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摘 要： “物物者非物”语出《庄子》,既是庄子哲学的基本命题,也体现了庄子与老子哲学的差异:第一,在道之别名上,庄子之道的别名是“物物者”,老子之道的别名则是“无”。第二,在人与万物的关系上,庄子将人和万物都视为“物物者”所物之“物”,老子则将人和道、天、地并称为“四大”。第三,在人与动物的关系上,庄子让人向动物学习,老子并无此说。这些证明庄子与老子的哲学异同互见:如果说两个人对道的推崇代表了道家的共识的话,那么,庄子对道“物物者”的称谓以及“物物者非物”则展示了对道有别于老子的理解。 关键词： “物物者非物”; 庄子; 老子; 先秦哲学; “物物者非物”在《庄子》中有两处表述:一处是“物物者非物”(《庄子·知北游》);另一处的具体表述与此处略有差异,基本思想却别无二致。这句原话是:“物物者之非物也。”(《庄子·在宥》)给庄子哲学定性,往往习惯于援引“物物者非物”这句名言,并将之翻译为物质性的宇宙万殊只能派生于非物质性的精神存在,并且断言这是典型的唯心主义命题。学术界选取“物物者非物”来判断庄子哲学性质的做法是明智的,因为这一命题是庄子哲学的最佳切入点和关键处。令人遗憾的是,由于对“物物者非物”理解的偏颇,不能窥探庄子哲学的精髓。事实上,“物物者非物”不但展示了庄子哲学的独特意蕴和思想主旨,而且从一个侧面展示了庄子与老子哲学异同互见的思想关系。 一、“物物者”与道之别名 “物物者非物”的主语是“物物者”。在庄子哲学中,“物物者”又称“造化者”,指宇宙万物的本原,也就是道。作为庄子哲学特有的概念和术语,“物物者”是庄子对道不同于老子的称谓。因此,了解“物物者非物”要从道的规定性以及道的别名说起。 老子、庄子代表的道家哲学在本体领域具有两个共同特征:一是奉道为宇宙本体,二是强调道对语言的排斥。把道说成是宇宙间的最高存在是判定道家身份的哲学条件,老子、庄子对道的本原地位坚信不疑,这是两个人被冠名道家身份的通行证之一;如果说第一点即视道为宇宙本原并非道家专利的话,那么,宣称道对语言的排斥则是先秦道家——老子和庄子的独有观点,这是两个人之间的默契和共识。 在先秦,道家与法家均奉道为宇宙本原,而与推崇天的儒家、墨家渐行渐远。尽管如此,道家和法家对作为宇宙本原的道与语言关系的认识相去甚远,因为韩非子等法家人物并不像老子、庄子那样强调道的不可言说。在道家后续的发展中,道教和玄学尽管继承了先秦道家——老子、庄子的思想,却对语言把握道的无能为力保持缄默,玄学家王弼甚至大讲言意之辨。在王弼的论述中,虽然得意忘形、得意忘言,但是言作为得意的必要条件和工具不可逾越,有其固定因而不容置疑的作用和价值。大而言之,在中国哲学史上,强调宇宙本原(道)与语言殊绝的只有老子、庄子代表的先秦道家。这是两个人标志性的哲学观点。老子、庄子宣称道对语言的排斥主要出于两个原因:一是对道的特征的规定,二是对语言的看法和认定。 在老子、庄子看来,道没有任何规定性,因而不可命名或言说。对此,老子一再强调:
道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。(《老子·第21章》)
视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一……是谓无状之状,无物之象。(《老子·第14章》) 循着这个逻辑,既然道无形无象、无声无臭,没有任何规定性,那么,人们就无法用名字去称谓或用语言来描述道。正因为如此,《老子》开头第一句话即说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(《老子·第1章》)有鉴于此,老子坚持道不可言说、不可命名,断言“道常无名。”(《老子·第32章》)“道隐无名。”(《老子·第41章》)与老子怀抱相同的心态,庄子恪守道不可命名、不可言说和不可传授: 夫大道不称,大辩不言。(《庄子·齐物论》) 道昭而不道,言辩而不及。(《庄子·齐物论》) 夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。