蓝江｜生产与治理：作为政治经济学视差的生命政治学

生产与治理：作为政治经济学视差的生命政治学

内容摘要：马克思主义的政治经济学批判已经成为对资本主义批判的最有力的武器之一，但是，政治经济学除了本身具有的生产式的意义之外，还有从古希腊的色诺芬和亚里士多德传承下来的治理意义，即从传统的家政学和政治学形成治理术。马克思的政治经济学批判虽然发现了政治经济学的秘密是将现实的政治性的生产关系颠倒为资本主义的经济规律，并试图通过政治经济学批判来摧毁用来束缚工人阶级的生产关系等一系列社会关系，将人还原为自由的人。而一个世纪之后的福柯则从治理层面发现了摧毁了生产关系，还原为个体的人仍然受制于资本主义机器，原因是，他们的身体和意识都是巨大的生命政治治理的产物，这样，实现对资本主义的完整的批判，我们既需要从生产范式上进行政治经济学批判，也需要治理范式上进行生命政治学批判，政治经济学和生命政治学构成了资本主义社会实在的两个视差，在这两个视差的交错的平面上，资本主义社会才能真正敞开通向未来社会的道路。

在齐泽克的《视差之见》的开篇，齐泽克就从视差的角度重新审视了唯物主义的辩证法：“视差分裂提供了是我们能够识别辩证法的颠覆性内核的关键。对于辩证唯物主义哲学的康复而言，把视差分裂真正理论化，是必不可少的第一步。”简单来说，齐泽克的意思是，之所以我们需要辩证法，需要辩证唯物主义，是因为历史和现实的社会存在本身是辩证的，不能在单一的视界中穷尽其全部内涵，也就是说，为了更好也更完整的把握我们所处的物质性的实在，把握我们所处的历史，我们需要用不同的视差的交替，即用一种辩证法，来穿透原先在单一视角下无法完全穿透的东西。同样，我们也需要一种视差之见，在马克思提出了科学的政治经济学批判的同时，我们仍然可能转动视差，从一个不太一样的视角或透视点来切入到同一个资本主义社会之中，从而同样在其中获得对资本主义批判的锋芒。这种视差，在一个多世纪之后的福柯的讲座中体现出来，即从生命政治学批判的侧面切入到对当代资本主义的批判之中，这种生命政治学的视角，正好与马克思主义经典的政治经济学批判共同构成对现实的资本主义社会剖析的光谱学。简言之，只有我们在合并了马克思主义政治经济学批判和生命政治学批判的共同光谱之后，我们才能重新面对替代资本主义，开启未来共产主义的可能性。

一、前资本主义的家政与政治

为什么马克思必须走向政治经济学批判，对于这个问题，在今天已经不难回答。在《德意志意识形态》创立了新的历史观，即历史唯物主义之后，马克思必须要面对的问题是如何真正地摆脱词语革命的藩篱，而真正实现历史的革命。现实历史的革命需要的是对当下社会存在有一个最科学，也是富有实践性的把握。而马克思所处的时代就是资本主义社会，对资本主义社会的剖析就是让哲学、让历史观从人间上升到天国的唯一途径。马克思批判费尔巴哈时指出：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的'感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”也就是说，在马克思看来，对于当时的市民社会和个体意识和理解，直接当时的工业和商业交往有关，而且这种工业和商业交往，首先并不是一种政治关系，而是最直接的经济关系。换言之，马克思的历史唯物主义迫使人们必须将视野转向这个实实在在的大地，即我们生活周遭的这个世界，这个世界上的最现实的人类活动和社会现实，就是我们思想、意识、理解的来源。而对于当时的欧洲来说，在马克思眼中，最大的现实就是市民社会的经济和利益的现实，“他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活……正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此联系起来。”马克思的意思十分明确，历史唯物主义在于考察和变革现实的社会生活，而当时资本主义社会最大的现实就是政治经济社会，即政治经济学的研究对象。

