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《汉书·艺文志》中著录的西汉皇家图书共有596种13269卷，而其中“数术略”中所收的书籍竞占了190种2528卷，其图书种类几乎占了全部书籍的1/3，如果再加上与数术有关的方技、兵、阴阳和《易》等方面的书籍，其总量当更为可观。诚如《史记·日者列传》引贾谊的话说：“吾闻古之圣人，不居朝廷，必在卜医之中。”因此，要深入了解先秦两汉古人的学术与思想，数术之学势必是其中的重要关键一环。可惜的是，由于《汉书·艺文志》所载的数术类书籍己几乎全部佚失，长期以来有关先秦两汉时期数术的研究一直处于停滞的状态。20世纪90年代以后，数术研究又在古籍整理与考古发掘的基础上重为学界所重。一些对数术感兴趣的学者就数术的源流、基本原理和理论构架等开展各种研究，加之中国民间数术信仰的广泛存在，以及宗教研究中数术研究的不可或缺，一度甚至出现了数术“复兴”的现象，并且这些数术的实践性、准确性很高，人们逐渐地改变了对数术的态度。 汉成帝时，刘向校书，发现各家《易》说皆祖田何、丁将军，是儒家的正传。惟有京房之《易》学，传自焦延寿，焦延寿之《易》虽托名孟喜，实际上传自隐士，是专明阴阳数术，推步灾异吉凶的《易》学。焦延寿和京房，为汉代有代表性的《易》学数术家，其所著《焦氏易林》《京房易传》现已收入《道藏》，为道家占验派所宗。汉代象数《易》学的代表人物，如孟喜、京房、郑玄、荀爽、虞翻等，各骋其能，创造出不同的学说。其中，尤以孟喜、京房等所创卦气学为代表。汉代《易》学家正是将《易》理结合数术、物候、节气、方位、颜色、阴阳灾异等，推演出种种循环往复的子学架构，这其中自然包括医算的内容。 医算部分，以五运六气、子午流注为代表的内容也逐渐受到中医界的谨慎关注，但其他如钤法、大司天等则被否定。《伤寒杂病论》中的“仲景方术”则一直被误解，其中的斗历、伤寒例、杂病例、六经欲解时、日周期、传经过经并经、六气六经等等问题，一直都是中医界研究的学术盲区。而阴阳五行的生克制化虽然在教材中也写明，但在临床实证中几乎没有人去按照医算逻辑去治病，都是清热解毒、活血化瘀等等的头痛医头，脚痛医脚，美其名曰辨证论治，《素问·至真要大论》中的“病机十九条”基本上就是摆设了。 值得注意的是，《汉书·艺文志》于“数术”之外另立“方技”四类，包括医经、经方、房中、神仙四种。由于数术与方技在理论和方法上多有关联，因此两者界限不甚清晰，并有逐渐合流的趋势。至唐代医学家孙思邈在《千金要方》中首列“大医习业”，指出学医者除过知晓一般医学基础知识之外，还“须妙解阴阳禄命，诸家相法，及灼龟五兆，周易六壬，并须精熟，如此乃得为大医”，意即必须掌握一定的数术知识结构，才能进而达到“大医精诚”。而这一“大医”之内核既是医算的数术之法与藏象的升降之法合二为一。这种做为大医的数术结构就已经不止是阴阳五行、河洛干支、五运六气几种了，而且还要包括禄命、相法、龟筮、周易、六壬等等子学九式的其他内容。 《汉书·艺文志》中《方技略》载有“《黄帝内经》十八卷、《外经》三十七卷，《扁鹊内经》九卷、《外经》十二卷，《白氏内经》三十八卷、《外经》三十六卷，《旁篇》二十五卷”，合为“医经七家，二百一十六卷”。除了《黄帝内经》是我国现存医学文献中最早的一部典籍，包括《素问》和《灵枢》两部分，各81篇，共162篇，其他典籍目前属于轶书。