现象学观念是如何起源的？——德里达与胡塞尔的分歧

尚杰

德国哲学家胡塞尔(E. Husserl，1859—1938)的现象学的秘密，在于他重新思考观念的起源；“起源”是基础，它支撑起整个现象学思想大厦。但是，在法国哲学家德里达(J. Derrida， 1930—2004)看来，这一现象学观念的基础并不牢固，因为胡塞尔并没有说清它的起源，只是将起源的时间路径视为通畅的、现成的，而没有看到观念的时间起源路径中的种种障碍，会导致现象学观念自行消解，在效果上就是解构。正是在“起源”看法上的不同，把德里达与德国现象学传统区别开来，德里达的哲学也正是从批评现象学起步的。本文拟从德里达早期的两部著作入手，讨论他在起源问题上与胡塞尔现象学的分歧。

一 现象学冲动来自瞬间某种神秘的渴望

胡塞尔在晚年写了一篇非常重要的文章《几何学的起源》，它是理解胡塞尔现象学秘密的一把钥匙，现象学所涉及的主要问题几乎都在里面了。广义上的几何学观念，是胡塞尔说的哲学“观念”的一个雏形。如果再考虑到胡塞尔的数学出身以及他被弗雷格(F. L. G.Frege，1848—1925)的意义理论惊醒从而放弃了“算术哲学”中隐含的心理主义立场，我们就要避免一种根本性的偏差——认为胡塞尔的思想在倒向东方的哲学而不是在批判性地继承柏拉图(Πλατών，前427—前347)的思想。为什么呢？因为胡塞尔的观念就是“理念”。说这个理念是哲学意义上的，根据在于它是科学意义上的；而为了找到哲学与科学观念的雏形，胡塞尔首先想到的是几何学。他所感兴趣的，一言以蔽之，就是从感性的质料出发，如何朝向几何学的观念？观念与感性质料之间到底是怎样的关系？观念是起源于感性质料吗？

感性质料，或者说，人们的生活世界，是活生生的、原始的，它在科学没有产生之前就已经存在了。生活世界在什么意义上是又不是科学世界的来源？生活世界还包含了人们的日常语言或自然语言，但并不自动包括人工或人为建立起来的所谓“科学语言”，如几何学语言、电脑语言等。科学语言，就像《圣经》里说的，是一座语言的巴别塔，它可以实现人类一种普遍语言的梦想，实现人类之间无障碍地交流思想。用胡塞尔的话说，它使人与人之间建立起一种“主体间性”。在这种普遍的语言面前，人人即我，我即人人。

德里达为胡塞尔的《几何学起源》写了一篇著名的“导论”，胡塞尔的原文只有43页，而德里达的“导论”写了171页。这个不对称的篇幅对比意味深长，而且德里达把自己很多原创性的思想放在众多的注脚里。这里有解构式阅读的原初秘密。这种秘密就在于，在阅读时，首先要怀着尊敬与虔诚的心情努力去接近原著的意图，不要在阅读之前怀有任何偏见或蓄意不赞成。一种完美的理解就是，从原著内部出发，发现其中的细微模糊之处、发现其中隐蔽的可能性，然后加以创造性的澄清，使原著以新的面貌出现在世人面前；而这种思想面貌，是出乎原作者意料之外的。

什么是胡塞尔的理念或梦呢？在德里达看来，就是对日常经验现象的“还原”，也叫做“搁置”“加括弧”——这些玄而又玄的哲学术语，其实质内容是简化经验内容。经过这样的简化，经验变得清楚明白了、透明了、本质化了，同时也贫困化了。这是理性、观念论或理念论的效果，是逻辑与科学的效果，但不是幽灵或者灵魂的效果。在这个过程中，清晰性掩盖了秘密性，具有前提性的观念假设代替了模棱两可的神秘性。正是这样的解读，暴露出哲学研究两种根本不同的可能性，胡塞尔现象学代表了西方古典哲学的最后痕迹，而德里达对胡塞尔的批评或解构式阅读，预示着“后现代思想”的未来走向。

以上有一个关键词，叫“推迟”，或者说推迟梦的实现。这个推迟，就是德里达后来大名鼎鼎的“延异”(différance)一词的原初表达方式，是产生差异的学理依据。在胡塞尔非常庄严地叫做“意向性”之处，德里达称之为抽象的意志有一种现象学冲动，它始终朝向胡塞尔的理念世界。这种抽象的理性冲动可以反复进行，但每次冲动之间的区别只是数量上的，而不是质量上的。这就像三角形代表古今中外的一切三角形，它只与空间有关，与时间的流逝无关。意向活动的“再一次”永远指向原初的出发点，这就是从外感官的自然经验的态度中还原出来的“抽象目光”或者叫“本质的还原”，它所瞄准的其实并非一个对象模式上的意义，而是一个抽象的X。

数学—几何学的研究对象是纯粹观念性的，它脱离或不依赖任何具体个人的经验主体、任何具体时间场所，它不是此时此刻才显现，而是事先“已经”存在于一个纯粹观念的世界之中了。接下来，还会反复提到这个“已经”。它在价值上，等于“永恒”。另一个需要澄清的的概念，在胡塞尔那里，“历史性”(l’historicité)问题不等于“历史”(l’historire)问题，“历史性”属于理念本身的领域，而“历史”属于经验的或生活世界。当人们对历史实施一种严格的现象学还原时，“历史性”本身就显露出来。现象学还原就像是一个纯粹哲学态度的筛子，把一切非哲学的因素或者所谓“自然的态度”，无论这些因素或者“态度”是历史上的还是现实的，都筛除干净。剩下的，就是纯粹理性的沉积物，胡塞尔将它叫做“现象学剩余”。这个剩余或这个痕迹，在自然态度下是无论如何发现不了的，普通人或者说非哲学的民族意识中没有这个梦。这种情形，同样适用于现象学态度中的“自我”概念。这是哲学的“我”，具有普遍性或“主体间性”，与自然态度下的任何个人没有关系。在这里，身份问题非常重要。当胡塞尔这样的哲学家说“我”时，其所指是超越他个人的。这是一个高贵的“我”，即精神的高贵，也就是理性。这种高贵的理性，或者说现象学态度即哲学态度，保证了“历史性”能完美地送还回来。

为了准确理解胡塞尔，首先必须做的，就是澄清他所使用的一系列概念。这个工作的严肃性有点像笛卡尔(R. Descartes，1596—1650)，也叫做“扫清思想障碍”。例如，胡塞尔说，为了实施纯粹哲学思考，要使普通人的日常心理活动失效，他用的术语叫“中立化”(neutralisation)，其实就是对日常现象的“还原”。换上“几何学起源”的情形，胡塞尔的意思是说，几何学观念在经验层面上是何时“第一次”发生的，是如何发生的，纯粹哲学的态度不关心这样的问题，把这样的问题搁置起来。这种搁置，就是哲学与非哲学之间、或者说科学与非科学之间的界限，这是一种中断，或者叫“超越”。但是，这种中断或者超越一定有“第一次”，这个“第一次”绝对不是经验层面上的，胡塞尔思想的纠结和德里达的敏感，就在于如何看待这个“第一次”。