事实上，尽管政治经济学是一个十分新近的词汇，但对其的考古学的考察可以溯源到古希腊。而经济学（economics）和政治学（politics）之间的复杂关系，实际上在整个西方思想史和社会发展史上就显露出来。economics这个词虽然在古希腊就诞生了，但是，它的演变历史极为复杂。economics的词根是οἶκος，在古希腊语中的意思是“房子”，在一定意义上，被衍生为“家”的意思。简言之，economics在古希腊原生意义上的概念，实际上是打理家里事务的学问，在古希腊，色诺芬和亚里士多德都曾经以economics为题撰写了著作，实际上，对于这样的著作都不适于翻译为现代意义上的经济学，而是家政学[⑤]。无论是色诺芬，还是亚里士多德，都认为这种家政学的核心是打理，将家里的事物处理得井井有条，其首要功能并不是家庭的财务管理和让家里的价值增殖。色诺芬对economics的解释是：

把一个人的家庭用具安放整齐的好处，以及在家中寻找安放每类用具的适当地方是多么容易，我已经说过。各种各样的靴子一排一排地排列着，那该是多么好看啊！各种各样的斗篷、毯子、铜器或餐具都分门别列地安放着，那该多好看啊！……简单地说，无论什么东西，只要安放整齐，都能有一种美。因为每组东西都像是一队用具，而且如果每组东西都排列得界限分明，各组之间的间隙也是很好看的，正像祭坛周围的一队舞蹈家，他们本身很好看，而且连空档也很好看，显得整整齐齐，毫无阻碍。

色诺芬这里用隐喻的方式描述了什么是合理的家政学，即将家里的一切像排列事物一样安排的井井有条，便于打理。阿甘本对色诺芬的这段话的评述是，“economics在这里展现为一种在功能上组织化，一种仅仅与家的良好秩序的作用的规则联系在一起的管理行为。”同样在亚里士多德那里，economics也是对家里事务的管理和安排。按照亚里士多德文献的顺序，《家政学》一书出现在《政治学》之后，这也体现了亚里士多德坚决将家政学和政治学区分开来的企图。对于亚里士多德来说，政治学，即politics的古希腊语词根是πόλις，即城邦，也就是说，politics处理的是城邦的公共事务，尤其涉及到城邦之善，在《政治学》的开篇，亚里士多德就说到：

我们见到每一个城邦各是某一种类的社会共同体，一切社会共同体的建立，其目的总是为了完成某些善业——所有人类的每一种行为，在他们自己看来，期本意总是在求取某种善果。既然一切社会共同体都以善业为目的，那么我们也可以说社会共同体中最高而包含最广的一种，它所求的善业一定是最高而最广的：这种至高的而广涵的社会共同体就是所谓的“城邦”即政治共同体。

在这里，亚里士多德设定是，政治学致力于一种城邦的公共善，而它所面对的是平等和自由公民之间的相互关系，他们的相互关系是平等而和谐的，各个公民之间的关系依赖于民主制。相反，家政的情况则是另一番景象，亚里士多德指出：“家政学有别于政治学，正如家庭有别于城邦（分别是两门学问探讨的对象），而且政治学涉及众多的统治者，家政学只涉及唯一的管理者”也就是说，由于家庭的管理是由唯一的家长来进行，所以家政学是一种家长制而非民主制的管理。家长对家庭内部的打理涉及到家里的事物的方方面面，而不纯粹是财务和获利的方面。更准确的说，在古希腊，家政的核心是家庭的管理，而不是现代意义上的经济行为。这样我们可以理解马克思在《资本论》第一卷中对亚里士多德所做的注释：“亚里士多德拿经济学（Oekonomik，即家政）同货殖（Chrematistik）做对比。他从家政出发。家政作为一种谋生术，只限于取得生活所必要的并且对家庭（Haus）或国家有用的物品。……但还有一种谋生术，把它叫作货殖是很适当的、很贴切的。由于货殖，财富和财产的界限看来就不存在了。”马克思的这段话，如果将德语的Oekonomik视为现代意义上的经济学，就很难理解其内涵了。正是因为Oekonomik的古希腊词源是家政学，也就意味着，亚里士多德并不认为家政的全部意义在于获得和财富的增殖，相反，更重要的意义在于，家里秩序（包括物的秩序，奴隶的秩序，家庭成员的秩序）都井井有条。而货殖，即获利行为，其古希腊语就是χρηματισικής，从最早的哲学家泰勒斯就提出了这个词汇，意思就是财富的积累和增加，而在《政治学》中，亚里士多德指出，这是一种无止境的追求财富的方式，这种方式超越了普遍人的对财物或日用品的正常需要，以追求在货币制度之下的钱币的贮存。这样，货殖“完全依靠金钱的权威，金钱是交易的要素，也是交易的目的。”这里的货殖，更类似于马克思在《资本论》中批判过的货币拜物教，用现代政治经济学的观念来看，货殖就是将货币本身当做了财富的源泉，而忽略了货币本身在商业和交换行为背后隐藏的关系问题。所以，我们可以看到，在亚里士多德那里，更近似于马克思政治经济学批判概念的是货殖，而不是家政（经济学），古代的家政（经济学）是一个治理性的概念，更近似于福柯后来提出的生命政治学，而不是政治经济学。