(《庄子·大宗师》) 老子、庄子均认定语言本身具有致命的缺陷,故而对道无能为力。正是在这个意义上,老子一而再、再而三地声称: 信言不美,美言不信。善者不辩,辩者不善。(《老子·第81章》) 大巧若拙,大辩若讷。(《老子·第45章》) 知者不言,言者不知。(《老子·第56章》) 在老子那里,既然语言之真、之美令人不敢恭维,那么,放弃语言而不言似乎成为明智的选择。庄子指出,语言充其量只能描绘物之粗,而不能表述“物之精”。对于道,语言更是捉襟见肘;道不可名、不可言,并且不可授。语言无法为道命名、言说或讲授(表达或描述等),说明道与语言之间没有同一性。 进而言之,老子、庄子对语言的贬低是导致道之别名滋生的重要原因之一。这与同样推崇道为宇宙本原的韩非子哲学相比便可一目了然。以天为本原的儒家和墨家以及阴阳家、名家等除了墨子把天称为“上帝”(意即高高在上的统治者)以外,很少以别名称谓宇宙本体。与此不同,老子、庄子极力宣称道不可名和不可道,却又禁不住不约而同地道不可道之道,否则也就没有后人看到的老庄哲学了。老子、庄子这样做的结果是,与当初宣称道无名、拒绝用语言给道命名的初衷适得其反,两个人对道的言说使道别名迭出。之所以如此,原因在于:道本身不可命名,为了说明道必须用一个名称去指示或称谓它——即使明知这种做法不恰当也别无选择。因此,为了侧重道某一方面的属性或功能,就可能用其他的、不同的名字来说明它。更有甚者,从逻辑上说,因为道没有名,哪个名称对于道都不合适。这使其他所有的名都有了可能性。 上面的介绍表明,物极必反。老子、庄子断言道无名的结果不仅没有杜绝道之名,反而导致道的多名,使道拥有诸多的别名。老子在“吾不知其名,字之曰道,吾强为之名曰大”(《老子·第25章》)的名义下,把道“名曰大”。此外,道又名曰无、无名、母、玄和门等等。在老子用以称谓或形容道的诸多别名中,最着名的是“无”。与此相关的是,“天下万物生于有,有生于无”(《老子·第40章》)成为老子哲学的核心命题。之后,“有生于无”成为道家乃至玄学家共同关注并且津津乐道的核心话题。与老子相似,庄子在肯定道不称、不言和不辩的同时,也赋予道以诸多别名——如“造化者”“无有”“天门”“一”“物物者”等。其中,最具庄子哲学特色的便是“物物者”,这注定了“物物者非物”对于庄子哲学的至关重要性。 显而易见,老子、庄子否认语言可以指称、描述和把握道的宣言如出一辙,在否定道可以命名的前提下增加道的诸多别名的做法别无二致。不仅如此,两个人对道的别称有诸多相似甚至重合之处。例如,庄子称道为“无有”与老子释道为“无”密切相关,称道为“天门”是受了老子“玄之又玄,众妙之门”(《老子·第1章》)的启发,道“一之所起,有一而未形”(《庄子·天地》)的观点显然与老子在“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子·第42章》)的表述中对“一”的重视和凸显有关。此外,“无名”则是老子、庄子之道的通用名。 语言、概念负载着意义和信息。老子与庄子关于道的这些相似或相通的别称不但展示了两个人哲学的相似性,而且从一个侧面重申了道家的一贯主张,从而显示了区别于诸子百家的特色观点:道无形无象、超言绝象,不同于具体事物的有规定性,因而称“无”或“无有”;道是万物的根源和由来,是其出生入死之门径,故而称“门”,犹说出口处一般;道作为天地万物的本原,使宇宙万殊统一、一致,故而称“一”。不难想象,“无”就道与万物的差别而言,“门”就道对万物的派生而言,“一”就道对万物的作用而言,尽管立论的角度不同,但都是对道的说明和规定。 进而言之,道的别名突出了老子、庄子哲学的共同点,又使两个人哲学的差异初露端倪。通过对道之别名的不同侧重可以看出,老子强调道的无形无象,以道的存在方式和道与万物的区别为立论根基,着重回答“道是什么”以及“是什么使道具有了宇宙本原的资格”等问题。正因为如此,“无”首当其冲地成为老子哲学的核心概念。庄子侧重道产生万物的功能和过程,着重回答道为什么是本原(即道怎样成为本原——因为产生了万物)等问题。正因为如此,庄子哲学的核心概念是“物物者”。就精神意蕴和具体内容而言,“物物者”之“非物”“不物”的真正含义是道有不同于具体事物的形态、声音或名称等,这即是“无”。