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1976年出版的Archetype and Allegory in the Dream of the Ｒed Chamber是浦安迪（Andrew H. Plaks）的处女作，彼时这位美国汉学家刚及而立，未至不惑，正处于精力旺盛、灵感迸发的创作黄金期，但是受年龄阅历以及文化背景的制约，当浦安迪面对《红楼梦》这样一部厚重的研究对象时，还是留下一些道之不足，意犹未尽的遗憾。 2018年10月，夏薇翻译的《<红楼梦>的原型与寓意》中文版由生活·读书·新知三联书店出版，浦安迪在《致中文读者》中便提到Archetype and Allegory in the Dream of the Ｒed Chamber是他的处女作，出自博士学位论文，当时的他作为一位年轻的外国学者，对中国文学文化的领会也并不深刻，因而存在许多细节上的小错误。这四十年来，他仍然在时时翻看本书、思考本书存在的问题。[1] 浸润中国文化大半生的浦安迪的此番话显然出于儒者的谦逊，事实证明《<红楼梦>的原型与寓意》英文原版虽然是作者的雏凤初啼，却一鸣惊人，奠定了其在美国汉学界乃至整个红学界的地位。 钱锺书将《<红楼梦>的原型与寓意》视为沟通东西方文学的门径，赋予其非同寻常的意义，可谓不吝溢美之辞。他充分肯定了本书的价值，认为《<红楼梦>的原型与寓意》的诞生使中国文学研究冲破了闭关自守的“汉学”，使得中国文学作品不仅仅是汉学家的研究对象，而可以与世界名著一起成为一般人的文化修养。[2] 李欧梵认为中国古今小说中，兼具“狐狸”和“刺猬”两种特点的，只有一部《红楼梦》。我国批评家善于在版本及作者家世上做研究，除此之外也只是注重人物、居室及小说中的诗词和意境，而对于整个小说的架构上的深入研究却很缺失。 李欧梵认为我国批评家的普遍研究方法为“狐狸型”手法，而浦安迪却善于用“刺猬型”手法，即以中国文化中的阴阳五行属性为中心，以期研究《红楼梦》的艺术价值。[3] 这种提法颇为新颖，较之钱锺书，李欧梵态度平和许多，他将浦安迪与中国学者的研究看作互补的两方面，强调了本书的不可或缺性。 值得一提的是这部以“文化”立意的红学研究著作特别契合周汝昌的红学主张，周汝昌一向强调红学研究中的文化研究，他非常赞赏浦安迪运用“五行”的相关概念来阐释《红楼梦》的艺术手法，他认为这种研究在海内外均为“进入文化性质的研究先声。”[4] 如果说钱锺书、李欧梵是从比较的视域对该书进行定位，周汝昌则是将之纳入整个红学史以观照，强调本书在红学界的独特价值。这种评价虽与个人旨趣不无关系，但也不失客观性。 中译本尚未问世的前四十年，《<红楼梦>的原型与寓意》英文版不仅进入了红学学术史，引起了广泛的关注与研究讨论，而且其中的重要概念（“互补二元性”complementary bipolarity和“多项周全性”multiple periodicity）与文化研究方法也被应用于中国古代小说的研究中。 近十年来，多篇硕士学位论文与期刊论文都对这一概念进行了阐释与应用。比如《论浦安迪‘二元补衬’视阈下<金瓶梅>研究》（王佳宁.华东师范大学硕士论文，2014）;《浦安迪‘二元补衬’视阈下的<金瓶梅>研究》（黄亚欣.华东师范大学硕士论文，2015）;《<红楼梦>节日叙事中的“二元补衬”模式——以元宵节和中秋节为例》（于立杰.明清小说研究,2019(01)）等。 由于《<红楼梦>的原型与寓意》结构的特殊性，在收获赞美的同时，争议也一直没有停息。本书共有九章，其中前四章讨论原型，以“神话”为中心。后四章讨论寓言，以“庭园”为中心。最后一章为结局与结论。涉及到《红楼梦》的部分主要是第四章与第八章，而其他的六章都是对中国文学文化进行阐释，同时将中西方相关概念进行比较研究。 关于本书的争议主要集中于结构内容上的“下笔千言，离题万里”以及寓意批评的“以偏概全，违背文本”。 随着周汝昌、冯其庸等老一辈红学家的相继离世，百年红学进入到了趋于理性的反思转型阶段，《<红楼梦>的原型与寓意》中译本的出版恰为我们提供了一个契机，在前辈丰富的研究成果的基础上，我们站在巨人的肩膀，回顾红学学术史，能够更加心平气和得思考如何用学术的眼光，审美的态度重新评价这样一部西方汉学家的红学著作。 首先，我们需要了解浦安迪为何选择《红楼梦》作为研究对象。 浦安迪在《<红楼梦>的原型与寓意》的前言中介绍自己一开始对《红楼梦》感兴趣是20世纪60年代，在台湾求学时期，这一阶段的外国留学生为了学好汉语、深入了解中国文化，纷纷以《红楼梦》为阅读目标。