二、社会关系的生产：

马克思的政治经济学批判

作为治理性的家政学概念是如何过渡到现代意义上的经济学的呢？在《王国与荣耀》一书中，阿甘本很详细地考察了economy和economics一词在西方思想史中的演化历程。从总体上说，在早期基督教那里，基督徒被视为一个大家庭，而上帝被视为家长，而上帝打理教会的行为自然被称为“家政”。但是，由于上帝是不可见的，同样，他用来治理和安排世俗世界这个大家庭的原则也是不向普通人敞露的，这样做到结果是，在现实的思想史层面，economy演变成为一种有待我们去探索，且具有神秘色彩地支配整个世俗世界的基本原则。即便到了中世纪晚期和早期现代，我们仍然能够从文献中读到economy一词所带有的上帝隐秘的对世俗世界治理的含义，在马勒布朗士、莱布尼茨、斯宾诺莎、卢梭等人的著作中都带有这样明显的倾向。马勒布朗士说：“上帝知道万物不能扰乱他的方式的简洁性。永恒存在者必须总是维持统一的行为。一般动因不能通过特殊意志来起作用。上帝的治理必须带有他属性的标记，除非永恒和必然的秩序不让他去改变，因为，相对于上帝，秩序就是不可践踏的律法，他不可逆转地深爱着秩序，总是将之完美化为专断的规律，而他通过这些规律来实现他的设计。”

更为重要的是，这种将economy视为一种看不见的隐形支配着世俗世界的规律的观点，被现代经济学派所继承。最早表现出承袭这种观点的是重农学派，从重农学派开始，他们更倾向于从一种自然不可逆的规律层面来审视经济现象，或者说，有一种隐秘的经济规律或经济科学存在，这比之前纯粹追求商业增殖的重商主义学说进行了真正符合现代经济学理论的改造。魁奈说：

人不可能看透最高存在物对宇宙构造的设计；他们不可能将自己提升到最高存在为了创建和保存自己的造物而建立的永恒不变规则的命定的终点之处。然而，如果悉心考察规则，我们将会意识到生理损伤的生理原因与生理上的善的原因是一样的，而雨水激怒了旅行者，但是却滋润了大地。

尽管魁奈的重农主义学说将土地及其生产物视为社会财富和国民收入的唯一来源，这种学说最终遭到了亚当·斯密和马克思的批判。但是，魁奈的学说却是古典economy与现代政治经济学的桥梁，即经济学是一种隐秘性的世俗安排。显然，亚当·斯密的那个著名的“看不见的手”是魁奈学说的进一步发展。事实上，“看不见的手”在亚当·斯密那里出现的不多，但是已经成为斯密政治经济学的一个重要的特征。在《国民财富的性质和原因的研究》第四卷第二章当中，斯密提到了这个看不见的手：

他只是盘算他自己的安全，由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这个场合，像在其他许多场合一样，他受到一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。