在这个意义上,称道为“无”与称道为“物物者”并没有区别。换言之,在对“物物者非物”的表达中,庄子重申了老子视道为“无”、视物为有的有无之辨或宇宙本原与世界万殊之别。这意味着道无形是“物物者非物”的题中应有之义。在这个话语结构中,“物物者”与具体事物——“物”不同,前者是“非物”,后者是“物”。显然,A不是B,A具有不属于B的属性或功能。从这个意义上说,庄子对道与万物关系的理解与老子把道视为“无”以别于有形有象的具体存在别无二致。除此之外,“物物者”还有一层意思,这是老子所讲的道之“无”所没有的,那就是:作为“物物者”的“物物”的功能和过程。“物物者”揭示,道是派生万物的根源,前一个“物”是动词,指造化、造物过程或动作;后一个物是名词,指道所造化之物。在这个意义上,“物物者”又称“造化者”。可见,“物物者非物”的前一层意思突出道与万物的区别和对立,与“无”异名而同实,体现了与老子之道的一致性;后一层意思着眼道与万物的联系和统一,体现了庄子对道有别于老子的界定和理解。这预示着老子与庄子对道别名的运用和选定不但具有术语、概念等话语结构和言说方式之差,而且兼具致思方向和价值旨趣之异。 弄懂了道的特点和别名,便找到了理解“物物者非物”的大背景。“物物者非物”的字面意思是:万物的本原不同于万物本身,这犹如说父子有别、父亲不是儿子一样。从中既推不出父亲是谁,也推不出世界本原不是物质而是精神性存在的结论。如此说来,把“物物者非物”理解为派生世界万物(物质)的东西一定不是物质性的(物)带有很大的臆想成分。这句话只说派生世界万物的“物物者”不具有(“非”)万物(“物”)的属性,至于“物物者”如何“非物”“物物者”与“物”究竟有哪些不同(即如何“非”),则不是这个命题所涵盖的。就“物物者非物”而言,它传递的信息是:道只有“非物”(即具有不同于物的属性和功能),才能成为“物物者”。这套用《庄子》的话语结构便是:“物而不物,故能物。”(《庄子·在宥》)照此说法,“物物者”不是物(不具有物的特征和性状),才能不为物所局限;正因为不为外物所局限,所以才能“物物”。“物而不物”是道成为“物物者”的前提条件和秘密所在。 二、“物物者非物”与道和万物的关系 上述分析显示,在老子、庄子所使用的道的诸多别名中,如果说“无”是老子之道的首选的话,那么,“物物者”则是庄子之道的最爱。“无”与“物物者”之称不但反映了两个人对道的不同理解,而且体现了对道与万物关系的不同厘定。具体地说,在老子之“无”的框架和视界中,道无形无象、无声无状、无名无为,便为“无”;万物有形有象、有名有为,便为“有”。老子偏爱用“无”表示或称谓道,是就道的存在方式和属性特征而言的,侧重于道与万物的区别:道没有形象、没有现象(即“无状之状,无物之象”),万物有形有象;道没有声音、看不见、听不到、抓不着,万物可以被看见、听到或抓住;道不可道而无名(正是在这个意义上,“无名”成为道的别名),万物则有名。这些差异一言以蔽之,就是道没有任何规定性,因而称为“无”。当然,“无为而无不为”也是称道为“无”的题中应有之义。庄子对道的称谓带有某些“无”的印记,除了“无名”与老子对道的称呼相吻合、也表示道不可言说和没有恰当的名称以外,庄子还习惯于把道称为与“无”有关的“无有”。在对道为“无”的界说中,庄子始终让“有”紧随“无”后。庄子的这一思想倾向在下面的引文中即可略见一斑: 泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。(《庄子·天地》) 天门者,无有也。万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。(《庄子·庚桑楚》) 庄子的这一做法和表述方式意味深长,其别用之心和言外之意在于试图弥补老子之“无”由于过分凸显道与万物的区别而造成的二者之间的割裂,从而使二者统一起来。“一无有”试图将道与万物连接起来,证明道不但有“无”,而且有“有”。庄子的这个意图在“物物者非物”那里得到印证和彰显。换言之,老子对道为“无”的称谓和说明已经表露出道与万物的分离,庄子对道“一无有”的称谓则将道与万物联系起来,因为道本身即包含有——有是道的一部分。