《内经》中引用了《奇恒》《五中》《阴阳》《脉要》《上经》《下经》《揆度》《太始天元玉册》等以前的古医经著作，并在很大程度上保留着秦汉医学文献的本来面目。它比较全面地阐述了中医学理论的系统结构，反映出中医学的理论原则和学术思想，构建了中医学理论体系的框架，为中医学的发展奠定了基础。中医学发展史上出现的许多著名医家和众多医学流派，从其学术思想的继承性来说，基本上都是在《内经》理论体系的基础上发展起来的。做为中医弟子，理必曰《内经》，术必曰伤寒，这已经成了中医江湖的尚方宝剑和玄铁令牌了。 关于《黄帝外经》的考证从未放弃，但也是收获甚微，最后甚至有学者们认为，根本就不存在《黄帝外经》这本书，理由倒也很简单：六合之内，述而不作，六合之外，存而不论，故根本就不存在《黄帝外经》，这种观点也是……。 从逻辑上说，在研究古中医及其医学古籍的过程中，有很多时候完全是研究者囿于自身学术素质所限，人为复杂化一些基本问题，如：阴阳、五行、八卦、河洛、甲子、经络等等问题。在内外经这个命名上也是如此，顾名思义：作为古中医典籍，黄帝内、外经自然是研究人与自然的医学关系的著作，那么主要研究对象就是中医人身，那么关于人身内部的医学理论就是《内经》，关于人身外部的医学理论就是《外经》，我想这么简单的逻辑，大家应该是可以接受的。那些所谓的内篇、外篇、内编、外编之类的说法实在是不值一提。在古印度及藏密的《时轮经》中就是如此分法，《时轮经》分为内、外、密三部，《时轮外经》（外时轮）主要讲述宇宙的结构、行星运转、星座的位置、五行生克等天文学内容；《时轮内经》（内时轮）主要讲述人体的构造、脉络、气息的运行等医学内容，讲人体的生理形成、胚胎发育、病理病因、诊断治疗以及人体内脉息运行的规律；《时轮密经》（秘时轮）又称别时轮，主要讲述通过内外结合而达到修佛、成佛的密宗仪轨。可以说，时轮金刚密法正是将较为先进的天文历法和医学知识相结合，才在藏传佛教中拥有了至高无上的地位。相当于《时轮密经》的《黄帝密经》就是上古原始道家的一系列著作，三清经、阴符经等等《道藏》中的经典。那么我们再回过头来看看，我们的古中医典籍中是不是这样的理论格局，显然如此。 从理论上说，《内经》中的七篇大论是王冰在整理《素问》时补入的，主要论述运气学说，为《内经》主要学术内容之一。七篇大论对疾病的认识有独到之处，与《内经》其他篇章论述有着明显的不同。《黄帝内经》中占有近半数的篇幅：专篇论述运气有：“天元纪大论”、“五运行大论”、“六微旨大论”、“气交变大论”、“五常政大论”、“六元正纪大论”、“至真要大论”等著名的七篇大论。洋洋洒洒七篇大论，共计五万二千多字，篇幅约占《素问》的三分之一，内容上及天文，下涉地理，中傍人事，主要论述了天体运行的规律对气候变化的影响，以及气候变化对人身生理、病理的影响。七篇大论对运气分析繁多，五运要区分岁运、主运、客运，岁运中还要分辨太过、不及、胜复、郁发；六气中须明辨主气六步、客气司天司地，还要客主加临、运气同化，变化出相得、不相得、天符、岁会、同岁会、同天符、太乙天符等等情况。七篇大论对每一种气候变化都标明它对人身的影响，以及人身因此出现的常见症候。遗篇“刺法论”、“本病论”其实也是运气内容，主要针对疫病的形成机制及治疗原理。