我们处在一个交叉点上，这个点恰恰是从古典的家政治理学说，经由中世纪的上帝的世俗世界治理，跨越到现代政治经济学的历程之中。换句话说，现代政治经济学的起点，或者说，是作为市民社会的经济论诞生的起点，在其源头上，根本不同于自然科学。而从其诞生的第一天起，政治经济学保留有一种宗教神学的治理色彩，而对于他们来说，这种宗教的治理，恰恰是以经济的方式产生的。在现代社会中，上帝的形象逐渐淡化，但是上帝的隐退并不代表期治理原则的隐退，我们只是将上帝的神龛请下了神坛，而古典政治经济学中仍然在很大程度上保留了隐秘的神学治理的色彩。

实际上，这种神秘色彩的政治经济学起源，不仅仅有神学上的原因，也明显有政治上的原因。在亚当·斯密的著作中，我们也能读到这样的话：“大地主不常是大改良家。在产生这种制度的混乱时节，大地主的精力，几乎全部用来保护已有的领土，扩大自身对邻国的管辖权、支配权。”简言之，斯密所处的时代，是苏格兰启蒙运动振兴的时代，而苏格兰启蒙运动遇到了政治上的障碍，也就是实际上控制住苏格兰地区行政权力的贵族和大地主的保守派对日常勃兴的苏格兰市民运动的阻碍。由是观之，斯密的《道德情操论》和《国民财富的性质和原因的研究》就不单纯是一种简单的经济学著作，而是承载着一种政治性使命，而直接用政治革命的方式来指向苏格兰大地主阶层，并不是这些身处爱丁堡和格拉斯哥地区的知识分子和思想家的选项。于是，当大地主阶层更关心土地、地租以及银行在经济层面作用时，苏格兰的政治经济学宣布这些东西都不是真正的财富来源，真正的财富来源，在斯密那里，是劳动，“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉”这句话不仅意味着斯密以劳动概念为核心，架构了整个古典政治经济学的体系，而且最重要的是，以劳动为中心，意味着消除了重农主义以土地为价值中心的学说，也就自然消弭了大地主阶层所赖以生存的经济命脉。对于一个国家来说，国民财富的根源从土地转向劳动，也意味着国家在政治层面上的决策的变化，在土地为核心的时代，一个国家更重要的政治任务是，尽可能多的获得更多的领土。而在以劳动为中心的时代，更为重要的因素是人口，而聚集财富的方法，对于一个国家的决策来说，是增加人口，通过人口的增加来保障一个国家的政治和经济实力，这也是为什么后来福柯和阿甘本也十分重视斯密所在的十七世纪的原因，并将政治或政策的重心转向人口视为生命政治学的开端。

由此可见，斯密的革命是一种在政治层面上的颠覆性革命，尽管他没有采用暴力革命的方式，但是他对政治经济学话语的改写，恰恰架空了大地主手中的底牌，现代工业和商业的发展不再单纯依赖于地主和农业，同时这势必降低了地主和贵族在苏格兰政治决策中的分量。在这个意义上，与其说斯密及其之后的政治经济学是纯粹学术上革命，不如说是斯密披着经济学变革的外衣，实现的一场政治革命，更准确地说，在斯密之后的市民社会中，政治的实力不再以传统的方式出现，相反，政治是以经济或劳动的方式出场的。这才是亚当·斯密政治经济学的核心要旨所在，这是经济和政治联姻，也也就是说，只有在政治关系和市民社会中具体的社会关系中，这种经济学才是可能的，只有在这个意义上，我们才能第一次合并地将其称之为政治经济学（political economy）。这一点也为后来的大卫·李嘉图所坚持下来。

不过庸俗政治经济学家，则将不满意斯密和李嘉图沾染了过多的政治色彩，而更愿意将政治经济学还原为更纯粹的经济科学。在萨伊的《政治经济学概论》中，就明确指出“严格第局限于研究社会秩序所根据的原则的政治学，在长久的时间内，和阐明财富是怎样生产、分配与消费的政治经济学混为一谈。”他们更愿意将政治经济学看成是国家和个人如何创造财富的科学，从而他们喜欢直接阉割到隐藏在政治经济学背后的政治的小尾巴，让这门学科看起来是一门纯粹谈论财富的科学，仿佛与其他的自然科学一样。如另一位庸俗政治经济学家麦克库洛赫则将政治经济学定义为：“政治经济学是研究具有交换价值的、并为人所必须的、有用或喜爱的物品或产品的生产、分配和消费的规律的科学。”但是他们的这种庸俗化阉割政治经济学的政治性成分，实际上造成了政治经济学本身的神秘化，政治经济学变成了一个日渐脱离于市民社会实际的“纯科学”。