总起来看，所谓搁置、使之失去作用、中断、哲学态度或意向性的改变，这些词语，都是现象学还原的不同说法。有人简单地把这些叫做“现象学方法”，但我认为这绝不仅是方法问题，而是事物本身的问题，是事物本身如何出场的问题。在这些词语里，最有深意的是“中断”。中断一定有第一次，这意味着它是瞬间发生的。瞬间在这里遭遇到“第一次”，瞬间与“第一次”在这里是一种重合关系。“中断”敞开了一个新的空间——几何学的空间。自然世界里原本只有类似三角形状的物体，但没有几何公理定义下的三角形观念。在这个意义上说，几何学观念对自然世界的“中断”体现了精神的高贵或精神的科学抽象能力。

但是，不要误以为，在胡塞尔那里，哲学的态度等同于几何学的态度。不是的，在他那里，哲学的态度与几何学态度之间有着十分微小却又是本质的区别：哲学家关注“几何学观念的起源”问题，而几何学家是从现成的“几何学观念”出发的。胡塞尔说，不能埋葬起源问题，不能埋葬时间问题。胡塞尔的困难在于，既要说到起源，但又不是在经验的意义上讨论起源，而德里达也是这个意思，两个人的态度都是哲学的，但涉及哲学研究的两种不同方向。

上面谈到的“第一次”不是指经验层面，而是在逻辑意义上说的。人们并不在乎谁是第一个几何学家，或者谁在某年某月某日某时灵光闪现，想到了某个几何学公理；人们所重视的，只是逻辑上一定有“第一次”或者叫“发生”。这也就超越了在钟表意义上讨论世俗的时间概念，而是讨论时间的哲学意义。同样，在逻辑上一定有某个人某时刻有了关于几何学的正确观念，于是在文明史上人类思维能力有了惊人的一跳。这个人尝试着从这样的几何观念出发，开启了一个崭新的思想方向。后人的工作，就是一次又一次地重复“第一次”。用我的话说，这惊人一跳的瞬间思想，从此定格为永恒(所谓“放之四海而皆准”，用法文亦可表示为“l’omnitemporalit锓l’universalté”)，而胡塞尔所谓“还原”或“中断”，在显露出“事物本身”或“本质”的意义上说，在效果上等于同时搁置了赫拉克利特(Ἡράκλειτος，前540—前480)的时间之河或柏格森(H. Bergson，1859—1941)式的绵延。时间不再重要，“历史性”从历史中解放出来。观念的“第一次”是精神的一种创造性活动，它所意向的对象是非常抽象的，它从前并不存在。经验的目光永远创造不出几何学的观念，就像我们无论怎样观察两个苹果，要从中抽象出数字2，目光必须发生性质的改变，也就是对两个苹果的具体形状视而不见。这个过程同时又是两种痕迹：一个是两个苹果的痕迹，一个是数字2的痕迹。这两种痕迹的性质完全不同。这里出现了悖谬或不对称的情形：也许2个苹果能激发创造数字2的灵感，但数字2与两个苹果之间一点儿关系都没有，它们之间的相遇是极其偶然的。即使它们不相遇，一点儿也不会影响到数字2自身的性质与意义，康德(I. Kant，1724—1804)把这种情形叫做“先验性”——这个过程有目光的解放、先验的冒险。

先验目光下的“经验”不再是经验，而只是“经验”一词的类比，就像几何学图形的形状并不真的存在于现实世界之中。胡塞尔的类似说法是，无论人们是在梦中还是醒着，2+3永远等于5，正方形永远有4个角。关于这些几何学和数学的公理，19世纪法国大数学家彭加勒(J. H. Poincaré，1854—1912)也认为，它们来自虚构或约定的假说。胡塞尔说它们来自自由想象过程中的本质直观，它最终获得一个不变的本质性结论。它们脱离了实际经验，因而是“不真实的”，但它们是被打上了引号的“不真实”，这里我们看到了柏拉图理念论的痕迹。在这里，所谓“起源”，就是原创性。这里的“第一次创造”，出现了“精神拧巴”的情形。所谓“拧巴”，就是说这种精神创造性活动同时既是经验的、个别的，又是先验的、本质的、普遍的；既是事实，又是虚构；既是事实，又是意义。用德里达在《导论》中的说法，就是“一次就代表了全部几何学‘现象’，这时，几何学的可能性被构造出来……”德里达这里说到“远距离交流”的可能性，有点类似于尼采(F. W. Nietzsche，1844—1900)说的“永远回来”——返回，欧几里得的几何学公理在两千多年前与现在一模一样。换句话说，几何学原本不是历史学，但现在讨论几何学的起源，把历史因素掺杂进来，这个思路可能预示着思想的突破，因为它在原本清晰的内容之中加入了混沌。几何学不再是纯粹的了，而成为“几何学哲学”。

解构的态度，首先对一切总体性判断保持警惕(无论其句子成分中是否包含系词“being”)，例如“历史事实”。哲学家往往能敏锐察觉出判断句得以成立的前提，因为说出“历史事实”这句话的人，暗含着他已经知道了什么是“历史”，即他对“历史”这一概念已经有了事先的理解；就像笛卡尔做出“我思故我在”的判断时，暗含他已经知道了什么是“我”“思”“在”，其各自的含义是不变的，否则这个著名哲学命题得以成立的基础就要坍塌。以上对“历史”含义的事先理解，也可以被用到“语言”和“传统”，但事实上，历史、语言、传统都可以是别的样子的。

德里达的“延异”(différance)，还有“在形象中思想、在情景中思想”的意思。这些形象与情景具有感性的抽象性——这是一种自相矛盾的说法，我异想天开地把它与胡塞尔关于“自由想象”的说法对应起来。一方面，德里达的“延异”不是一个真正的文字，它不过“好像”是文字，是一个自由想象的结果；另一方面，“延异”又是创造出来的，它存在于真实而抽象的感性世界之中。感性一旦进入想象之中，感性一旦被想象化，就不再是经验的而是“超验”的，不再是外感觉的而是内感受的，不再是视觉的而是心灵的；或者说，是活跃在心灵里的“视觉能力”。“延异”是心灵视觉的特殊效果。所谓心灵视觉，不过是“想象”或“意象”的另一种说法而已，但我这个“心”的说法强调“思”是心的。所谓心，也就是把感受赋予思想，反之亦然，使感受具有思想。感受因具体生动而为近，思想因抽象而为远，但我却认为，在这里，距离最近的与最远的以悖谬的方式扭结在一起，形成心灵视觉的厚度，它不是透明的而是混沌的。与此同时，思想永远保持着超越心灵状态、超越感情状态。这是思想的冲动，而不是世俗世界中的欲望。

几何学是一个发明，就来自类似的思想冲动。这个冲动的性质，不仅是几何学的，而且是哲学的。胡塞尔说是“柏拉图式的几何学”。这里的抽象情形，甚至使我想到应当纠正一种长期以来的错误理解：即所谓“唯心论”其实不过是“观念论”。“idealism”不是“唯心论”，而是观念论。无论观念在“外”(例如，柏拉图的“理念”或“客观的观念论”)还是“内”(例如，贝克莱的主观观念论)，观念总是超越心灵的(要看到，心灵与思想的边界线是混沌的；与此同时，也要具备将两者加以区分的能力，这是思想的冲动，这是哲学的能力)。作为最典型的“理论的态度”，观念论是滋生单义论的温床。观念使哲学家摆脱了情绪，使哲学家在说“我”的时候不再单指他自己。从此，无尽的观念向哲学家敞开，以往哲学家的使命就是清晰地分析这些观念。

