|
作者：张一兵，南京大学文科资深教授，马克思主义社会理论研究中心主任（南京 210023）。 来源：《中国社会科学评价》2020年第1期P21—P23  张江教授提出的中国阐释学，至少是想做如下事情：一方面摆脱典籍式的沉重负担；另一方面摆脱后殖民话语中我们成为西方话语的一种简单传递者的情况。其初衷旨在，有没有一种突破，来构建一种中国原创性的方法论话语。 就“阐释的限度”以及我今天的发言主题来讲，第一点谈谈文本。“文本”是我多年前提出的一个观点，因为那时解释学方法论在国内已经传播得比较广泛了。但是我理解的解释和阐释，如果从伽达默尔原有的思路来讲，其关注点在主体层面，即读者或接受者面对文本的过程。我当时选择的是文本的客观向度，不是站在阐释的角度，而是从阐释的对象性这个角度来讲。阐释限度的核心问题，实际上是在什么意义上说限度？如果是线性的方法，即只有唯一性真理的话，阐释是不可能有弹性和限度的。如果只有一种声音，比如马克思说的所有话全部是绝对真理，你就不可能跳出教条主义“神性文本”原有的界限。我当时提出了所谓的解读模式问题。阐释的限度和弹性在于，不同的阐释模式会导致文本本身的无限可能性。如果只有一个人说的对，所有人只能跟着一种声音走，它就不可能有弹性。但如果在不同的科学范式、阐释模型或解读模式里呢？在马克思的话语中，有苏联式的斯大林话语范式，他们看到的马克思是一个同质性的绝对真理。相反，西方马克思主义从科学主义和人文主义的范式解读出来的马克思就完全不一样了。所以限度问题最核心的部分是，即便在客体向度上会有不同的类型，但阐释的最终指向始终是作者的原意。比如我在此前做的一个努力，以马克思公开发表的文献作为阐释的对象，它是有边界的。这里面有一种无形的无意识假设，假设马克思说的所有话、写的所有文字等于他的真实想法，因此阐释是逼真性地回到马克思的真实想法。这是阐释限度的顶端，就此而言，逼真性是现代性阐释学最核心的部分。 但是如果遭遇手稿和笔记作为阐释对象的话，它就有无限的可能性。因为手稿或笔记不是公开发表的，而是作者用于表达自己的“真实想法”。手稿或笔记与公开发表的文本的一个间距性在于，手稿或笔记是写给自己看的，甚至不打算给第二个人看。笔记里面有很多内容是作者根据自己研读的对象提出的思考，所以它是未定性的，而且具有游移性，它的“能指”和“所指”是完全分离的。在这个意义上，我讲的第一点就是文本的类型会出现问题，它会导致阐释可能性的无穷后延，它决定了阐释是我们主观视位所导致的。后来我又在《回到列宁：关于“哲学笔记”的一种后文本学解读》这本书里面提出列宁有一种文本，在马克思和毛泽东那里都有的，就是批注性的文本，它实际上是一个被建构的文本，这种文本本身是不存在的。毛读历史，比如读《资治通鉴》时写在书上的批注和在文本上做的记号，在他死后实际上是由编者把这一部分文本“刨”出来，同时把毛写的批注重新编辑而生产出来的。但是面对这种文本，后来我把它称之为“拟文本”（即模拟的文本），是被建构的，而且在“拟文本”中我们很少能够作为阐释者判定我看到的列宁、马克思、海德格尔、毛的思想，等于他们的真实想法。所以阐释的限度在这里变成了一个漂移性的东西，文本的类型会导致阐释的限度，从刚性的那个绝对不可能到可能的无限游离。 第二点谈一下“视位”这个概念。刚才我讲的核心问题，实际上在第一个层面上都是一个假定，这个假定是我们都锚定在作者本身的真实想法对象化到文本当中，形成了我们有可能去阐释的所谓可能性或限度问题。但是长久以来我们忽略的一个问题是，我们为什么假设一个文本就等于作者的真实想法？所以我在读海德格尔的时候，按照我的判断，他的基本思路和他前期发表的所有公开的“存在哲学”的东西完全有质性的差别。例如，我发现海德格尔在早期写下的一部分文本，它的文本的性质具有表演性。比如他在读大学的后期，已经接受了胡塞尔的现象学，但这个时候他的老师是新康德主义者李凯尔特。虽然他写的早期文献中有很多观点和李凯尔特接近，但此时他已经不相信新康德主义了。那个时候，这种文本本身实际上和他的真实想法是背离的。阐释的可能性和限度发生的最大一个问题是阐释显性文本中表达的直接意思，还是去捕捉隐藏起来的真实想法？这样，阐释的限度就形成了一个你根本就无法去衡量的问题。因此，我回到海德格尔第一卷里面提出的观点，就是视位翻转的问题。