最强证据，但承认“最强的证据总有可能是假的”（陈瑞麟，2010，第276页）。我不是认为哈金的实验实在论完全没有说服力，事实上科学实验的精密和稳定性往往叫人惊讶，所能产生的实效也是出人意料，然而从最严谨的理性标准看，这似乎还未能成为一个独立的说服反实在论者的论证。

科学的成功与科学实在论

现代提倡怀疑的诠释学（hermeneutics of doubt），特别是我们日常生活的领域（Lebenswelt）（如伦理、宗教和心灵的体验）都被质疑，变得不可信。然而一些人能怀疑一切，却往往认为科学知识的可靠性是不容置疑的。然而当代科学实在论与反实在论的长期和难分难解的争辩，显示怀疑的诠释学的扩展是难以限制的。我们真的能用理性证立科学知识的可靠性吗？一个最常见的论证诉诸科学的惊人成就（这指实际上的成功，如作出预测、改变世界），若科学理论不可靠、并非真理，那这些成就不就是太神奇了吗？早期提出这论证的有普特南等。

然而当我们小心检视这论证（由科学的成就推论到科学知识的可靠性），然后加以无情的怀疑时，不是每个哲学家都同意这论证站得住脚。从逻辑上看，实际上的成功既不是科学真理的充分条件，也不是必要条件。一些科学理论以前也相当成功，并作出不少准确的预测，如牛顿力学、以太或以太理论等，但今天已被证伪。另一方面，有些我们视为真确的理论作出的预测时未必成功，可能只是在推衍预测时出了其他问题，如在古希腊时代提出日心说的科学家预测视差（parallax）的存在，但当时这预测被“证伪”了，因为天文学家找不到视差。然而这只是因为当时人们并不知道宇宙远远比他们想象的大，而他们的仪器也没有今天的精准度。这显示实际上的成功也不是科学真理的必要条件。

有力地提出这类批评的是著名科学哲学家劳丹（Larry Laudan，1984，1996），特别是他在1996年的论文非常有影响力，因为在文中劳丹列举具体的科学史例证，指出不少曾相当成功的理论，今天不单被视为有错谬，更甚者是它们尝试指涉的元项根本不存在，所以连“近真”也说不上！例子包括“古代与中世纪的晶体天球理论、医学上的体液说、静电的电素理论、地质学的灾变说、化学燃素理论、热质说、生理学的生机论、电磁以太、光学以太、生物学的自发生成理论等等”。（陈瑞麟，2010，第252页）（原文参见Laudan，1996，pp.120-121）这种推论被称为悲观的归纳推论（pessimistic induction），即是说若当我们从科学理论的不断兴替的历史作出归纳，那似乎显示过往广为接受且相当成功的理论都一一被取代，都被视为错谬，所以，今天我们接受的科学理论很可能在未来会被取代，也会被视为错谬。这即是说科学理论顶多有近似真理的地位，而这个判断也顶多有或然性而没有确定性。这更加显出真理和成功的关系的薄弱，特别是当代实在论者大多承认科学理论也很可能不是绝对真理，顶多是有近真性（verisimilitude），那近真性与实践性真的有坚实的关系吗？这个问题非常困难，因为近真性的概念本来就非常模糊，也不知道如何作出量度。假若我们清晰看到一个终极目标和两位赛跑选手，我们可说A君比B君更接近目标，然而当我们根本不知道终极目标在哪里（最完整的科学真理）时，又如何判断A理论比B理论更近似终极真理呢？

科学实在论与最佳说明推论

有些人建议把科学实在论当作一种经验假设，再用科学方法检视它，正如科学家把能提供最佳说明的假设当作有最大可能的真理（这被称为最佳说明推论［inference to the best explanation，IBE］），他们也认为科学实在论是科学的成就的最佳说明，所以也最有可能是真理。然而不久就有哲学家指出（如Fine，1984），这种证立科学实在论的方法犯了循环论证的毛病：假使最佳说明推论本身就是应该接受的，那很多满足这条件的科学理论就自然可被证立；若我们不接受最佳说明推论，那也不会接受用这方法支持科学实在论。