几何学公理和命题，数学中的负数、无理数等，“最纯粹的”哲学概念，爱因斯坦的相对论，等等，这里我试图列举一切不是来自外部经验的、纯粹自由想象的精神产品。无论这些精神产品是观念性的或“本质的”，还是感受性的艺术的，它们一概是我们不可能经验、不能经历、不能实现，现实生活中不可能有的。总之，是超越的、超验的。所谓超越或超验的另一层含义，就是描述无中生有，或者既无经验根据甚至有时也无可理解性的根据，单凭某种野性而抽象的直觉洞察力创造出某种情形——这确实不可思议，但这种创造力及其成就的存在却是一个事实。这里包括了对几何学起源的描述。这里的“起源”，是抽象的时刻、抽象的瞬间，也就是“有厚度的瞬间”。这个抽象瞬间是世俗时间的“残留物”，它创造出超越经验与历史的精神产品。但这个精神产品不是现成的，它是瞬间的精神遭遇。不能说在这个遭遇之前，精神产品在冥冥世界中就已经存在了。由于忽略了创造的过程或抽象瞬间的作用，柏拉图主义是站不住脚的。

瞬间与瞬间之间本来是平等的关系，但上述“抽象的瞬间”一跃而成为关键时刻，这也是做出判断或选择的时刻。问题是，为什么绝大多数判断或选择都是平庸的？因为，它们只是现成的判断与选择，它们只是重复着曾经的存在，它们只不过相当于解释，或者为了符合某个暗中的标准而做的注解。天才式的或真正的判断或选择，是没有充分理由的；或者说，它是一种试错，尚没有获得充分理解，但它与掷骰子那样的运气有微妙而本质的区别——它的发生，同时是临时的与本质的，取决于一种瞬间洞察本质的能力。这是一种偶然性之中的本质性选择——一锤定音，这是创造性的瞬间而非重复性的瞬间。

为什么观念论站不住脚？因为它把观念看成一个自身封闭的整体，逻辑的术语也叫它“集合”。不可能彻底实现这个整体或者集合，我们只能设想它的存在、在推理或计算中无限接近它的存在，但无法落实它的全部存在。在这个意义上，一切被命名的观念都不实际。可以把观念描述为异域里的X，观念是本质性的无限大或无限小，但无法被触到。观念是清晰的，因为它是本质的、确定的；观念又是混沌的、神秘的，因为它是不确定的、是X；观念还是形式的，因为其内容无法在直观(胡塞尔用“纯粹意向”取代了康德的“直观”)中实现。观念是理想，是意向性所朝向的神；观念不是意向的对象，而是X意味上的意向意义(这个“意义”只是“观念”的延伸说法)。观念高于证明，因为它是没有被充分“证明”但是为真的判断(例如无理数)。这又是“现象学”的“现象”一词最容易迷惑人的地方，因为“现象学的观念”从来就不显现出来，缺乏直观的本质意向从来不显形。

有时候，胡塞尔也用“本质直观”取代“本质意向”。这里的“直观”一词又是迷惑人的、“说不通的”，胡塞尔说它就像“木制的铁”。理性对历史的“超越”其实是不能超越的，而不能超越的却一定要强行超越，思想的全部纠缠和哲学家的血性都在这里了。这个“木制的铁”，改造了康德所谓“纯粹直观的形式”，它有看不见的“阳光”。对这“看不见的阳光”，德里达却另有解释：“胡塞尔怀着‘回到事物本身’的动机批判心理主义，‘回到事物本身’是作为‘真正的实证论’出现的，胡塞尔促使我们朝向心灵的幽灵能力、瞄准古典实体论的全部痕迹。”只有幽灵般的能力，才确保我们能“回到事物本身”，而这竟然被说成是区别于心理主义的“真正的实证论”和“古典实体论的全部痕迹”——在这里，德里达释放出令人眼花缭乱的新的精神连线，也就是后来被他称作“解构”的策略——他将一些概念重新配对，暗中转移了这些概念原有的含义。这当然没有经过胡塞尔的同意，德里达仿佛是在说：哲学与文学的界限趋于消失，幽灵般的感受本身就是“实证”的，就是在“回到事物本身”。

以上是以“超越”一词的歧义性作为例子，“歧义”之间的批判关系推迟了单义性的实现。推迟或者延缓，这是从内向外发出的思想信号。思想在绵延过程中总在连接新的意思，在自由想象过程中进行着试错的过程，蜿蜒曲折。每个折点或精神的拐点都是“出发点”，但不是一元论意义上的起源。绝对的起源总是别的什么，总是在异域。这些，就是活生生的当下状态。

二 观念起源的原初复杂性

原初的构成问题，即事物本来是如何出场的？德里达批评并且放弃了现象学的意向性方法，他试图打开或者解构胡塞尔先验的还原，指出时间不可以“永恒”作为基础，认为胡塞尔发动的哲学革命在于不断强调超越。在我看来，这种超越,在海德格尔(M. Heidegger，1889—1976)那里变异为一种“激进的解释(学)”，到了德里达则进一步衍变为“延异”或者“解构”。在这里，不能从字面上理解概念。比如,所谓“激进的”,不是“过分的”而是“原样的”，它源于尼采说的要“回到一个原样的世界”。至于“超越”，对于建立在永恒基础上的保守力量而言，已然是一种激进了，但在这里，哲学的关键问题恰恰在于与字面的意思相反——持保守的观点由于不符合“事物的原样”，因此是过分的；而坚持“超越”的观点，却与“事物的原样”相吻合，只是从保守的观点来看才是激进的。德里达一生都在关注起源的原初复杂性，用我自己的话说，就是“瞬间的厚度”。

原初的复杂性，在学理上极具思考爆发力。它欲破除思考的单义性，破除意向性或意向方向的单一性，破除同时性的单义性或单一性，这使得对于原初的复杂性分析，不能不同时也是关于时间与空间问题的分析。对于哲学自身而言，这是一件极其严肃的大事情。但是，与此同时，这件大事却具有幽默感或趣味性，因为它关注意外和偶然性。所谓原初的复杂性，就是说，起源的瞬间是有厚度的瞬间；任何简单性、单纯性、单一性、单义性——在我们说它们的瞬间就已经不纯粹了，就已经感染“细菌”了，只是我们的注意力没有朝这个方向思考。任何事物在发生的瞬间，都是以与自身保持距离的方式发生。换句话说，事物总喜欢把自身躲藏起来，这当然不由得使我们又想到赫拉克利特和柏格森。原初的这种复杂性从一开始就对抗语言。语言，尤其是以判断句作为含义支撑的哲学语言，它把一切思想的出场都还原为一个“精确的”瞬间，这是一个词语或思想含义与自身相同一的瞬间。这其实并不是瞬间，因为这种同一性在以后每个瞬间都反复出现。换句话说，后来的所有瞬间都集中在“原初的瞬间”，都是人们已经事先知道(概念的含义已经被完成)了的瞬间，因此它也就不再是瞬间而是永恒，不是运动变化而是静止呆滞。