这表明,“无有”与“物物者”一样,既体现了道与万物的区别,又昭示着二者之间的联系。 在老子那里,称道为“无”既然仅仅表明道有别于万物,便不能直接证明道派生了万物,道与万物之间缺乏直接的统一和逻辑贯通。所以,对于老子来说,最紧迫的问题不是道派生万物而是道如何能够派生万物。或许意识到了这个问题,老子讲道生万物时,在道与万物之间加了一、二、三等诸多环节和中介。沿着这个思路可以发现,老子讲道生万物不如庄子把道称为“物物者”来得简捷、明快和直接。其实,这不仅是表达方式的问题,还是思维方式和思想内容的问题。与此相关,庄子不是刻意回答道能否生物、道如何生物,而是着重回答道派生了何物。“物物者”的道不但含有“物物”的可能性,而且具有“物物”的事实性。当道被称为“物物者”时,能否派生万物——“物物”的问题已经不是问题了。“物物者非物”传递了这样的讯息:道是“物物者”,“非物”的属性使道具有“物物”的功能。这就是说,道要成为“物物者”必须在物被物之后,只有把物物出,道才能成为真正意义上的“物物者”。这说明,作为一种存在,道不是完满自足的。尽管庄子强调道的优先性,如道“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)然而,道是一种实体存在,更是一种对象性的存在。道只有使自己与物融为一体、体现于具体事物时,才使自己的本质得以显露,从而获得具体规定性。这就是说,道与其所物之物是一种互动关系:前者造化、创生后者,后者呈现、生成前者。于是,庄子写道:“物物者与物无际,而物有际者,所谓物际者也。不际之际,际之不际者也。”(《庄子·知北游》)这就是说,物与物之间是有界限的,所谓的界限是就物与物而言的。与此不同,道与物之间没有界限,道即体现在万物之中。 老子称道为“无”,使道与万物分离的后果是道先于天地万物而生,于是便出现了完全与万物分离的道。这用他本人的话说便是: 有物混成,先天地生。(《老子·第25章》) 吾不知谁之子,象帝之先。(《老子·第4章》) 在这个视界中,道与万物之间在逻辑上有不可逾越的本末关系,由此衍生出时间上的先后关系;反过来,道在时间上的优先性证明了其宇宙本原和万物本原的资格。所以,老子对道脱离万物的优先存在极其重视。不仅如此,为了保持道高高在上的优越性,即使在道派生万物之后,老子仍然强调道“寂兮寥兮,独立而不改”(《老子·第25章》),以此强化和固定二者之间的分离关系。正是在这个意义上,他一而再、再而三地断言: 生而不有,为而不恃,成功不居。(《老子·第2章》) 生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《老子·第10章》) 道常无为而无不为。侯王若能守,万物将自化。(《老子·第37章》) 老子的表述使道“无为而无不为”的自然变化在万物这里转化为离开道的统辖的“自己变化”。从这个意义上说,老子之道是在本体论层次上立论的。在这层意义上,万物的任何变化都对道无所损益或影响。 庄子之道“物物者”的称谓和身份本身即具有如下含义:在没有具体事物之前——在没有“物物”时,道由于没有行使自己的权利或没有履行自己的义务便不能称为“物物者”;只有物物之后,道才能成为名副其实的“物物者”。这表明,道在本质上不能完全脱离具体事物而孤立存在,道展现为万物产生和相互转化的过程——道即世界的呈现过程。这就是说,庄子之道是在发生学或生成论层次上立论的。在这层意义上,道随万物的生死变化而变化。 道与万物的关系不仅仅表达一种关系,反过来影响道本身的存在和性质。具体地说,过分强调道与万物的区别势必割断道与万物之间的联系和统一,以“无”着称的老子之道在本质上只能是静止的、恒常的存在。老子对道的表述用了“恒”“久”等字眼,除了表示时间的长久以外,无疑具有永恒不变的意图。其实,老子之道对万物的派生是一劳永逸的,道的存在本身是万古不变、恒常如一的。正是基于道的这一特征,以宣扬与世无争着称的老子却在人法道的立场下怀抱强烈的长久愿望。庄子以“物物者”界定的道必然随其所物之物的变化而变化,“物物者”的身份使道成为一个过程。庄子强调:“一而不可不易者,道也。”(《庄子·在宥》)对道的这个界定恰与“无有一无有”相吻合。