事实上，科学工具论者（instrumentalist）（如van Fraassen）对科学的成就有另类解释，他们指出今天的科学实在论会接受很多不可观察的元项，以解释经验的规律（empirical regularity），但他们从根本发出挑战：为何坚持经验的规律需要说明呢？若我们走上这条“寻找说明/解释”的不归路，肯定是没完没了的。若不接受无穷后退，那或迟或早我们要接受某些事物或定律是没有解释甚或不能解释的。既然如此，那为何不停留在可观察现象（observable phenomena）的层面，反而去接受那些神秘难解的事物（如夸克和黑洞）呢？工具论者不用完全否定夸克等概念，他们会说这些概念或理念是我们用来总结经验的规律的工具，帮助我们预测和控制这可观测的世界。就好像统计学家讨论“平均的香港人”的身高、收入、寿命时，我们不用把这有用的概念当作实体看待。他们提出一个两难问题：假设一些科学理论不能用来总结经验的规律，那我们当然不会接受那些理论；若一些科学理论能用来总结经验的规律，那为何不能接受这就是那些理论的功用？为何要坚持它所指涉的不可观察的世界是真实的存在？为何一定要说它就是真理？无论如何，工具论不是更简洁吗？

一些实在论者这样响应：“工具论者在可观察的领域中也接受最佳说明推论，而可观察与不可观察之间的分野并非绝对的，难以在知识论上担当这么重要的角色，所以在可观察领域接受最佳说明推论，而在不可观察领域中不接受最佳说明推论，是有点任意性的。所以实在论比工具论更合理。” 当代著名科学实在论者赛洛斯（Stathis Psillos）就指出可观察性（observability）这概念本身并不清晰，也不能把“可观察性”等同“可认知性”（epistemic accessibility）（Psillos，1999，pp.190-191）我相信实在论者这里的论证不无道理，但严格来说也不能证明工具论是错的。否定最佳说明推论的普遍性甚或彻底否定解释事物的需要，也没有什么逻辑矛盾，也没有和我们的经验冲突。在可观察领域接受最佳说明推论，而在不可观察领域中不接受最佳说明推论，也没有什么矛盾。

赛洛斯与史丹福的争论

赛洛斯是维护实在论的健将，然而他也承认：“没有实在论者能否认劳丹的论证有某种程度的说服力，它指出我们的归纳证据的确显示在科学里也不大可能找到所有真理或只会找到真理［而不犯错］，即是说所有科学理论有相当可能将来会显出严格来说都是错的。这似乎是实在论者不能不承认的”（Psillos，1999，p.103）。他也同意“一些过往的理论曾经在经验上成功，且被接受为证据的‘最佳说明’，然而后来都被放弃了——被认为是不足和错误的”（Psillos，1999，p.82）。然而他仍然坚持成熟和成功的科学理论有近真性，它们能描述真实世界的一些重要特征。他使用的也是一种最佳说明推论（Psillos，1999，p.79），那他又如何说明科学过往的失败？如何面对悲观的归纳论证呢？

上面提到Fine批评科学实在论者的循环论证：假设了最佳说明推论（IBE）的可靠性，但这正是备受争议的科学方法论。赛洛斯尝试响应这个批评，他认为这种维护实在论的推论并非恶性循环论证（Psillos，1999，pp.81-90），他在辩护中假设了一种外在论的知识论（externalist epistemology），我认为外在论对解决基本的知识论难题是无济于事的，但因牵涉很多技术性讨论，不在这里详述了。他也说他的论证不用假定IBE的可靠性，“一切所需要的只是我们没有理由怀疑这法则［IBE］的可靠性，我们现时所知道的不会使我们不信任这法则。……若某人想否定逆推法（abduction）［IBE］的可靠性，应该是他去给出理由”（Psillos，1999，p.85）。我不认为这种回答有太强的说服力，赛洛斯假定了证明的责任（burden of proof）在反实在论那方，他假设了对IBE的信任最少是初步合理的（prima facie rational），我自己不是反对这些看法，只是指出这对反实在论者而言也与乞求论点无异。何况反实在论者会说他们不是要否定IBE的可靠性，而是在询问接受IBE的可靠性的正面理由，这问题本身难以说是不合法的。

赛洛斯亦对劳丹作出详细回应，例如他说劳丹的一些例子属于不成熟的科学，所以不能用以否定现在已成熟的科学（Psillos，1999，pp.107-108），他也尝试对另一些例子作出诠释，认为假若一个科学理论真的曾经成功，那虽然它后来被取代，但它里面的一些核心真理亦会是屹立不倒的，被后期的理论保留的，所以这印证了原初的理论仍有某程度的近真性：“若一个理论有真正的经验成功，那我们可合理相信它有一些理论成分是近真的”（Psillos，1999，p.109）。他承认他并没有一个普遍的判准，但认为我们可把焦点放在一些特定的理论和它们的成功上。他也设想反对者会说：“我们总能在事后说某理论虽然不全对，但有这些或那些理论成分是近真的，但这都是‘事后孔明’。”赛洛斯则回应说：并非如此，优秀的科学家往往在理论被修正前就能判断哪些理论成分是较有可能是近真的，他也举出了Lavoisier和Maxwell等例子（Psillos，1999，chapter 6）。