其实，也可以说康德的哲学革命是从讨论时间问题出发的，是从探讨事物起源问题出发的。他所谓“先验综合判断”，也是在描述“原初的复杂性”。德里达是这样归纳的，在康德那里，“一切综合都是建立在先验综合基础上的，关于事物的‘发生’问题，就是关于这种先验综合的意义的‘发生’问题。如果对于全部判断和一切可能的经验来说，先验综合处于源头和基础的地位，不就是使我们回溯到一种模糊不定的辩证法吗？”德里达与康德一样，瞄准了“出发点”的复杂性；而把这个“出发点”读解为别的，应该是复杂性的应有含义之一。例如，一切出发点都可以被理解为瞬间，都发生在某瞬间，而且不应该把这个瞬间理解为一个透明的点。这个有厚度的瞬间的厚度或不透明性，就在于原样的瞬间潜含着个各种各样的可能性，而以往的哲学却往往只看到了其中一种可能性，因此在效果上等于排斥了可能性。原样的可能性是这样的可能性，即一种可能性自身就已经包含着与自身不同的其他可能性。这种自身含有的差异因素，被德里达称为“感染”(une contamination)。由于有这样的感染，一切界限都是靠不住的，都会伴随岁月的流逝而趋向于瓦解。哲学应该去研究这些不易被察觉的、躲藏起来的感染，发现其中同时的多样性，发现其中同时在疏远自身的异化现象，就像在“我”中发现“另一个我”，“我”同时有不同的身份与“面孔”。这不是道德问题而是“原样”的问题，从而解放了“我”；就像庸俗的时间同时也是高雅而激动人心的时间，从而解放了时间；就像缺失的其实是在场的，而被人们习惯地称作“真实起源”的东西，其实却极有可能是被人们根据一种已经事先构造好了的意义(或概念、立场)，预先就人为地界定好了。至于先验的“我”，也会遭遇同样的命运，由于它是被构造的，因而不符合“我”的原样，或者说是掩盖了“我”的其他可能性，比如掩盖了“我”原本是在生活世界中发生的。总之，由于时间因素的介入，一切对立的界限都不牢固，感染和蔓延现象无处不在。一句话中包含了很多话(不断从变化了的前提出发，起源的起源，痕迹的痕迹)。汉语表达的最高境界就在这里。

“发生，就是出生，就是瞬间或‘瞬间’(我在这里使用‘瞬间’一词，是因为瞬间的含义是不确定的，它同时在时间和存在这两个领域之中——德里达原注)完全是突然的出现，不能还原为前一个瞬间；发生，就是创造，就是原创性，就是本来的激进性自主地连接到一个不是自身的他者。”也就是说，所谓发生，是事物自身由某个不是自身的别一事物产生的，而且永远如此。这就使“绝对的唯一起源”问题被无限期地永久地搁置了、推迟了——这个问题无法被真正提出来并加以准确的解答，因为在这个问题发生之前的“如何发生”的问题更早、更接近事物的原样。

理解“先验”一词有两种方式：一种是以往的哲学，把“先验”理解为先天就有的，也就是各种各样的“已经”。这些“已经”不但与经验无关，反而是任意经验都无法逃脱的宿命。因为，从语法修辞角度说，“已经”是时间上的完成时态，它封闭了意外的可能性，从而排斥了纯粹的偶然性。另一种理解认为，“先验”不过是说一种新经验是任意产生的，它与从前已有的经验之间或者不发生关系，或者是一种纯粹偶然相遇的关系——这就与以往的哲学不同。因为，“先验”与经验之间不再是互相排斥的关系，而是以某种独一无二的方式连接起来：经验的发生同时也就是先验的发生，从而是一种与康德完全不同的“先验综合判断”。现象与本质之间，现象与自在之物之间，再没有万丈深渊。经验不仅是已有的，还是发现的，甚至是被发明的——这是先验与经验之间的浑浊状态、感觉与感受之间的浑浊状态，判断没有偏向其中的任何一方，从而是一个中性的、中立的、事实的判断。它要回归一个原样的世界，或者说，要竭尽一切努力保存事物的“原貌”。这就叫“综合”，也就是复杂性。于是，“发生”的问题遭遇“综合”的问题。这当然不是关于“发生”的虚构，而是真实的发生，即任何“发生”都是复杂的发生。同样，先验的问题遭遇经验的问题，这当然也不是关于“经验”的虚构，而是真实的经验，即任何经验都具有任意性，不会照搬已有的经验(不是人们想不想照搬的问题，而是无法做到照搬)。

那么，哲学呢？哲学也是由不同于它自身的因素形成的，哲学的真谛在非哲学那里，在非哲学的领域之中。哲学为了拯救自身，就得开放自身。胡塞尔在晚年，不也是到生活世界寻找哲学的根吗？但是，从经验的发生到先验的发生并不是两个完全不同的时间阶段，它们是同时发生的。试图还原出某种纯而又纯的精神状态，这种情形只发生在理论态度中的虚构，而不是自然而然的事实。

纯粹的分析，是在静态下进行的，它已经对真实的运动实施了各种各样的割裂，各种概念已经经历了还原。“分析”作为过程，却把真实的时间排斥在外，即使“分析”实际上在经历着时间，却好像时间因素在这里完全不发生作用似的。就这样，“分析”不过就是一种把各种概念逐一列举并让它们相互衍生的过程。如此看来，“分析”的精准性其实并不精准，“分析”的理性其实并不理性。“分析”的这种不理性，就表现在它总是假定事物的原样已经被给予我们。“分析”的这种先验性表明它脱离了活生生的事物当下状态，它发生在时间之前。但与此同时，我们也可以说它发生在时间之后，它是“事后诸葛亮”。在这里，“分析”和语言本身的情形面临着同样的尴尬——语言表达或者发生在实际感受之前，或者发生在实际感受之后，从来就没有击中真正的感受本身。因此，当“先验的”(apriori)与“后验的/经验的”(a posteriori)遭遇，虽然表面上似乎也在谈论“之前”与“之后”，但这里的“之前”“之后”与时间的真实发生无关。德里达在批评胡塞尔关于《内时间意识现象学》时也指出了类似问题：如果时间是内感受的形式，那我们就不可能在感受本身之外去谈论时间是什么,去谈论过去、现在、将来，因为这种谈论是把时间本身作为我们的谈论对象了。也就是说，在这个时刻，谈论者站到了时间之外。

换句话说，以上对“分析”的描述同样适用于“综合”。所谓综合，也就是“一次性地”把所有的时刻汇总到一起，用一种现象学式的括弧把它们囚禁在一起。这些性质不同的时刻或瞬间，都把自己的贞操献给了综合(供综合“综合”使用)；而在做这样的奉献时，这些性质不同的时刻在“综合”那里是彼此外在的关系，是以生硬的方式撮合在一起的“婚姻”。再换句话说，所谓连续性其实是不连续的，并不存在唯一的起源，起源总是处于时间或“延异”之中的起源，处于改变之中的“起源”。