二者相互印证,共同指向一个结论,那就是:道=无+有,即万物产生之前的无形阶段和万物产生之后的有形阶段都属于道的范畴,道便是二者之和。在这个意义上,老子和庄子之道在存在方式和本质特征上具有静与动之别。就道的功能和作用方式而言,老子之道侧重于功能。尽管如此,由于道与万物的疏隔、没有道派生万物的过程证明,道生万物的功能在老子哲学中始终停留在潜在的可能性上——既可能派生万物,也可能没有去生物。老子在价值观上推崇静,宣称“静为躁君”,并且断言“夫物云云,各归其根。归根曰静,静曰复命”(《老子·第16章》)。尽管如此,他并不完全否认道本身是变化的;相反,老子认为道“周行而不殆”(《老子·第25章》),所以才有“反者道之动”(道沿着相反的轨迹运行)的着名论断,并成为其辩证法思想的形而上支撑。尽管如此,老子把变化、运动视为道的特点,而非道的本身。庄子之道着重于过程。具体地说,庄子尽管以“物物者”称谓道与老子一样强调道的运动变化,然而,却不是把变化视为道的外在规定,而是将变化奉为内在本质和存在方式,进一步说成是道的本身。庄子宣称:“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)把道视为一个过程是庄子的独特之处。 通过上面的介绍可以看出,老子之道本质上是静的,庄子之道是变化不已的过程,动才是其本真状态。然而,饶有趣味甚至有些不可思议的是,在后人对两个人哲学的论述和评价中,往往称赞老子有丰富的辩证法思想,如大小相生从量变到质变的飞跃、对立面的相互转化以及“反者道之动”的否定之否定等;与此同时,对庄子的变易思想只字不提,甚至视其为形而上学(与辩证法对立的方法论意义上的)的典型。老子、庄子对道的上述诠释或许可以动摇上述评价。由于道与具体事物的分离,“反者道之动”成为空洞的抽象。被誉为老子辩证法核心命题的“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下”(《老子·第64章》)以及“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”(《老子·第2章》)等等是就形而下的具体事物而言的,并非指形而上的宇宙本原。 三、“物物者非物”与人和动物的关系 基于古代哲学的思维方式和价值取向,老子、庄子对道与其派生物的关系都强调道是本原,万物是第二性的存在,二者之间是派生与被派生的关系,其间的地位和价值不容混淆。在这个视界中,人属于后者;作为道的派生物,人与道无疑不是同一层次的存在——前者隶属于、受制于后者。这一点在老子或庄子那里均是如此。于是,老子云“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·第25章》),《庄子》曰:“何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道之与人道也,相去远矣,不可不察也。”(《庄子·在宥》)一个让人效法道、因循自然,一个主张以天道主宰人道。两个人说的是一个意思,归根结底都是让人从属于、服从于道。 在老庄哲学中,道与万物和人与道的关系泾渭分明、不容颠倒,这是不容置疑的。那么,人与道所派生的其他存在是什么关系?换言之,就道所派生的万物(包括人、动植物和非生物等)而言,其间的关系如何?在这个问题上,“物物者非物”再次挑起了庄子与老子的分歧。 老子认为,人与万物一样源于道,与万物却并非平等关系,宇宙间的存在按照道→天→地→人→物的尊卑、先后程序依次展开。这既是逻辑上的时间先后,也是价值上的轻重贵贱。这表明,老子尽管让人屈服于道和天地,但强调人在宇宙中的特殊性。这用他本人的话说便是:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子·第25章》)有人认为,引文中的人字应该是王字。其实,人也好,王也罢,总之都是人,并不影响老子对人在宇宙中的位置以及人与道的关系的总体看法,在此不再赘述。可以肯定的是,在老子设定的这个等级层次中,人比不上道、天地之尊贵,却也不同于天地之间的万事万物(各种动物、植物或非生物等),因而被归为“四大”之一。在老子那里,尽管是对道“强之曰”的结果,然而,作为道的别名之一,“大”有尊贵之意。