其它如“上古天真论”、“四气调神大论”、“生气通天论”、“金匮真言论”、“阴阳应象大论”、“六节藏象论”、“藏气法时论”、“宝命全形论”、《灵枢》的“岁露篇”等等，也是《内经》运气理论的重要内容补充。 从训诂上说，《素问》之名最早见之于《伤寒杂病论·自序》，张仲景谈到他撰著此书时参考了《素问》等古籍。后来皇甫谧在其序言中也谈到他撰著《甲乙经》时参考了《素问》，并第一次指出《素问》有九卷，同《九卷（灵枢）》合为十八卷，即《黄帝内经》，这里我们可以看到《内经》的原始面貌，即《素问》与《灵枢》共18卷，根据运气七篇内容占今本《内经》总数的1/3强，大约52000多字数，合6卷之多，而梁·全元起第一次对《素问》进行注释，但此时缺失第七一卷，仅存八卷。《隋书·经籍志》及杨上（字善）著《太素》均仅见八卷。也就是说，根据全元起、杨上的八卷注本推理，亡佚的1卷肯定不是今之运气7篇，虽然王冰之前谁也未曾识得古本《素问》九卷之全目，但古本《黄帝内经》中绝对没有运气的七篇或九篇内容。运气理论是中医学理论的重要组成部分，王冰以前的重要医学论著或直论或援引，皆有踪迹；自东汉末年至唐王冰之前，人们能见到与运气学说有关的可考文献约千余字。 多说一句，《灵枢》最早称为《九卷》，也初见于张仲景《伤寒杂病论》。《灵枢》中也保存了很重要的医算部分，如九宫八风、岁露篇、五腧穴、营卫气行、骨度、脉度、皮度、天干地支与人体的对应、感应等大量篇章。《灵枢》之名，始见于唐·王冰次注的《黄帝内经素问》序和注中。他在《素问》正文中，《灵枢》与《针经》常并称。说明《针经》《九卷》《灵枢》为同一本书。《灵枢》传至宋代已是残本，宋哲宗元祐七年（1092）有高丽使者来华献书，其中有《黄帝针经》，哲宗于次年正月即诏颁高丽所献《黄帝针经》于天下，使此书复行于世。惜北宋之末，南宋之初，处于历史动荡，战火纷飞时期，许多书籍被损毁，《针经》亦在劫难逃。南宋绍兴二十五年（1155），史崧“校正家藏旧本《灵枢》九卷，共八十一篇，增修音释，附于卷末，勒为二十四卷。”史崧校正的《灵枢经》，后人未再改动，成为元、明、清续刻的蓝本。 北宋高保衡、林亿等“新校正”认为：“窍疑此七篇，乃《阴阳大论》之文，王氏取以补所亡之卷，犹《周官》亡《冬官》，以《考工记》补之之类也。”“新校正”的看法不无道理，一则“七篇大论”的篇幅太长，在王冰次注后的《素问》二十四卷中，仅此“七篇”就有四卷，显然非古本《素问》第七一卷所能涵纳；二则“七篇大论”的内容与其他诸篇相去较远。故林亿等人说：“七篇大论”居今《素问》四卷，篇卷浩大，不与《素问》前后篇卷等。又且所载之事，与《素问》余篇不相通。“七篇大论”或《阴阳大论》，二者均以运气学说的内容为其主旨。《阴阳大论》之名最早见之于《伤寒杂病论·序》，此后王叔和、皇甫谧、巢元方、孙思邈、王焘等人在他们的论著中均有提及。《阴阳大论》所论内容是什么？ 其庐山真面目谁也未能全识。据现存有关文献考证，王冰之前所保留的能认定是《阴阳大论》之文约千字。如《伤寒杂病论·脏腑经络先后病脉证治》（桂本《杂病例》）所引110余字是仲景引于《阴阳大论》，《伤寒例》明确指出所引《阴阳大论》文约720 字。加之《甲乙经》卷六“阴阳大论”篇(实为《素问·阴阳应象大论》文) 仅篇末不足百字，三者共引千余字的引文属《阴阳大论》的内容。仅凭《伤寒杂病论》《伤寒例》《甲乙经》六卷“阴阳大论”篇末三者大约千余字的内容与洋洋洒洒的“七篇大论”数万言之宏论横向比较而认为“两论”别有所论，其结论都难以使人信服。