但是这本浓缩中国千年文化传统与美学思想的巨著对于外国留学生而言，确实有很大的难度。 好在当时有几位老师是传统书香门第出身的文人，长于中国传统庭院，耳濡目染，对中国文化非常了解。因而对留学生们阅读理解《红楼梦》提供了很大的帮助。[5] 可见，浦安迪从一开始便将《红楼梦》视作打开中国传统文化之门的一把钥匙。在汉语标准教材尚未面世普及的时代，近代西方人学习中国语言文化便从《金瓶梅》《西游记》《水浒传》《红楼梦》等白话小说入手。 而较之其他作品，《红楼梦》显然具有更加宏观的传统文化包容力，浦安迪对于这一点极为敏感，本书中他将二分之一的精力置于对“庭园”的观照，他坚信曹雪芹在创作《红楼梦》时，早已形成一个宏大的视觉理念，也就是浦氏所谓的“全视觉”，这一理念支持着曹雪芹为自己作品中创造的世界而命名。[6] 在这种整体观的驱使下，浦安迪立志发掘曹雪芹书中之“大观”，所以他以文化为目的选择《红楼梦》作为对象具有必然性。 浦安迪称自己于本书出版后，又将《红楼梦》翻阅了十几遍。考察浦安迪关于中国叙事学，中国古典小说，《红楼梦》等问题的诸部著作，我们可以感受到他对于《红楼梦》文本以及中国文化的熟稔。 在中国现当代学者致力于“当代化”“向外看”的同时，西方汉学家往往对于“老派”“传统”有着不同寻常的迷恋。《<红楼梦>的原型与寓意》体现了浦安迪对于中国文化中阴阳五行的痴迷。 除此以外，浦安迪的其他著作都渗透了中国传统文化与传统学术研究方法，比如《红楼梦批语偏全》（北京大学出版社2003年版）便体现了作者对传统批注的偏爱，这部著作辑录《红楼梦》早期抄本以及旧刻本上的评点，其“全”在于著者涉猎《红楼梦》批评本范围之广，包罗世界范围内目前可见的汉籍书库，包括抄本、原刻本、胶卷、复印本等形式，填补了文献研究的诸多空白。 其“偏”在于著者按照“通、奇、深”的三种不同准则来甄选评点批语，并不是著录所有可见的文献，由此诞生既有传统学术血脉又烙印上著者鲜明个人特色的《红楼梦》研究著作。 1989年浦安迪在北京大学讲学时开设了一门题为“中国古典文学与叙事文学理论”的课程，《中国叙事学》（北京大学出版社1994年版）便在此基础上诞生，本书立足于比较文学的角度，探讨中国古典小说的独特叙事方式。 本书的意义在于作者并没有将西方的叙事学理论套用在中国古典小说中，而是以《红楼梦》《金瓶梅》《西游记》《水浒传》《三国演义》等经典著作为例，总结中国传统叙述学的特色。 《明代小说四大奇书》（中国和平出版社1993年版）也是聚焦于中国“奇书”文体的独特性，强调文人在小说创作中的价值，发掘“奇书文体”固有的美学手法与思想内涵，从而推崇中国文化传统独有的雅俗交融的伟大精神。 浦安迪清醒得认识到因为文化的极大差异，西方的叙事学理论并不能直接应用于中国的传统小说上，所以，他致力于中间理论环节的构建。他认为西方叙事传统的源头为荷马史诗（epic），后来发展到中世纪形成中近世罗曼史（romance），在叙事学传统上最终形成长篇小说（novel）。 而中国的古代文学发展脉络则是由诗三百篇溯源，再向骚、赋、乐府发展，由此又演化为律诗和词曲，在抒情文学基础上最终发展成为小说。 也就是说西方与中国的发展脉络是截然不同的，前者是叙事学传统，而后者即使是作为叙事文学的小说，也是建立在抒情传统的基础上。[7]在从源流上认识到二者的差别后，浦安迪提出了“奇书文体”的概念。 不同于过去偏重时间概念的“古典小说”的划分，亦或是偏重形式的“章回小说”的划分，浦氏“奇书文体”的提出基于中国叙事文学的文化美学模型。他认为“奇书文体”是明清文人的审美趣味与文学修养的体现，已经形成了一种成熟而稳定的文体，其中的美学手法与思想抱负都是固有体例。[8] 《红楼梦》作为“奇书文体”之一，自然应该根植中国文化土壤。基于此，浦安迪抛弃了过去对研究对象结构、修辞、思想内涵等片面性研究，而是从文化的根源进行宏观把握。 浦安迪认为，在中国神话的起源中，伏羲和女娲的婚姻关系代表了中国文学系统的原型，即一种周而复始的互补二元性。这种模式在《易经》中有着清晰的表述，而在《红楼梦》中，也无处不体现着这一原型结构。 要想解读这一原型结构，就必须建立在中国的逻辑方法上，而要想了解中国的思维哲学，又要回到《易经》。浦氏的论述很容易让我们联想到道光年间“以易解红”的张新之。 张新之在《红楼梦读法》中写道：“《石头记》乃演性理之书，祖《大学》而宗《中庸》”，“是书大意阐发《大学》、《中庸》，以《周易》演消长。以《国风》正贞淫，以《春秋》演予夺，《礼经》、《乐记》融会其中。”