因此,当人被并入“四大”时,已经把人与万物安插在不同的等级系统中了,凸显的是人与万物的区别而非平等。 庄子的“物物者非物”把宇宙间的存在一分为二:一种是“物物者”(“非物”),另一种是物;前者是本原,后者是派生物。“物物者”所物之物与第一性的、形而上的道相对应,广而言之包括宇宙万殊,精而言之特指人和动物。对于“物”,《庄子》有云:“凡有貌象声色者,皆物也,物与物何以相远!”(《庄子·达生》)由此可见,“物”是“有貌象声色”者,符合这一条件的,应属于非生物或植物之上的存在。正因为如此,庄子在谈论物时,中心是动物和人。一方面,在“物物者”是“非物”的层次上,庄子侧重宇宙本原与其派生物(包括人)之间的区别,与老子的有无之辨基本同义;另一方面,与“物物者”所物之“物”息息相通,庄子弥合人与动物的界限,与老子对二者关系的理解相去甚远。具体地说,“物物者”所物之物同时兼指且主要指人和动物,“物”的这种特定外延在遮蔽其他存在物的同时,模糊了人与万物的区别,进而在人与道的其他派生物的平等中凸显人与动物的平等。在庄子那里,人与动物都是“物物者”的杰作,作为“物物者”所物之物,从道物物的程序和高度来看,人与动物具有相同的出身和价值。从这个意义上说,人是动物,动物也是人。对于人来说,生也天行,死也物化,人与动物处于相互转化之中。结果是,与老子相比,庄子不再凸显人有别于世界万物的特殊性。因此,在庄子对道的变化轨迹和世界图景的描绘中,人被淹没在各种动物乃至植物的汪洋大海之中:“种有几,得水则为继,得水土之际则为蛙蠙之衣……乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫,生于竈下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟,其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥,斯弥为食醯。颐辂生乎食醯,黄軦生乎九酒。瞀芮生乎腐獾,羊奚比乎不箰,久竹生青宁,青宁生程,程生马,马生人,人又反入于机。”(《庄子·至乐》)庄子对人之特殊性的漠视拉近了人与道所派生的其他存在物之间的距离,剥夺了人在第二性的存在中的特殊性。在此基础上,他对“物”的特殊规定则在万物之中抽掉了人和动物之外的其他存在,进而使人与动物合一。“物物者非物”在指出人也是动物的同时,表明了庄子漠视人的特殊性的宏观背景和理论初衷。 关系不仅仅归结为关系,而且影响着关系的实体本身。庄子关于人与动物平等的观点既影响了他对人的看法,又改变了他对动物的态度。 首先,对于人的存在和生命,庄子认定生死不由自主,一切都迫于道的变化和作用,人对自己的生死无能为力。这就是生命的真相。更有甚者,与道的无限相比,人的生命如白驹过隙一般转瞬即逝,简直微不足道、不值一提。是动物以及动物与人的关系使人的存在以及人的生命发生了转机。既然人从动物(马)变化而来,便意味着动物是人的最初形态;既然动物是人的最初形态,那么,人的存在便不应该从人形显现为始,而应追溯到物的状态。这就是说,未成人形的阶段是人最初的本真状态,人形消失的死亡状态不是人的完结,而是人向远处阶段——本真状态的复归。有鉴于此,庄子对生死的界定标志着对人生本质的全新洞彻。在这方面,与荀子等人宣称“生,人之始也;死,人之终也”(《荀子·礼论》)不同,庄子断言:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患。故万物一也。”(《庄子·知北游》)由此可见,荀子以生为始,庄子以死为始,称谓截然相反。其实,这不仅仅是称谓的不同——生死之前后顺序的颠倒,而是流露出对生死本质的不同感悟:根于人与万物截然不同的界限,荀子以人之出生到死亡为生,以死亡为人之躯体的根本消逝,故有生始死终之说。奠基于人与万物一体、人与动物的相互转化之上,庄子认为,人之生从动物开始、对于人之未形的状态是一种否定,可谓之死;人之死复归于未生状态,又是对人形的否定。对于人来说,死为生之始,生与死相伴。这用庄子本人的话说便是:“万物一府,死生同状。”(《庄子·天地》) 庄子进而指出,明白了“有乎生,有乎死;有乎出,有乎入。