这就是马克思的政治经济学批判的价值所在，让政治经济学摆脱了这种“纯科学”的假象，让其回归了作为其基底的政治性根源，取决于财富增加的，不是一种概念上的抽象劳动，而是来自于现实的活生生的人与人之间政治关系和社会关系的颠倒，也就是说，斯密和李嘉图的政治经济学只将其神秘的面纱剥除了一般，而后面的庸俗政治经济学又将面纱重新掩盖在其上，在斯密和李嘉图那里曾呈现出来的政治学根基，需要重新在新的基础上剥离出来，也只有对这种掩盖在“纯粹政治经济学”表象下的赤裸裸的政治关系的揭露，才能真正触碰到资本主义政治和经济最基底的部分，将斯密和李嘉图未能继续的部分推进下去。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思谈论了自己的政治经济学方法，因为亚当·斯密的劳动价值论实际上将政治经济学的重心从土地转向了人口，而马克思就需要剖析这种人口因素中存在的问题，马克思说：

人口就是一个抽象，如果我不知道这些阶级所依赖的因素，如雇佣劳动、资本等等。阶级就是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么都不是。

马克思将处在斯密核心的劳动和人口概念向前更推进了一步，认为斯密意义上的劳动和人口仍然是一个抽象，在这个抽象下面，实际上还掩盖着更为具体的社会实在，而这些社会实在，它是通过资本、雇佣劳动等更具体的因素体现出来的。也正是在这个意义上，马克思驳斥了古典政治经济学的劳动是财富的来源的观点，不是劳动，而是资本在雇佣劳动中，对雇佣者的剩余劳动的无偿占有才构成了所谓财富的来源。换句话说，在资本主义社会中所架构的政治经济学，恰其最终是对最基层的在生产中所形成的资本与雇佣劳动关系的遮蔽和颠倒而形成的，而所谓的经济学无非是对这种最赤裸裸，最不人性化的人与人之间的关系的掩饰和遮蔽。真正的生产过程中的政治性关系被掩盖了，让我们感觉到的却是实在的经济关系。也就是说，所谓的政治经济学，是政治关系以经济方式出现，一切政治关系，在资本主义社会前提下，被彻底颠倒为经济关系。而无论是斯密和李嘉图的古典政治经济学，还是萨伊、麦克库洛赫等人的庸俗政治经济学都是一种科学幻像，是一种依赖于看不见的现实社会存在中的生产关系和政治关系所支持起来的“科学”，而一旦其伪装被揭破，露出其掩盖的真实的生产关系的地基，其幻像也势必为之破灭。

于是，马克思提出，必须要进行的是政治经济学的批判，而不是对政治经济学这块遮羞布的缝补和修饰。当政治关系颠倒为经济关系时，它掩盖了让其所有秘密得以产生的原因。资本主义的政治经济学最真实的秘密就是这种在资本基础上形成的生产关系的架构，其逻辑就是生产逻辑。而这种最底层的生产关系的架构，又进一步生产出资本主义社会的其他关系和经济原则，马克思早已揭露这种等价交换原则或价值规律，也是基于这种源自于实在和具体生活的抽象，正如后来的法兰克福学派的索恩-雷特尔强调说：“交换关系抽象了劳动，或如我们所说，它将劳动抽象化了。这一关系的结果就是商品价值。商品价值使进行着抽象的交换关系变成形式，并使抽象化了劳动变成实体。”不仅如此，这种生产关系，交换抽象的抽象，还进一步架构了人与国家、人与社会、乃至人与自然、人与生态之间的各种关系。于是，在马克思看来，政治经济学批判的最终任务，就是将现实社会中这些将人们束缚起来的生产关系、交换关系加以摧毁。在这些扼杀和羁绊人的创造力和生命力的关系被彻底消灭之后，政治经济学乃至哲学、形而上学上的那些枯燥乏味的套话，那些神秘而晦涩的鬼话都会随之湮灭。在马克思看来，只有在旧的生产关系解体，让人们从固有的压迫和缧绁中解放出来时，未来社会的曙光才能绽放。