[9] 张新之便是将《红楼梦》置于整个中国文化思想史的脉络中，以传统学术的解经方法对《红楼梦》进行分析。《<红楼梦>的原型与寓意》的特色之一在于从五行关系的角度阐释宝黛钗凤云分别对应的土木金火水属性，明显是对张新之相关观点的发挥。 张新之以阴阳五行的方法解读林黛玉与薛宝钗的属性与寓意，他认为林黛玉为木属性，行东方，属阳。薛宝钗则为金属性，行西方，属阴。[10] 《<红楼梦>的原型与寓意》第四章《<红楼梦>的原型结构》进行了由原型到哲学文化再到小说的逐级解码，运用西方的修辞学阐释学方法，讨论了人物，场景，故事结构，文化内蕴的二元属性问题，是在对张新之的研究进行深入思考后，进一步的理论阐发。 张新之别具特色的评点是植根于深厚的经学背景上的，而熟稔传统评点的浦安迪则将这一最能体现传统学问的特色观点巧妙得置换为西方的概念，他认为中国文化原型的独特性是《红楼梦》的肯綮，亦是妨碍西方读者理解文本的最大困难。“我们已经看出，被周密构建成永久性程序的不间断的交替活动对于小说的西文意译来说是一种障碍，永远无法得出定论。”[11] 因而浦氏此作便带有给西方阅读者解决这一难题的使命感，他尝试成为一个“中介者”，用西方的理论来阐释最传统的中式文化思想。 浦安迪在《浦安迪自选集·作者小序》中提到自己既从小接受美国系统的学术训练，善于应用比较文学的理论观点与研究方法，又因为作为犹太人，一直将文献评论批注作为研究本国古典文本的工具，这与中国传统学术研究方法是契合的。[12]可见这位平素谦逊的学者对于“中介者”这一身份的自矜。 这就可以解释为何这本《红楼梦》研究专著会令读者有“下笔千言，离题万里”之感。浦安迪的这种方法与布局使得一些学者认为他并没有深入《红楼梦》文本，而是无限制得过度阐发，担忧会造成理解的偏差与欣赏的局限性。 实际上，当浦安迪本着探究文化的目的选择《红楼梦》为研究对象以后，方法与目的便成为了一对辨证的关系。一开始浦安迪想要以《红楼梦》为门径介入中国传统文化，而在具体操作中，比较视域下的中西文化又成为阐释《红楼梦》原型与寓意的工具。 这样，以往读者的误会便可解，该书的重点在于“原型与寓意”，这两者是作为一个被阐释者，也是一个阐释的工具，而不是一个抽象的概念去生搬硬套在《红楼梦》上，中国传统文化也是在被阐释的过程中渗透于读者的阅读体验中。 浦安迪预想到了读者的困惑，故而在导言中努力解释这一问题，他强调“原型”概念只是作为抽象出的一个“可识别的反复出现的元素”，而不是作为“人类思想的深层标志”，或是“某个文明思维的钥匙”。 这样一来，作为“元素”的“原型概念”在一个特定的文学作品中的变化与转换便可以对解释提供帮助。文学原型的结构明显取决于所谈论的文化语境。[13]这种尝试对于习惯于“狐狸型”研究方法的学者而言，确实失之严谨，但是就专著本身以及作者的整个学术研究看，是可以自洽的。 四十年后，当我们以中国读者的角度，以红学学术史的眼光重新审视《<红楼梦>的原型与寓意》这部书，也许会发现其观点与方法已不再新颖，甚至暴露出种种局限性。这种批评无可厚非，因为学术最终是指向现在的。 但是，我们不可否认这本书在红学学术史上的地位，它启发了众多研究者，为文化研究介入文学提供了新的视角与方法。我们尤其不能忽视的是，本书一开始是面向西方受众的。对于普通的西方受众而言，中国文化与《红楼梦》是神秘而陌生的，在此以前，起沟通作用的著作寥寥无几。 因而，让《红楼梦》乃至中国文化走出去，让西方读者对这部晦涩难懂却博大精深的东方巨著感兴趣，愿意看，能看懂，是《<红楼梦>的原型与寓意》的真正价值所在，也是诸位大师对本书推崇的根本原因。 注释： [1][5][6][11][13] 浦安迪.《红楼梦》的原型与寓意[M].夏薇译.北京：生活·读书·新知三联书店,2018：1,1,229,73,9. [2] 钱锺书.钱锺书集[M].北京:三联书店，2002：184. [3] 李欧梵．西潮的彼岸[M]．北京:人民文学出版社，2010：77. [4] 浦安迪．红楼梦批语偏全[M].北京:北京大学出版社，2003：2. [7][8] 浦安迪.中国叙事学[M].北京：北京大学出版社，1996:9-10,24. [9][10] 朱一玄.红楼梦资料汇编[M].天津：南开大学出版社，1985:683,685. [12] 浦安迪．浦安迪自选集[M]．刘倩等译.北京:生活·读书·新知三联书店，2011:1. |
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