入出而不见其形,是谓天门”(《庄子·庚桑楚》)的真相,便可以臻于视“死生存亡之一体者”“死生一条”“有无死生之一守”的觉悟境界,从而不再计较生命的长短或死生之别。只有不计较生命的长短或生死之别,与动物联为一体,合二为一,真正投入到与动物的生死转化之中,人才能真正超越生死。换言之,只有在与各种动物的相互转化中,人才能从有限臻于无限。这就是说,与动物的相互转化是人的唯一归宿,也是人超越生死的不二法门。正是在这个意义上,庄子每每重申: 特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计邪?故圣人将游于物之所不得遁而皆存。(《庄子·大宗师》) 彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气……假于异物,托于同体;忘其肝胆,遗其耳目;反复终始,不知端倪。(《庄子·大宗师》) 物之生也,若骤若驰。无动而不变,无时而不移。何为乎,何不为乎?夫固将自化。(《庄子·秋水》) 循着庄子的逻辑,从道的高度看,人与万物均为“造物者”所造之物,其间相去不远;从道的流程看,人形只是人的暂时形态,非人则是人的本真和原始状态。因此,人若迷恋于人形便是不明天道,这是愚蠢可笑的。人若达于大道,由有限达到无限,唯一的途径就是“假于异物,托于同体”。“异物”与“万化”一样,都指动物以及人与动物的相互转化,“同体”即视道为人与万物的共同母体。 其次,在人与动物的关系中理解人的存在和生命真相的同时,庄子对物进行了崭新的界定。“物物者非物”和人与动物平等思想的直接后果,便是动物与人一样成为主体、主人和主角。《庄子》以动物开篇,第一句话就是“北冥有鱼”。这使动物捷足先登,成为第一个出场的主角。在后续的阐释和论述中,动物在《庄子》中大量出现,不但数量可以与实有的、虚构的各色人物相抗衡,而且肩负起喻人、示人和教人的重任。这一切共同证明,《庄子》中的动物与人平分秋色,它们的真实身份是主角、主体和主人。基于对动物的身份定位,庄子在论述他的哲学观点时把各种动物从居住、饮食到审美等方面的本能考虑在内,尊重动物的发言权,由此推出了相对主义的认识主张。他写道: 民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味……麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?(《庄子·齐物论》) 这个结论看似荒诞不经,对于庄子来说却合情合理。道理很简单,既然动物与人一样是认识、价值和判断主体,那么,动物便具有与生俱来的认识、判断和生存权利。正因为如此,人必须也应该尊重动物,而不应该单凭自身的判断和认识来进行独断。如此说来,相对主义是庄子人与动物平等观念在认识哲学和价值哲学领域的必然结论。 在庄子哲学中,人与动物的关系影响着对人、对动物的看法,对人、对动物的看法又反过来促成了人与动物之间全新关系的生成。这就是说,既然人和动物都是主体,那么,人便失去了独断权;没有独断权的人应该也必须在与动物的平等相处中不但尊重动物的本性,而且要从动物的立场为动物谋划。一言以蔽之,主体的多元化决定了人类中心主义非也。 进而言之,庄子所讲的人与动物的平等不但取决于“物物者非物”和对物的界说,而且受制于浓郁的动物情结和素朴无知无欲无情的审美情趣、价值取向。道家崇尚自然无为,反对知识、技巧和欲望对本性的破坏。为此,老子教导人复归于赤子、婴儿,以保持心中无欲素朴;庄子则走得更远,让人模仿、同于动物。大致说来,中国古代哲学家所宣布的人的优越性或者源于宇宙本原对人的格外观照和偏袒(如董仲舒),或者基于人具有知识、意识或道德观念(如孟子、荀子或王充等)。这两点在庄子看来都难以成立。就第一点——宇宙本原对人的观照而言,庄子对道变化轨迹的描述已经明确否定了这种可能性;就第二点——人具有知识、意识和道德观念而言,由于追求淡泊素朴,庄子提倡无知、无欲、无情、无心的人生态度和处世原则。对于这样的人生来说,知不仅不是人赖以自豪的资本,反而成为人不能保持天然本性的祸根。在这方面,无知的动物反而比人更有优势。沿着这个思路,庄子号召人们以动物为师,并且断言圣人之所以超凡脱俗、成为圣人,秘密就在于:圣人模仿动物的生存方式。