三、个体的生产：

治理范式下的生命政治

问题在于，马克思的工作真的做完了，是否我们将这些处在资本主义社会基底处的生产逻辑和生产关系逐一摧毁和打破，我们就可以面对一个新的社会呢？欧文在美国尝试的新拉纳克实验失败了，他试图在一个没有被工业文明所污染的地方重新架构一个社会系统，重新建构一个人与人之间关系的社会，但是这个实验以失败而告终，这种失败不仅仅是新拉纳克公社需要大量的外部支撑，如水、电、粮食等等，也是在于其内部的崩溃，即生活在新拉纳克公社中的社员自己消耗掉这个新生的社区。

这不得不引起我们的反思，如果马克思的政治经济学批判在于摧毁资本主义的各种生活关系，那么这个任务是否可以终结资本主义社会留下的一切残余？在原有的关系不存在的情况下，就直接可以建设一个新社会吗？可以看到，在生产关系、交换关系和社会关系被破除之后，还剩下一些具体的点，即每一个以生命形式存在的个体，这些个体是否也会存在问题？

福柯对这个问题做出了肯定的回答，在他1977-1978年的法兰西学院的讲座《安全、领土与人口》中，福柯意识到，不仅仅马克思所批判的生产关系和社会关系是现代资本主义社会或市民社会的产物，那个人，具体的个体化的人，本身也是现代社会的产品。在今天，如同马克思所在的19世纪一样，每一个个体都是被这个巨大的体制所生产出来的，这个个体，不仅仅是意识形态批判研究所谈论的意识和心灵层面，遭到了资本主义意识形态国家机器的灌输和询唤，福柯说，这种个体连同他们最生理性的部分——身体、性——都是十七世纪以来的现代社会的产物，而且这种趋势愈演愈烈。

与马克思一样，福柯也注意到亚当·斯密的政治经济学对于现代社会的政治变革的意义，在《生命政治的诞生》中，福柯谈到：“政治经济学为自己提出的目标是什么？它把国家的富有作为自己的目标。它把人口和生计之同时的、相应的和适当一致的增长作为目标。”不过，与马克思不同的是，福柯不是将人口看成一种社会关系的颠倒的抽象，而是一个相对整体的概念，这个人口，在福柯看来，绝对不能看成是个体的简单相加，从个体的相加和统计来说只能得出数字，而得不出人口的概念。福柯认为，只有在国家理由（raison d'État）的层面上，人口的存在才有意义。

或者说，我们可以这样来理解，福柯的人口概念，回到了更古老的色诺芬在《家政学》中提到的腓尼基的大船式的概念，也就是说，在这里，更为基本的东西是作为整体对象的安全，“船长或者领航员所治理的不是船员，而是舰船，同样，国王所治理的是城邦，而不是城邦中的人”。在这个过程出现了一个视角上的变化，在马克思那里，他对斯密的人口进行驳斥是从现实的人和生产关系，即生产性逻辑的角度进行批判的，也就是说，在具体的工人和资本家之间，构成了一种政治性的关系，马克思拒绝对处在不同地位上的人进行同质性的还原，此人口和彼人口有阶级的差别。而福柯的视角根本不一样，他审视的人口，绝不是从具体生活层面上的个体抽象而来的，而是从国家治理的角度来思考的，国家需要什么样的人口来保障其实力，国家需要怎样增进人口和治理人口，来确保自己在经济上、政治上、军事上的优势。从福柯的角度来说，作为治理范式上的人口，绝对不能以纯粹自然的形态出现，换言之，对于人口，需要从权力上给予一定的介入，借此来生产出一种更便于治理的人口，在这里，以人口治理为中心，并主要通过生命科学和医学方式介入到政治治理中的新型政治形态，被福柯称之为生命政治学。