“尽管胡塞尔在从事着一种内在性的哲学革命，但是他仍旧是一种伟大的古典传统的囚徒。”这指的是胡塞尔对时间或关于“发生”问题的立场。胡塞尔哲学思想的起源，就来自对“起源”本身的思考。与康德不同，在理论出发点上，胡塞尔询问一个更具体的问题：逻辑学与心理学的关系？在回答这个问题时，胡塞尔使用的术语，在广义上都是“发生学”的。在康德那里，“先验的”在缘起上绝对不能混同于“经验的”。所谓经验的，也就是充满偶然性的心理内容，因此“先验的”在本质上是形式的、逻辑的。一开始，在“发生”问题上，胡塞尔断然拒绝了康德的先验形式模式，认为类似休谟(D. Hume，1711—1776)主张的心理经验比康德的先验论更能接近真正的先验哲学。但是，让胡塞尔两难的是，他既反对康德主义，也反对心理主义，他不得不面对同一个主体的两面性：这个主体既是经验的也是先验的，既是活跃在世界上的又是纯粹精神的。这是一个有厚度的主体，它把相互冲突的倾向纠结、重迭在一起，就好像经验与沉醉同时发生、“去行为”与“被行为”同时发生，就像快就是慢、之前就是之后、回忆就是展望，如此等等。

三 去中心化：原初发生与本质直观的过程

德里达排斥以任何模式的方式看待意识和语言，无论是布伦坦诺—胡塞尔的意向性结构，还是索绪尔(F. d. Saussure，1857—1913)关于词语的能指—所指结构。关于意向性的思想，也是关于意识结构的思想，在用某种结构统摄全域这一点上，它与结构主义关于结构的思想相似，只不过前者所针对的是意识，后者针对的是语言。不可以说“一切意识都是关于某事物的意识”，因为意识完全可能没有被想到的对象，就像不能说一切意志都是为了实现某一目的的意志。

我的这一说法，康德可能不会赞成。因为，按照他的认识论立场：概念没有直观就是空的，直观没有概念就是盲的。胡塞尔倒是进了一步，胡塞尔承认有本质直观或范畴直观，但没有洞察到自己关于本质直观的说法暗中与意识的意向性是冲突的。所谓本质直观，暗示没有藉助任何对象性思维；或者借用胡塞尔的说法，“回到事物本身”(自身就是自身的“对象”或内容)。与其说本质直观是思想，不如说本质直观是精神的行为。精神行为与思想的区别在于，在以往的哲学中，思想往往受制于某种思想结构(比如，“二元对立”的模式)，而精神行为自身就是自由的自在之物。不是说某对象本身呈现于意识(不是意识与对象“对立统一”的认识论模式)，而是说一切因素都在意识之中自由而内在地发生。我们的任务是，描述这些“自由而内在地发生”究竟是如何发生的。按照胡塞尔的说法，是先验的综合，就像是“木制的铁”，也就是我所谓的“瞬间的厚度”。精神在出发点上就是复杂的，而不是像黑格尔(G. W. F. Hegel,1770—1831)辩证法所谓从简单到复杂；精神在出发点上就是具体而抽象的，而非黑格尔所说的在内容上空洞简单纯粹。

本质直观就是“木制的铁”——康德从来没有这样思考，他的认识论不能容忍逻辑上的自相矛盾。这使康德哲学表面上是晦涩的，其实是清晰的。他认为自相矛盾的情形超出了人的认识能力，什么“木制的铁”啊，“圆的方”啊，都是不可思议的。康德用逻辑推理的方式指出类似“木制的铁”的情形属于逻辑错误，因此是“先验的幻象”，从而超越了理解的可能性。但康德还是为不遵守逻辑的领域留出了地盘，也就是“自在之物”。因而，胡塞尔现在说，“木制的铁”是可能的，是可以理解的，因为本质直观是可能的，不需要把本质直观划归为宗教信仰的领域，本质直观就属于真正的哲学问题。胡塞尔的哲学版图比康德更为广大，其中包含了在形式逻辑上说不通的思想内容。

所谓“木制的铁”，即内容自身就是形式，形式自身就是内容〔预言了信息时代到来的麦克卢汉(M. Mcluhan,1911—1980)所谓“媒介即信息”，就是这个意思〕。直观与本质并不是割裂的，不是认识的两个阶段或在时间发生上的两个过程，因为直观与本质是同时发生的。同样，经验与先验并不是割裂的，不是认识的两个阶段或在时间发生上的两个过程，因为经验与先验是同时发生的。“媒介即信息”相当于“木制的铁”的另一个说法，是因为它把在以往看来“不是一回事”的两样东西看成是一样的，这并非比喻成一样，而是实质上一样。它的哲学意义在于告诉人们，什么是信息？并没有“现成的”说法。同样，什么是形式、内容、经验、先验等等，也一概没有“现成的”说法。进一步讲，与其说我在这里想说的真正意思是“不是没有现成的说法”，不如说是“不应该死守着现成的说法”。直观改造、感染着本质，本质改造、感染着直观，从而使直观与本质都不再是自己本来的样子。这就像男人的原形在女人那里，反之亦然。当然，在这里，“原形”往往隐藏起来，就像赫拉克利特说的，事物喜欢把自己隐藏起来。能洞察到被隐藏的因素，这，就是本质直观。

任何关于结构的思想，任何结构，都是已经“被结构”了，思想在出发点上就有着寻找结构的强烈意向。这种先入之见，其实不过是思考者在思考的某个瞬间临时想到的；但这个临时闪过的念头，却成为今后坚定不移的意志，被说成“主义”。这，就是以往哲学的“软肋”。这个软肋的软肋，在于结构之所以被称为“结构”，不仅在于它被设想为固定不变的(比如，一个词语必须有“能指”“所指”，这种划分与在某些情况下“能指”变成“所指”或“所指”变成“能指”无关，因为关于结构的思想，所强调的是思想的“分割”或“分析”本身)，更在于结构的意向性，指向了某个固定的起源。这种指向性是一种假定，却被认为是不言而喻的。无论这个“起源”是时间的起源还是思想的起源，在效果上都起着“中心”的作用，有五花八门的“中心”(它们既是出发点又是终点，既是动机又是目的)。比如，在弗洛伊德(S. Freud，1856—1939)那里，“性欲”成为推进人类文明的“中心”(或者叫“发动机”)，在唯物主义那里是“物质”，在唯心主义那里是“精神”，如此等等。这个中心起着稳定结构中各种不同因素的作用。凡是结构都是有组织的，不允许有绝对的任性或自由，因此，在以往的哲学中，没有自由消遣的地位。

去除中心化，首先是消解“固定的起源”这一顽念，从而“结构”这一顽念也就自行消解。“中心”是一个点、一个瞬间，同时也是一个“牢房”或结构。它告诉人们，玩耍只能在结构内部进行，必须被组织管理起来。因此，关于中心的思想，就是关于控制、纪律的思想。这个所谓中心貌似在结构之内，其实却在结构之外，因为结构是由“中心”创立起来的。从这个意义上说，“中心”是缔造者、主宰者、独断者。结构无法约束中心，而中心却可以重组结构。但另一方面，“中心”又只有依赖“结构”才能生存下去，如果结构中的诸因素不听命于“中心”，中心也就不再能自称为“中心”，就成了任意一个普通的点。所以，即使在中心那里，由于它的生存有赖于结构，它的随心所欲也是条件的，因此也是有限制的自由。