基于这种认识,他声称:“夫圣人,鹑居而鷇食,鸟行而无彰。”(《庄子·天地》)在这里,庄子以动物喻人、示人和教人的初衷以及对圣人模仿动物成为圣人的成功许诺流露出鲜明的价值追求和人生取向,使他的人生哲学呈现出仿生哲学的意向和旨趣。 四、庄子与老子哲学比较 在中国古代哲学中,天人合一的思维方式和价值取向决定了宇宙本原的极端重要和特殊地位。作为整个哲学体系的浓缩和精华,哲学家所尊奉的宇宙本原是解开其全部哲学的钥匙;把握了某种哲学的宇宙本原,也就找到了解读这种哲学的正确门径。作为对宇宙本原的表述和核心命题,“物物者非物”对于庄子哲学便有这种作用和意义。上述分析从道与别名、道与万物和人与万物等三个层面凸显了庄子哲学的具体内容和思想意蕴,不但显示了庄子有别于老子哲学的造诣和运思方式,而且解释了庄子哲学的一系列重大问题。 对于庄子与老子哲学之间的联系和区别,学术界流行的普遍看法是:庄学是老学的直接继承者,由于对老子之道进行了虚无化的消极发挥,反映出极端悲观、厌世的情绪和心态。对“物物者非物”的分析和审视表明,庄子哲学一方面表现出与老子哲学的一致性,即对道的追求和强烈的形上意识;另一方面,流露出与老子哲学迥异其趣的独特意蕴和思维向路,即突出道生成形而下之物的过程。正是由于这个原因,在庄子那里,由于道的对象性的存在,形而上的道拥有了某种程度的形而下的规定——尽管庄子本人或许没有意识到这一点。这从一个侧面表明,庄子之道乃至庄子哲学与老子相比不是虚化了而是实化了,庄子对物所做的人与动物的观照表明他谈生死不是厌生恶生也非乐死好死,而是基于道之变化、人之生命真相的智慧洞察和豁达选择。其中,超越生命局限达到无限以及对人生自由的渴望和追求不言而喻。 在凸显老子、庄子哲学差异的同时,“物物者非物”体现并完成了先秦道家理论重心的转移。老子侧重对道的形上描述和观照,道与物一分为二的思维方式使他的哲学分为形而上之道与形而下之物(即政治哲学或统治方略)两个部分。在具体论述时,老子关于前者主要侧重道之特点,关于后者主要突出人对道的模仿和效法(即通过层层传递,最终归结为“人……法道,道法自然”)。不难发现,老子哲学的这两个部分之间缺少必然的内在统一性。“先天地生”之道已经表明存在道与人分离的阶段,道派生万物之后对万物的“生而不有,为而不恃”更为万物(包括人)的自我行事留下了余地。既然如此,人为什么非要效仿道呢?这就是说,人法道、效仿自然在老子哲学中并非不证自明的公理,而是亟须证明的前提。对这一理论前提的论证阙如致使老子哲学缺乏内在的逻辑一致性。如果使二者一致、统一起来,除非道具体化为统治之道(即方法、道理或道路之道)。而这样一来,势必给老子哲学的形上意蕴带来致命的打击。在庄子那里,由于道即展现为“物物”的过程,人作为道所物之物必然要遵循道的自然法则便有了与生俱来的必然性和强制性。这表明,正是“物物者非物”打通了形而上之道与形而下之物的隔绝。庄子之道具有形而上和形而下的双重蕴含,这便是庄子把道分为天道与人道两个方面,进而用天道统辖、主宰人道的动机和目的所在。与此同时,由于道所物之物主要是人和动物,又引申出两个重要结论:第一,人的出现使庄子的理论重心转入人生哲学,基于道的造化的人的生死命运问题成为探讨的中心议题。第二,人与动物同为物在表明二者血缘近亲关系的同时,拉近了二者之间的距离。借此,庄子找到了人超越生命极限达到永恒的途径,让人置身于与动物无穷的转化过程即是与道合而为一。这不但解释了庄子的哲学兴趣有别于老子的原因,而且凸显了庄子并非悲观而是豁达的心态和思路,并且与他的不悦生、不厌死的齐生死以及相对主义相互印证。 综上所述,透过“物物者非物”,不但可以直观感受庄子与老子哲学的差异,而且使庄子哲学的一系列重大问题迎刃而解。例如,为什么庄子哲学会发生从本体哲学向人生哲学的转向?庄子的本体哲学与老子相比是虚化还是实化了?庄子的人生哲学究竟是悲观的还是达观的?庄子是厌生还是乐生?这些问题构成了庄子哲学的重要方面和内容,对它们的正确理解有助于深刻挖掘庄子哲学,从而还之以客观、公允的评价。而所有这些疑问,都可以在“物物者非物”中得到解答。 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