《阴阳大论》与“七篇大论”实为一体，二者是《黄帝外经》的内容。 那么七篇大论既然是王冰的老师“师氏藏之”，必另有所本，此本绝非古本《黄帝内经》，从篇幅所述之“古运气”医学理论分析，当属于孤本《黄帝外经》内容，七篇内容与三式、六爻、九宫、紫薇、神数等古籍迥然不同，自成一家体系，况王冰根据师藏秘本，又总结出了《玄珠秘语》《昭明隐旨》等，与别家理论更是不同，我考遍《四库》之经史子集，阅览全本《道藏》，拜读各种《佛经》，游历民间、古刹，未尝见到与运气相似的古籍孤本，可以肯定，运气理论自成一家，上古所传，绝非王冰一手之杜撰。上古三坟：伏羲之《太始天元册》，神农之《本草经》，黄帝之《内经》也。这《黄帝外经》与伏羲之《太始天元册》渊源素深，有源流之传。 据刘时觉于《医古文知识》2002年第4期《北宋医籍年表》中所述，哲宗元符二年己卯(1099)，有《素问遗篇》一卷，无名氏撰。而刘温舒（1030-1108）于北宋元符二年即公元1099年撰《素问入式运气论奥》3卷。刘温舒是北宋哲宗文官朝散郎，任大医学司业，如果是刘司业所撰《素问遗篇》一卷，当不会注释为无名氏著。可以推论，《素问遗篇》一卷在刘司业之前就已经存在，只是刘温舒将其重新纳入《素问入式运气论奥》，以流传后世，后学果然就认为《素问遗篇》是刘温舒所撰了，其实另有隐情。而“运气九篇”实则为《黄帝外经》的纲要，犹《辅行诀脏腑用药法要》之纲目《汤液经法》、犹《周官》亡《冬官》以《考工记》补之之类也。 清嘉庆八年（1803）《山阴县志》：“陈士铎，邑诸生，治病多奇中，医药不受人谢，年八十余卒。著有《内经素问尚论》《灵枢新编》《外经微言》《本草新编》《脏腑精鉴》《脉诀阐微》《石室秘录》《辨证录》《辨证玉函》《六气新编》《外科洞天》《伤寒四条辨》《婴孺证治》《伤风指迷》《历代医史》《琼笈秘录》《黄庭经注》《梅花易数》等书。”至于陈士铎（据记载生于明天启年间<1621-1627>，卒于清康熙年间<1661-1722>，生平不详）的《外经微言》，实为傅青主（1607-1684）所著或所传，甚至有人认为陈士铎就是傅山无数笔名中的一个名字。傅山在道教界的地位辈份极高，师承龙门派雨师还阳真人(《石道人别传》载“还阳真人，真人盖神宗朝雨师，赐以印剑紫衣者。”)郭静中（1558-1644）、卢祖师丹亭真人等，为道教北派邱处机龙门派真字辈真人。傅山有道家医学著述多种目前既知的有《幼科丹经》《女科丹经》及傅山笔录整理的丹亭门派内丹修炼、丹功疗法类著述4种：《卢丹亭真人养真秘籍》《傅青主丹亭问答集》《丹亭悟真篇》《丹亭真人卢祖师玄谈集》，上述4种傅青主手迹原稿藏台湾某图书馆。 《外经微言》一名令人疑惑难解，此书称“外经微言”而不直接称“黄帝外经”，说明这并非是《黄帝外经》原著，而只是阐发《黄帝外经》的一部别人的“论”。陈士铎在《外经微言》中有“山阴陈士铎号远公又号朱华子述”之语，古人认为学问历来是“论而不述”，“述而不作”，陈士铎意在强调他忠于传世，而非杜撰。他在《辨证录·凡例》中有：“是编皆岐伯天师、仲景张使君所口授，铎敬述广推以传世。实遵师诲，非敢自矜出奇。”又有“岐天师传书甚丰，而《外经》一编尤奇。篇中秘奥，皆采之《外经》，精鉴居多，非无本之学也。铎晚年尚欲笺释《外经》，以求正于大雅君子也。”