什么样的人口更便于治理？对于国家来说，首先是人口的数量，需要一定的人口基数来支撑国家的政治和经济的发展，对于数量的保障，现代治理术除了直接接入人口的管制之外，也需要从性和生殖学上对儿童的性生活进行规制，帮助他们形成更良好的性习惯，便于人口的生殖，在《不正常的人》和《性史》中，福柯都谈到了家长和学校教师对男孩子手淫的控制，在寄宿学校中，为了杜绝男孩子的手淫，甚至规定了具体睡姿，即必须保证男孩子的双手处在可以被监护老师看到的状态。福柯指出：“儿童的性意识化是通过以种族的健康为宗旨的运动进行的，从17世纪到19世纪末，早熟的性意识一直被视为一种流行病的威胁，它不仅会影响未来成年人的健康，而且也威胁着社会和全人类的未来。”

其次，也更为重要的是，人口本身的质量问题，无论是从事生产劳动，还是徭役和兵役，国家都需要更健康，心智上更健全的人口，这种人口并不是自然的生殖结果，而是需要进行一系列的干预，如现代早期对精神病人的隔离，就被视为是一种现代性治理的开始。这就是福柯所谓的规训方式的开始。规训方式旨在用政治干预的手段对活生生的个体进行生产和规训，这种治理行为应该分为两个不同的层面：（1）一个方面是被隔离的层面，这里包括福柯分析的精神病院、监狱，以及阿甘本分析过的集中营，被隔离的生命和个体成为了赤裸生命，因为他们被视为是会对人口总体安全造成危险的部分，在纳粹德国，阿甘本分析说，之所以要隔离犹太人，正是因为他们的存在会对纯粹的日耳曼精神和人种造成威胁。同样，感染流行病的病人需要隔离，也是因为他们会对整体人口的安全构成威胁。而为了整体人口，必须要将他们的权利加以剥夺，成为了所谓的神圣人（Homo sacer），一种同时包含于人类社会之中，但又遭到隔离的人群，他们的生命变成了赤裸生命，他们在世界上生存着，但他们的存在与否，是否或者已经被世界的范式所遗忘，只要他们永久地被隔离在安全的范围之外，他们是死是活，他们的具体的生存状态都是无关紧要的事情。（2）而另一方面，也是更重要的层面，处在安全体制之内的人，是否可以随意生活了呢？不对，福柯和阿甘本都告诉我们，生命政治治理的体制，不断地在提醒我们，如果不能完成某种规训，我们就有可能沦为赤裸生命。成为赤裸生命的威胁，对于处在安全体制之内的个体来说，始终是一个挥之不去的阴影，为了避免这种悲剧，他们必须要做到是安全体制下的正常人，这种活动，是我们降生那一刻就开始的生命和身体的生产，如从胚胎时期就开始补充各种营养和微量元素，出生之后，需要打各种疫苗，这些以医学和生命科学呈现出来的治理，实际上就是生命政治对我们身体的部分直接生产。在我们成长的每一个阶段，我们都始终坚持将自己生产为一个正常的个体，即主体化（subjectivation）和个体化（individualisation）的历程。

福柯说中世纪以来的牧领体制开启了最初的个体化的历程，从那个时期开始，我们便“通过拆解的游戏来完成个体化，这不是说地位的个体化，而是分析性身份的个体化”“这种个体化的运转不是对个人的等级地位的任命来完成的，也不是通过确认某个人对某个人的控制来完成的，而是通过人的从属网络来完成的，它意味着一切人从属于一切人……通过生产隐秘的、私密的和内心的真理来完成的。”这样，我们可以看到，福柯意义上的个体化，并不是在市民社会中以具体生活方式来获得的等级制和阶级的个体化概念，相反，他是以更高的治理层面，对个体提出的一种正规化和正常化需要生产出来的个体，是以某种正常模板生产出来的抽象个体，这种抽象个体成为了我们实质上去锻造我们自己的形态，于是，我们努力合乎这样的标准，合乎这样的尺度，让我们更像是一个正常人，易言之，唯有当我们成为一个从属性的正常人（“一切人从属于一切人”）的时候，我们才能谈论自己的个体化。