在西方，思想史的核心是哲学史。关于中心与结构的思想，也是哲学的“中心思想”，它的基础是“是”(being)，总由“是”出场(presence)亮相，只要它一登场，就被称为“存在”(赫拉克利特却极力躲避这样的“是”及其存在效果，他说事物喜欢躲藏起来)。这种以“being”为中心建立起来的“存在”结构，是中心中的中心，结构中的结构。这种“先验的幻象”有一系列置换的说法，如真理、理念、原始、良心、上帝、人等等。由此可以理解，去除各种“中心论”如欧洲中心论、逻各斯中心论、语音中心论、人类中心论等等，并非等同于从此欧洲文明、逻各斯、语音、人不再发挥各自的作用了，而是说，它们的真谛未必有着像其“中心论”所说的那种作用。它们的真谛在于，它们的原形不是其“中心论”所说的那个样子，而是别的样子。例如，“主体”仍旧存在，但不是以思想中心点的方式存在，如此等等；也就是说，应该放弃的不是形而上学的概念，而是这些概念原有的功能。去除中心化的批判矛头，也指向了重复或代替。由于一切重复或替换都只能发生在时间之中，因此，所有的再一次，都是有差异的再一次，完全的重复或取代是不可能的。换句话说，“中心”从来就只是以欲望的形式存在，而非自然中真实实现了的存在。这就像一切表面一致的系统，都不过是由差异构造起来的系统。

很难看出“一切符号都是关于某事物的符号”或“一切意向都是关于某事物的意向”与以上“中心论”之间有非常密切的关联。其实，它们的关联就在于，既然可以把“中心”请出某“一致性”系统之外并换之以有差异的系统，那么，被词语或意识“关于”的某事物，完全可能不再是某事物或者是差异着的、处于延异之中的某事物，即时刻在发生着位移或者偏离的某事物，从而某事物的原形不可确定。在以上的意义上说，去除中心化的工作，也是去掉原有的功能或使用价值。例如，谁都知道家庭里的电视机是做什么用的，但在特殊场合，电视机也可以被当做收音机(如果只听声音不看画面)、台灯(如果声音与画面全不要，只要电视机的光亮)使用，甚至在危急的瞬间可以把电视机当成防御的武器。在效果上，这是电视机对其自身的批判，但这并不意味着电视机的原有功能不再存在。就像尽管20世纪的哲学家们总是以批判的姿态挣扎着要摆脱形而上学，结果还是深陷于形而上学之中，但这并不意味着哲学家的批判工作是没有成效的，因为他们收获的是不一样的形而上学，形而上学发生了形态的改变。

以上的情形也可以这样说，并没有唯一的真理，在某一瞬间进入某一事物的途径，就是该事物临时的意义或者真理。神圣性不再在于拥抱了理想对象本身或实现了某一动机，而在于处于途径之中，在于我们正走在思想之路上。

如果把全部26个英文字母比喻为“整体化”的一个例子的话，那么，由这26个字母所组成的单词和句子，在理论上可以无限多、千变万化。有限中包含着无限，这已经是矛盾(芝诺早就看出这个悖论：正整数1可以被无限个1/2分割下去)，就像数学中的负数意味着比什么都没有还少。有限中包含着无限与负数，都是悖理的，就像“木制的铁”和“圆的方”。负数是进入数学的一个途径。倘若没有负数，数学就没有进展，数学就不是今天这个样子。同样，胡塞尔的本质直观也是进入哲学的一个新途径，倘若没有他的本质直观，哲学就没有新的进展，哲学就不是今天这个样子。那无限单词中的每一个，都由某几个英文字母所组成，但这几个字母却无法概括新单词的含义。新单词使字母本身发生了性质的改变，字母只是被新单词加以利用的形式工具。新单词的增加，总是趋向于越来越复杂抽象(这与人类文字发展史是吻合的，即从图画文字到象形文字和表意文字，到字母文字)。也就是说，越来越多的单词只有含义而没有被加以落实的实物形状。如果借用索绪尔的概念，就是词语的能指永远多于所指，以至于符号要超越或突破自身而成为“非符号”，例如德里达的“延异”就不再是“关于某某的”。换句话说，欲望永远要多于实现，欲望的意义不在“实现”那里。欲望和意志什么都不是，但与此同时，欲望和意志却是一切，它们时刻在充满、在缺失、在增补，否则，人类文明史就不会有新的进展。所谓“解构”，德里达说它不是破坏和推翻，它只是提醒人们注意隐含的意义。

在胡塞尔那里，应该把个人的经验心理加上现象学的括弧，这已经是一种先验活动，是“事先预见”，这是他反对心理主义的学理依据。因此，当他说“初始的经验活动”时，指的就是先验活动。现象学的经验，是在先验原则指引下显现出来的，也叫原初的综合活动或先验的构造活动，其实就是先验综合，这是胡塞尔思想中的康德痕迹。但是，这个过程本身却是忽视过程的，即它忽视了先验的原形就是内在的经验;或者更直接地说，是胡塞尔或康德的“个人心理活动”。先验的同时就是经验的，这种情形发生在“先验”被想到的瞬间，但在胡塞尔和康德那里，这个瞬间仿佛不存在似的。

于是，这是一个不在时间之中的以自我同一的方式构造出来的先验主体，它超越了具体的个人。在这个基础上，后来所“发生”的一切都是观念论的。这种观念论是以永恒的方式被阐述的，即使它也不时地谈论时间。我这里批评的根据，就在于胡塞尔搁置了个人真实的外部与内部的经验，这些经验在康德与胡塞尔哲学态度的出发点上，似乎就不再发生作用。这种搁置不符合事物的原样，因此是一种纯粹的玄想。这种先验的观念论必然会把自己囚禁在古典认识论范围，它的标志就是建立起认识的对象。所谓先验的综合，并非发生在纯粹的内感知，而是建立起某个认识的对象，无论这个对象是一个红苹果的“红”还是2+2=4的意义。至于把这里的2+2称为意义，把4叫做对象，即这里存在着意义与对象的区分，在我看来却并不具有实质区分的效果，因为它们都属于“对象性思维”——这充分体现在胡塞尔对现象学活动即意向性活动所下的定义，可以把这个定义归结为“一切意向或概念都是关于某事物的意向或概念”。这里的“关于某事物”，其意向的方向是对象性的、是认识论的或知识论的，它建立起意向的结构。也可以说，在胡塞尔那里，现象学就是关于抽象的某事物之可能性的学问。但如上所述，这个“某事物”逃避了它“心理发生”的瞬间，并因此是一个永恒的某事物。

四 现象学的“是”其实是“好像是”