然而赛洛斯的历史诠释也被批评为选择性解释，例如史丹福（Kyle Stanford）指出Maxwell的确认为以太是一种物质性和机械性的存在，而且这是有因果的必要性的。但从现今的电磁理论看，这些说法都是错的，那Maxwell所认为他理论中的“核心真理”根本就是错谬（Stanford，p.560）。所以纵使赛洛斯能成功论证成功的理论总有些“真理成分”，但我们从过往的科学史例证看，我们根本没有办法在现理论中区分哪些是“真理成分”，哪些不是，这种实在论并不能证立我们对现时“成熟”的科学理论的信任是合理的（Stanford，p.561）。因此，他认为赛洛斯对实在论的维护顶多是空洞的“胜利”。这里还有很多复杂的论点不能一一介绍，但我相信已足够显明以最佳说明推论方法支持科学实在论，也并不像我们原初想象的那么简单。

科学实在论与基础的信任

总结以上讨论，我想指出若我们坚信实在论比工具论优越，其实往往已假设了几种基本的理性原则。

（1）寻求理解原则（Principle of Intelligibility）：若其他情况不变，寻求事物的解释比不寻求更合理或可取。

（2）公平原则（Principle of Impartiality）：在应用一种原理时，我们若找不到事物之间的相关区别，就应一视同仁地应用。

（3）初步信任原则：如赛洛斯也指出，“分析到最后，我们只能倚赖一些基本的探究方法，不得不如此”（Psillos 1999，p.89）。

然而我们难以再用其他东西证立这些原则，而这些原则似乎暗地里蕴藏一种信心，就是宇宙整体来说是可以理解的，人类的认知能力也是可靠的。我们也要信任这些原则能把我们引向真理。

结语：科学与宗教是寻求可理解性的伙伴

若秉承这种精神，我们会看到科学世界观本身就衍生很多问题，是科学本身不能回答的（Peacocke，1993，pp.87ff）。例如：

■ 为何世界会存在？为何不是空无一片？

■ 大爆炸为何发生？

■ 为何世界会有精巧的秩序？这么奇妙的生物从哪里来？

■ 为何这秩序能被我们的理性探索？科学为何可能？（爱因斯坦就认为这是不可思议的。）

■ 为何世界会产生有意识的存在，且能辨别价值呢？

再者，在科学领域以外还有各种耐人寻味的人类经验，产生种种问题：

■ 内省经验：自我是什么？为何我会生存在世上？有什么意义？我有自由意志吗？

■ 道德经验：善恶的终极根源是什么？人的良知从何而来？人有没有能力实现完美道德人格？应如何克服内心的罪恶？

■ 美感经验：为何世界存在各式各样的美丽？为何人有审美和艺术创造的能力？美的根基是什么？

■ 人际经验：为何人与人之间能建立深刻的关系？家庭的意义是什么？爱从何而来？世上存在绝对的爱吗？又为何人与人之间有疏离和仇恨呢？

■ 宗教经验：为何世上有各类宗教经验或体验？为何这么多人宣称遇见神，且生命被它改变？

■ 历史经验：历史有没有规律？历史的意义是什么？

既然寻求理解是科学的基础，而我们不应任意限制这种探索，那我们的世界的确有很多奇妙的特性，很自然驱使我们去提出上帝的问题。（若我们任意限制寻求理解的探索，那工具论者也任意在另一个地方画下界线时，我们又有什么话可说呢？）或许上帝就是这种探索的终极答案，能圆满地解释以上各种经验和所有重要问题。若是如此，科学与宗教就能融贯地嵌进一种世界观，能完全满足我们对理解与意义的追寻，宗教的世界观在这情况也呈现一种合理性。

当然上面只是方向性的探索，究竟宗教的世界观能否为人类整体的经验和知识提供良好的说明，是很复杂的问题，要另行处理。然而若前面所论到当代的科学哲学的发展大致正确，我们已有足够的理由抛弃实证主义关于科学与宗教的陈旧观点，用开放的心去探究科学与宗教之间的对话，去寻索世界的终极可理解性。