这样，我们不能认为福柯的从治理层面的正常化的个体生产概念是对马克思的阶级化的生产关系概念的反对，尽管他们谈论的都是人口，但是他们是在保持了一个视差角度上来谈论的，也就是说，马克思的政治经济学批判和福柯的生命政治学批判构成了对当代资本主义社会批判的一体两面，马克思立足于生产逻辑，而福柯立足于治理逻辑，马克思认为资本主义社会的人口是矗立在生产关系之上的庞大建筑，他的批判看到的是资本主义所掩盖的政治性的纹理。福柯的生命政治学批判告诉我们的是，我们这个身体化的个体本身，就是一种资本主义国家治理的产物，是被生产出来的产品，我们不是以特殊的与众不同我来思考我自己的个体性，相反我们习惯于从治理范式所附加的正常化的个体来思考我们自己，我们的身体和精神都成为生命政治学的产物。马克思号召，对资本主义的批判，必须打破一切束缚我们的社会关系，而福柯告诉我们，我们不仅要打破各种束缚我们关系，还需要改造我们身体本身，因为我们身体就是依赖于资本主义社会生产的产物。我们可以用如下图示来表示马克思的政治经济学批判和福柯的生命政治学批判的对应关系：

 

在这个关系中，政治经济学批判指向的是资本主义现存的所有的关系，这些关系包括了人与人的关系、人与物的关系，人与自然的关系。而生命政治学批判所指向的资本主义的个体-自我的基础。这种作为现代国家治理产物的个体-自我有四个层面的表象：（1）在经济上，经济人的假说的建构，即在现代政治经济学框架下所建立的自利的人的模型（这一点与政治经济学批判范式有一定的重合。（2）在个体身体上，个体被描绘为身体性欲望的自我，这个在弗洛伊德的力比多理论，自我与本我的关系中得到了体现。（3）在现代政治学层面，个体首先被表述为具有不可侵犯的自由权利的自我，现代自由主义政治哲学正是以这种自由权利的自我来架构的，如果不能从生命政治学角度进行批判，我们便无法真正驳倒新自由主义的政治哲学。（4）在德国唯心主义那里，从康德开始，所理论的一个基础是，在意识层面，每一个体也是一个拥有自我意识的个体，这个自我意识在一定程度上也是现代国家治理的产物。

由此可见，我们在现代资本主义社会的关系是视差性的，一方面，在生产范式的视界中，我们从属于一定的社会关系和生产关系，这种生产关系（人与物的关系，人与人的关系），在抽象层面颠倒了抽象的量和个体，以这种抽象奠基了个体与社会，个体与自然、个体与国家等诸多方面的关系。另一方面，在治理范式的视界中，我们作为个体，本身就是巨大的生命政治的机器的产物，我们意识和肉身，将我们从生命上（包括赤裸生命zoē和政治生活bios）塑造了具有自我意识，自利的、享有自由权利，身体性的自我。这样，势必意味着，如果要超越当下的资本主义社会，我们不仅要从被颠倒的货币拜物教和资本拜物教层次来驱除生产范式所带来的物化和异化的阴霾，摧毁在我们身上凝聚而成的各种从属于资本主义生产机制的社会关系，将我们还原为具体的人，活生生的人，也需要将我们从抽象的生命政治生产中抽离出来，让我们成为特异性（singular）的个体，这是视差的交替和汇聚。在我们从生产层面进行政治经济学批判的同时，我们还需要在治理层面进行生命政治学批判，在实现社会关系的束缚和解放的同时，也需要实现个体的身体和精神的解放，这就是后来德勒兹和迦塔利倡导的分子革命的意义所在。也唯有如此，我们才能彻底在看似密不透风的资本主义的结界上戳出一个洞来，在两种批判的视差之见中，我们才能瞥见通向未来社会的曙光。

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