胡塞尔的立场，与语言学关于符号的定义相吻合：一切符号，都是关于某事物的符号。这里的某事物，即符号所指向的对象。用哲学语言，就是说要有感觉或感受的内容。所谓“关于某事物”的核心，是关于系词“是”(从逻辑上说，“不是”是作为“是”的变形形态被包含在“是”之中的，它们是同一类性质的问题)，某事物乃“是”之所指。“是”与某事物是相互依存的，这种纠缠不清的情形，才导致汉语哲学界争论究竟应该把“being”翻译为“是”还是“存在”。换句话说，意向必须落实，意向不能为空。看到了这一点，康德才说，没有直观，概念就是空的。胡塞尔的“本质直观”并没有从根本上扭转这种必须有意向对象的思维方式，胡塞尔只是把概念本身当成了意向对象，因此他认为只要具有运算式的含义或意义，就可以成为意向对象，例如“金山”或“圆的方”，即使前者在现实世界中并不存在、后者在逻辑上自相矛盾。在德里达看来，胡塞尔上述的全部“意向对象”类型，是全部古典形而上学“最后的”痕迹，即总由“是”在出场，而“不是”或甚至“不存在”的情形，暗中也要被“being”统摄起来(例如，“圆的方”既是圆形的又是方形的)。只要是用语言这个媒介去表达，这就是不可避免的、无法破坏的结果。德里达并不想破坏它更不想颠覆它，他所思考的是超越语言(超越形而上学的语言、超越以“being”为核心的语言)的可能性——海德格尔的《存在与时间》已经在思考这种可性能，他在“being”上面划叉叉，进而区分了“存在”与“存在者”。但是，无论怎样，海氏还是在讨论“存在”。一言以蔽之，在德里达看来，即使海德格尔，也与胡塞尔一样，保留着“在场”(presence，即“being”显现出来)的形而上学。

在以往哲学中，一切意向都是朝向或者说是以“being”作为思考出发点的，即使如康德所说，“being”不是一个真实的谓词。康德的意思是说，“being”不是一个真实的概念，要把系词与概念区别开来。后来，海德格尔进一步说，要把“being”与“存在”区别开来(我认为，这个说法比汉语学界通常翻译的“区别存在与存在者”更准确)，西方哲学的历史遗忘了这种区别。康德没有进一步说“being”事实上成为了一切概念的隐蔽的原形形态，是一切概念得以显现的前提。“Being”已经暗含了一切哲学意向，甚至就是意向本身，尽管哲学的这种“核心痕迹”是隐藏着的；如果“抛弃”了“being”，似乎哲学可能就不存在了。但是，海德格尔的《存在与时间》所做的，正是这种似乎不可能完成的工作——他描述了很多意向性为空的情形，如焦虑、恐惧、深度无聊感等等；同时，他在著作中越来越少使用“意向性”并对“being”一词持批评态度(同样道理，“先验”“主体”概念在海德格尔那里也遭到了冷遇)。哲学在分析焦虑、恐惧、深度无聊感的时候遇到了大麻烦，事实上以往的哲学基本上不把这些极深的内感受内容视为严谨哲学的思考对象。这些极深的内感受内容难以用语言表达出来，甚至是“破坏”语言的。在这个意义上，海德格尔的哲学并非像学界通常认为的那样，会导致某种“哲学解释学”，而是导致了描述。哲学从论证导向了描述，海德格尔对“being”所做的词源学追溯和解释，只是这种描述的前期铺垫。于是，哲学就有了两种不同的“原始性”或“出发点”：或者是以上反复提到的“先验的综合”(其核心是“being”的出场)，或者“being”不再是起主导作用的思想描述。“思想描述”与“思想论证”分道扬镳。“思想描述”不排除思想的图像、场景，甚至隐喻，这需要退回到“being”诞生之前，探究“being”究竟是如何发生的、如何出场的。

数学上的0、负数(比什么都没有还少)在经验上是不可能的，它们是我们在自由想象中诞生的抽象可能性，无法在经验中感受和触摸到它们，但它们的可能性却实实在在。负数，还有无理数——从字面讲，属于“没有道理的数”，与其说这是出自逻辑意义上的判断，不如说是先验的本质直观。在这里，本质直观代替了逻辑判断，本质直观避开了“being”，用直观取代判断，这是理解胡塞尔哲学的关键所在。他从此出发，离开了康德，并启发了后来的哲学家。例如，对海德格尔的“深度无聊感”不能做“being”式的判断，它来自类似“本质直观”的感受，尽管海氏自己不一定会直接这样说。本质直观，理性的“事实”而不是经验的事实，这里有先验而原始的发生。

“本质”一词区别于具体的能被感觉器官感知的所指。在做这种区别时，我们清楚地知道本质不是什么，但与此同时，我们并不能澄清本质是什么。在这里，本质排斥判断词“是”，我们对深度无聊感只能描述而无法判断，这种无聊感属于“一般”但却超越了可以用“是”加以界定的范畴那样的“一般”。也就是说，一般或本质，也不是一个样子的。不需要用“是”描述的“一般”，其情形可能数不胜数，如“而且”“或者”“如果”等等。于是，从逻辑角度，我们可以说本质是排斥了“是”的抽象感受之集合，但这个运算式是自相矛盾的，因为它使用了判断词“是”。也许我们可以说，虽然都使用了“是”，但不一定都是在做判断，或者只是表面上看似判断，其实在描述；或者说，是一种非常弱的在说“是”的同时就在自我否定的“判断”，也就是在暗中“判断”已经变异为描述。以往哲学家似乎极少想过深度无聊感与“而且”“或者”“如果”之间有密切关系，它们是一些尚无法落实的抽象感受或抽象表达，它们同属于“一般性”。所谓无法落实，是由于这些情形中都缺少判断系词“是”。也许有人会说，其中已经裹挟着“是”，但这已经相当于被胡塞尔加过现象学括弧的“是”了，或者是被海德格尔打上叉的“being”了。毫无疑问，这个括弧或这个叉叉，并不同时意味着“不是”，而是意味着搁置，不做判断——这是现象学的态度，或者说是哲学的态度，但意味深长的是，胡塞尔否认这是理论的态度。哲学的态度竟然不是理论的态度而是纯粹“一般性描述”的态度、本质直观的态度，在这里胡塞尔与康德的区别就更为明显了。

不同于以“being”作为判断中枢的语言表达，胡塞尔的“本质直观”更为靠近的不是语言表达而是内在感受性的功能，但这种功能不是康德的纯粹先天的感性形式，因为后者是纯形式的、静止的，而胡塞尔的“本质直观”包含了生动的内容，尽管这些内容也同时属于“一般性”。为什么说生动？因为其中有内感知时间因素的作用。

抽象的功能，无论是说不出口的深度无聊、恐惧、绝望、羞愧、内疚、尴尬、不好意思、沉醉等等(这些都是深度思想气氛)，还是似乎在表达其实却只是在显现抽象功能的“而且”“或者”“如果”“和”，它们都是被抽象的内感知洞察到的。这种洞察力同时“是思维”但又抗拒思维，徘徊在两者之间。在这里，似乎应该把显现与表达区别开来。例如，人在深感无聊、绝望、沉醉的时候，有显现的深度思想气氛状态，但没有表达或无法表达。在这个时候，思想最深处的抽象功能在发挥着作用，也就是心灵。但是，胡塞尔现象学的纯粹意识却绝口不谈心灵，他用起着“括弧”作用的筛子把心灵的痕迹清除干净。如果我们继续追问，被什么直观(不是直观什么)呢？我觉得是被一个起着X功能的黑洞。这个黑洞，既抽象又鲜活，我们对它无以言表，硬称之为心灵(感应)、幽灵等等。这个X的一个功能被叫做“主体”“自我意识”“中心”“先验”等等，但这些引号里的词语都只是受制于语言运算式的概念，X的功能不仅限于概念。心灵、幽灵与绵延、延异一样，其含义并非是概念意义上的，而是极其混沌的。既可以说它什么都不是，也可以说它是一切；它不能被说出来，但它显现出来。例如，以上列举的“深度思想气氛”，同时也是抽象的思想形状或思想画面。说它们是鲜活的，因为它们同时也是时间画面——这些思想气氛总是以“如此这般”的方式在我们的灵魂深处显示出来，众多“如此这般”之间只是表面上连接其实却是断裂的关系。