过去我们阐释学的基本入口是客体视位或者客观视位，这个客观视位就是假定了文本对象和作者是同质的，作者必须是诚实的，他直接表达了自己的真实想法，而如果他有故意性，他的文本就具有虚假的成分。 从狄尔泰到福柯的阐释学核心问题，已经从客体视位转向了主体视位。他们注意到，历史文献本身在整个历史上永远是统治者希望看到的样子，那么，所有历史记载（文本）都一定是政治意识形态的结果。换言之，统治者能够看到历史事实，但当危及统治者的统治或者意识形态时，自然是不允许记载的，整个东西方历史记载大都如此。实际上，德国阐释学中最重要的人物是狄尔泰，从狄尔泰到海德格尔这个阶段的阐释学是实践阐释学，但是伽达默尔后来走的路跟海德格尔、狄尔泰不一样了，他把阐释学和解释学变成了学问，离开了生命的原欲。福柯最后放弃了阐释学的观点，他甚至放弃文本这个概念，当然更放弃了“历史事实”这个假设，他最后用了考古学。福柯面对过去的文本时，他用了一个新词——档案。档案是死去的东西，它一定要被读者用自己的话语实践重新打开，这样，阐释不再是解释，而变成了考古和谱系研究。这就是尼采所提供的思路，谱系研究一定是揭露，揭露在什么条件下形成了历史文本。所以，第二个问题导致视位发生了一个颠倒，即从客体视位到主体视位较大的颠倒。 第三点是我最近在做的迈克尔·波兰尼的“意会”哲学。阐释学除哲学方法论的维度之外，还有认识论。阐释从文本的角度进去，然后认识论讲的是面对世界的完整的一个认知过程。当然，海德格尔是完全否定认识论的。波兰尼哲学的一个特点是与东方文化很接近，我对他研究的最终落脚点是东方的文化和艺术理论。相比而言，传统阐释学和伽达默尔的整个思路所依据的仍然是可言传的理性知识，即解读包括对象的文本以及解读者本身具有的理性构架，都处在可言传的知识里。波兰尼在1950年提出“意会认知”的观点，没有得到西方科学和哲学的重视。他指出人类知识有两种类型：一种是可言传的知识，所有的教化体系都是可言传的，阐释对象和阐释本身都是可以言传的理性知识，波兰尼说理性知识长久以来被当成了认知过程的主体部分，他认为这是有问题的。另一种是意会认识，即一种不可言传的认知。与意会认知比较接近的是我们东方文化中的“体知文化”。在中国文化里面，武术、美术、诗歌等所有的中国传统东西，最大的问题不是文字，而是话语和文字背后的体知性，所以中国的禅宗才会有六祖大师的“不立文字，直指人心”。因为，没有这个文字了，你怎么通过理性去阐释它呢？所以，它是直面事物本身的。海德格尔晚期为什么往东方靠，也是这个问题，他的意蕴论和意会认知是接近的。 于是，阐释学一个新的维度就是如何摆脱言传知识，进入到意会认知的层面。在波兰尼看来，传统阐释学聚焦的理性构架有一种更为基础的层面，即意会认知的阐释模型，他做得非常复杂。原先理性模型中孤立存在的注意焦点被证明是虚假的，因为它恰恰有一个不可意识到的辅助性过程，有一种背景性的东西建构着焦点。波兰尼举过一个骑自行车的例子，我们骑自行车会有两个过程，一个是手把脚蹬的骑行过程，另一个过程是我的焦点在观察路况。换言之，会骑自行车的人，一个辅助性的动作是下意识的骑和下意识的反馈性把捉。然而一旦我把注意力从路况转到骑自行车和手法的时候，我一定会跌倒。他讲的所有的感性过程都是如此，另一个例子是打网球。打网球时我注意的焦点一定不在拍子上，而是观察对方的球过不过来，一旦我把注意力放在手柄和网球拍上的时候，球就接不到了。行为结构的复杂过程必定包含一个无法觉察的意会辅助觉识。这个非常复杂的场景过程的核心就是当下建构性的“意会认识”。实际上，我们的理性认识过程同样如此，读一个文本，实际上焦点是由一个看不见的、复杂的背景支撑让我们能够看到。 所以，阐释的过程在意会认知过程当中变成了一个无限复杂的过程，它是一个全新的领域。这个过程会给阐释学提供一个新的维度，而且这个维度和东方的体知文化非常接近。在此前的阐释维度中，我们都是遵循理性构架，它是刚性的，无论历史学、文学和哲学都是如此。但如果回到意会认知当中，我们原先在可言传知识中设定的很多阐释边界就会发生消解，这里边会出现一些阐释学的巨大弹性，就是它的限度会导致我们在原来刚性的那个科学理性构架话语中遭遇一些全新的东西。 以上述三点，呼应一下张江教授在阐释学方法论自觉里边提出的非常重要的一个话题，即阐释的限度问题。我也特别期望阐释学作为中国的原创性话语能够走得更远。 |
|
|