说明陈士铎所受之书并非原作，而是有所取舍，而传书人则是傅青主，不详述。 《外经微言·善养篇》中有“阳根于阴，阴根于阳。养阳则取之于阴也，养阴则取之阳也。以阳养阴，以阴养阳，贵养之于豫也，何邪能干乎。”“贵养之于豫”语出明·丘浚（1418-1495）《大学衍义补》，书中有云：“此养之所以贵于豫而正”，此书是阐发《大学》经义的儒学著作。“禁于未发之谓豫(《礼记·学记》)”，原意是指教育应从尚未分清善恶的孩童做起，提前注意预防。“贵养之于豫”在此处是指养生重在预防，先时调养阴阳极为重要，提出“豫调心肾，养阴阳于无病时也”，认为在未病之时就应调理阴阳，正是《内经》所说的“正气存内，邪不可干”。可见，《外经微言》并非古传。 《外经微言》成书于清康熙二十三年（1684），是陈士铎“遇仙传书”系列中的一部道医结合的综合性基础理论性著作，此仙即是傅青主。此书模仿《黄帝内经》体例的痕迹十分明显，讨论内容多与《内经》相同，共9卷81篇，分别论述了养生、阴阳五行、脏腑经络、五运六气、病因病机、治则等专题，这一点与《黄帝内经》的篇章与内容结构并无本质区别，无论从内篇外篇、内编外编、理论与应用等角度都无法说明其“外经”之“外”在哪里？与其说是《外经微言》，不如说是《内经微言》更恰当。傅青主《外经微言》在《内经》理论基础上并无什么特殊发挥，在内容上主要仿照《黄庭经》来发挥《黄帝内经》，突出了肾脏命门、藏象经络、君相二火、五行生克胜复、五运六气内算之外的总论性知识，并阐述了道家内丹养生的基本认识等。 贯穿《外经微言》全书有四个核心理论，为 “肾命水火”内丹学说、藏象经络、“五行生克之变”学说和五运六气理论解读。 如《命门经主篇》云：“肾中之命门，为十二经之主也……故心得命门而神应物也，肝得命门而谋虑也，胆得命门而决断也……是十二经为主之官，而命门为十二官之主，有此主则十二官治。”《命门真火篇》云：“命门水火，虽不全属于肾，亦不全离乎肾也……肾中之水火则属先天。”在此理论指导之下，命门与两肾成为《外经微言》养生理论中极为关注的一个方而，如“修仙之道，无非温养命门耳。”可见《外经微言》认为命门与肾中之先天水火在人体中有极其重要的作用，是生命的根源，也是一身阴阳的根本，是全身脏腑的主宰，其他脏腑的生理活动皆依赖命门与肾。此为修仙成道内证之根本。 《阴阳颠倒篇》中有：“阴阳之道，不外顺逆。顺则生，逆则死也。阴阳之原，即颠倒之术也。世人皆顺生，不知顺之有死；皆逆死，不知逆之有生，故未老先衰矣。广成子之教，示帝行颠倒之术也。……颠倒之术，即探阴阳之原乎。”《顺逆探原篇》中说“绝欲而毋为邪所侵也，守神而毋为境所移也，练气而毋为物所诱也，保精而毋为妖所耗也。”阴阳为天地之道，因其相互转化，才得以变化无穷，无始无终。这种丹道转化、长生久视就是“顺”与“逆”相互颠倒的结果。《素问·四气调神大论篇》中有“从阴阳则生，逆之则死，从之则治，逆之则乱，反顺为逆，是谓内格”，故世人皆知顺生逆死，却不知“顺之有死”、“逆之有生”。《外经微言》一反《内经》顺应自然的养生法则，提出“反顺为逆”的观点，与《素问·四气调神大论篇》中“从阴阳则生，逆之则死”相违背，实则是融合了医学与道家辨证思想后，对道家内证修仙之传统养生理论的肯定和指引。 在《外经微言》中主要论述道家内丹视野下的藏象经络的有《顺逆探原篇》《肺金篇》《肝木篇》《肾水篇》《心火篇》《脾土篇》《胃土篇》《包络火篇》《三焦火篇》《胆木篇》《膀胱水篇》《大肠金篇》《小肠火篇》《五行生克篇》《水不克火篇》《阴阳上下篇》《补泻阴阳篇》等。