“深度思想气氛”中的直观思维，绝非朝向自然的方向，无法落实到具体对象，而之所以说不出口或没有对象，乃因为在“思想气氛”内部充满了随机的“逻辑”。“思想气氛”诸元素之间的关系几乎都是临时的、遭遇的，它们本来是没有关系的，或者说“思想气氛”诸元素之间的关系是被创造出来的，但遗憾的是，由于这些创造性总是在沉默中显现于心情进而转瞬即逝，这些在天性上不平庸的精神因素中的绝大多数总是永远消失了。

海德格尔与胡塞尔的区别，在于胡塞尔仍旧顽固地从“本质直观”中分析出“抽象的或一般的对象”，而海德格尔式的“本质直观”不但从此再不讨论一分为二的对象式思维(也许不应该说胡塞尔的“本质直观”是对象性思维，因为本质直观是返回自身的，但是当胡塞尔把本质直观理解为“关于一般对象的”的时候，其思维方式显然是古典符号学意义上的)，甚至就连“本质直观”这种表达，在海氏那里也被类似深度无聊或厌恶恐惧死亡之类所替换。

胡塞尔用“本质直观”的描述，取代了康德的先天综合判断。没有经过胡塞尔、海德格尔的同意，我用“深度思想气氛”描述胡塞尔式的本质直观：一方面，思想气氛不是来自外部世界的自然经验，就此而言，思想气氛是不实际的“好像”。但另一方面，思想气氛有本质直观意义上的真实，它切切实实地触摸到我们的灵魂深处——这里充满了胡塞尔所谓“自由想象的变幻”，即设想某些情景，可以是任何不实际的情景(既可以分别是思想情节和“故事情节”，也可以同时是这两者)。在这个过程中，既可以把外感官的事实变成“非事实”，也可以根本不顾外感官仅凭直觉虚构事实。显然，在这个过程中，“being”由于跟不上“好像”的速度而失去了作用，代之以一些令人眼花缭乱的纯粹精神上的可能性，以致于“不可能性”也成为一种可能性，甚至可以不顾精神的分裂，去设想某些真实的可能性原本是不可能的。总之，在本质直观中没有什么不可以。

在本质直观中，“感觉”不再是事实感觉，而是“好像是事实感觉”，像卢梭(J-J. Rousseau，1712—1778)式的感受。尽管卢梭没有说他亲吻华伦夫人踏过的地板的痴迷举止是“本质的”感觉(在此时此刻的文字中，卢梭是作家而非哲学家，只有哲学家才使用如此笨拙的“本质”词语)。这个道理，又与“鸡尾酒里的现象学”相一致。不能用康德的先验形式代替这种感受，因为后者是有内容的，即使是“不实际”的内容。于是，本质直观，木制的铁——对感觉的描述不动声色地瞬间变异(即加上“现象学括弧”的效果，它残留下“现象学剩余”的痕迹)为本质的描述。这些描述，也围绕着一个“综合”，即创造某种闻所未闻的深度新感情或不是概念的“概念”(在卢梭那里叫“浪漫”、海德格尔描述了“深度无聊”、勒维纳斯创造了“他者”、德里达则是“延异”)。显而易见，这里的“综合”有赖于直觉或自由想象，它既区别于形式逻辑的归纳法，也区别于康德的先天综合判断。

“胡塞尔在其事业的出发点，提出了与康德同样的问题：先天综合判断是如何可能的？但胡塞尔同时处于康德之内与之外：胡塞尔处于批判哲学之内，因为他用心理学术语，也就是经验的术语提出问题；但是，在另一种意义上，由于意向性概念向胡塞尔提供了避开康德纯粹形式构造论的可能性，他已经超越了康德。悖谬的是，正是由于胡塞尔在《算术哲学》中的心理主义态度，使他后来能避免陷入康德式的心理主义。康德的心理主义就在于，在非经验的或数学领域，为先验综合判断划定了界限，约束先验综合判断的是一个形式主体概念，而不是意向性。”胡塞尔用“意向性”概念取代康德的纯粹先天形式，意向性同时含有内容与形式(例如，本质直观)。也正是由于孕育着后来“本质直观”意义上的意向性概念，使早期胡塞尔在《算术哲学》中的“心理主义”态度显然已经具有不同于康德先天综合判断中的心理主义的倾向。换句话说，胡塞尔的直观是现象学的“意向性”意义上的，康德的直观是“先验综合”的经验意义上的——这是一种在先验与经验之间先割裂后缝合的关系，其中尽管康德提到了先验，但他所谓先验，是没有内容的纯粹形式，而胡塞尔已经把本质自身作为了直观的内容。

胡塞尔现象学的全部秘密也许隐藏在对“先验”一词的使用之中。这是一个有厚度的先验，它同时是筛除的与迭加的：一方面，先验既不是囚禁于个人经验的、不依赖于某个人的自然心理，也不是纯粹逻辑的、不是纯粹的形式；另一方面，就先验有本质直观的内容而言，又是有内容的、是“事实”，因而是在一种非常独特的“经验”的想象(这也是“心理生活”)中发生的，而非依赖于外部经验的“发生”。甚至可以说，本质直观是“最纯粹的心理生活”，是原始的或具有开创性的具体经验。它从此再不具有康德纯粹形式上的先验性，而是有内容的先验性了，而且本质直观与心理主义、逻辑主义都划清了界限(因为，这两种主义都在寻求唯一的出发点。前者忽视了本质或者说“超越”，后者忽视了直观或者说“纯粹经验”)。这种本质直观又是批判逻各斯的——艺术家并非先学习了美学知识才懂得如何进行艺术创作的，自然人也不是先学会了逻辑学才会说话的。思维与直观之间、或本质与直观之间的过渡，是可以一蹴而就的(这也是瞬间的精神精华)，无需像康德那样先把先验与经验(或者说形式与内容)割裂开来然后又把两者说成是两个性质不同的来源拼凑在一起并标上“先验综合判断”。不要在两者之间划分时间上的或逻辑上的先后，两者之间任何一方都不具有特殊地位。这种“原初发生”的厚度，也避免了康德难以自拔的“理性丑闻”即著名的“二律背反”；把它说成“丑闻”，是因为立场是形式的或先验逻辑的。

所谓同时性的厚度，就是再也不纠结于先(验)与后(验)，因为先与后是同时的。这也同样适用于现象学的“发生”——它是搁置了自然态度之后所发生的哲学态度，给我们留下了“现象学剩余”或本质还原。自然界中的一切仍旧存在，改变的是我们的态度或者说是意向，就像“鸡尾酒里的现象学”。