其中以《五行生克篇》论述五行最为全面具体，在各个脏腑篇均是以此篇章为基础进行具体的运用和对各个脏腑疾病的诊断和治疗方法。《五行生克篇》认为，在《黄帝内经》中仅仅论述的是五行之常，五行之变有更多丰富的内容，其中包括生中之克、克中之生、生不全生、克不全克、生畏克而不敢生、克畏生而不敢克等六方面的内容。 “五行生克之变”学说是对《内经》所述五行理论的补充。五行按照一定的规律生克制化，维持相对平衡是五行生克之常，《傅山养生之道·思想篇》指出，《外经微言》中五行之间还存在其他三方而生克关系：颠倒五行，即对《内经》五行生序、克序的方向颠倒，包括生序变克，如“金生水而克水”，克序变生，如“金克木而生木。”非序生克，即超越《内经》固定生克之序的生克，包括非序相生与非序相克两种情况，具体指生克不全，即一行生、克多行，包括生不全生，如“生不全生者，专言肾水也。各脏腑无不取资于肾……然而取资多者，分给必少矣，亲于此者疏于彼乎”，与克不全克，如“克不全克者，专言肾火也。肾火易动难静……一动则无不动矣……其性虽猛，然……分则势散，无乎不克，反无乎全克矣”两种情况。不生不克，包括生畏克而不敢生，如“肝木生心火也，而肺金太旺，肝畏肺克，不敢生心，则心气转弱，金克肝木矣”，与克畏生而不敢克，如“肾水之盛，由肺金之旺也，水旺而脾土自微，浅土能克湍水乎”。在五行的生克关系中，又尤重肾对它行的生克，《考订经脉篇》云：“肾独属之先天，实有主以存乎两肾之间也……命门……能生先天之水火，因以生后天之水火也。” 生中之克：五行之常为水生木，之变为肾中无水，水涸而火腾，肝木受焚；五行之常为木生火，之变为肝中无水，水燥而木焦，心火无烟；五行之常为火生土，之变为心君火和包络相火二火无水将自炎，土不得火之生，反得火之害；五行之常为土生金，之变为土中无水，干土何以生物，烁石流金，不生金反克金；五行之常为金生水，之变为金中无水，死金何以出泉，不生水反克水。 克中之生：五行之常为木克土，之变为土得木以疏通，则土有生气；五行之常为土克水，之变为水得土而畜积，则水有生机；五行之常为水克火，之变为火得水以相济，则火有神光；五行之常为火克金，之变为金必得心火以锻炼；五行之常为金克木，之变为木必得金以断削。 生不全生：此说专指肾水而言，各脏腑无不取资于肾。心得肾水而神明焕发；脾得肾水而精微化导；肺得肾水而清肃下行；肝得肾水而谋虑决断。各个脏腑没有一个可以缺少肾水的滋养的，可是给了这个就少了那个所以谓之生不全生。 克不全克：此说是专指肾火而言，肾火易动难静，易逆难顺，易上难下，故一动则无不动，一逆则无不逆，一上则无不上。腾于心躁烦。人于脾干涸，升于肺喘嗽，流于肝焚烧。肾火其性虽猛，然聚则力专，分则势散，所以谓之克不全克。 生畏克而不敢生：木生火，而金太旺，木畏金克不敢生火，则心气转弱，金克木。火生土也，而水过泛不敢生土，则脾气加困，水克土。土生金，而木过刚，脾胃畏木不敢生金，则肺气愈损，木侮土矣。金生水，而火过炎，肺畏心克，不敢生肾，则肾气益枯，火刑金。水生木，而脾胃过燥，肾畏脾胃之土，不敢生肝，则肝气更凋，土制水。所以就应该制约克以遂其生，则生不畏克。助生而忘其克，则克即为生。 克畏生而不敢克：木之盛由于水之旺，木旺而金气自衰，柔金不能克刚木。土盛由于心火之旺，土旺而肝气自弱，僵木能不克焦土。水之盛由金之旺，水旺而脾土自微浅，土不能克湍水。火之盛由于木之旺，火旺而肾气必虚，匀水不能克烈火。金之盛由于土之旺，金盛而心气自怯，寒火能不克顽金。所以救其生不必制其克，则弱多为强。因其克反更培其生，则衰转为盛。 关于五运六气理论，傅青主在《外经微言》中列了“天人一气篇”“地气合人篇”“三才并论篇”“五运六气离合篇”“六气分门篇”“六气独胜篇”“三合篇”“四时六气异同篇”“司天在泉分合篇”“从化篇”等篇章。但这些篇章中并无任何理论创新与《内经》之所不言，与《玄珠密语》《天元玉册》《元和纪用经》更是无法相提并论。只是将《内经》的理论加以细化和发挥，进一步清晰了《内经》理论的纲目框架。 “天人一气篇”论述了天人合一，“地气合人篇”论述了九州分野与人体对应关系，并强调天地人合参，如“大挠曰：有验有不验何也？岐伯曰：验者，人气之漓也，不验者，人气之固也。固者多，漓者少，故验者亦少，似地气之不尽合人气也。然而，合者，理也。大挠曰：既有不验，恐非定理。歧伯曰：医统天地人以言道，乌可缺而不全乎？宁言地气。听其验不验也？大挠曰：善。”在“三才并论篇”也是强调天地人合参的重要性：“遗五运以立言，则医理缺其半，统五运以立言，则医道该其全，”“合天地人以治邪，不可止执五运以治邪也。合天地人以扶正，不可止执五运以扶正也。”“天地之君火，日之气也；天地之相火，雷之气也。雷出于地而轰于天，日临于天而照于地，盖上下相合，人亦何独不然。合天地人以治病则得其全，执五运以治病则缺其半矣。” “五运六气离合篇”强调了“正气存内，邪不可干”的天人运气关系：“岐伯曰；盖病成于六气，可指为寒暑湿燥风火，病成于五运，不可指为金木水火土。以金病必兼水，水病必兼木，木病必兼火，火病必兼土，土病必兼金也。且有金病而木亦病，木病而土亦病，土病而水亦病，水病而火亦病，火病而金亦病也。故六气可分门以论症，五运终难拘岁以分门，诚以六气随五运以为转移，五脏因六气为变乱，此分之不可分也。鬼臾区曰：然则何以治六气乎？岐伯曰：五运之盛衰，随五脏之盛衰为强弱，五脏盛而六气不能衰，五脏强而六气不能弱，逢司天在泉之年，寒暑湿燥风火有病有不病者，正五脏强而不弱也，所以五脏盛者，何畏运气之侵哉。鬼臾区曰：善。”这一点实际上也没有脱离五运六气的理论藩篱，因为人出生之运气格局决定了藏象之虚实盛衰，而后来的流年运气格局只是发病的外因，出生之运气格局才是内因，这里的内外因是天地人合参的结果。再加上出生禀赋干支格局与流年干支格局之间的天地人生克制化，形成了各种相对不确定的不内外因，这就是仲景、陈无择所说三因定局。但傅青主能将“正气存内，邪不可干”认识到这种程度，也是难能可贵了。 “六气分门篇”论述了天人之火的内外之别、阴阳之属、五六之分。如：“岐伯曰：内火之动，必得外火之引，外火之侵，必得内火之召也，似可合以立论，而终不可合以分门者，内火与外火异也。盖外火，君火也；内火，相火也。君火即暑，相火即火，暑乃阳火，火乃阴火。火性不同，乌可不区而别乎？六气分阴阳，分三阴三阳也。三阴三阳中分阳火阴火者，分君相之二火也。五行概言火而不分君相，六气分言火而各配支干，二火分配而暑与火各司其权，各成其病矣，故必宜分言之也。”其中关于阳火阴火的解释还是比较客观。 “暑火二气篇”又进一步阐述了暑与火的内外之别、时位之分。如“祝融问于岐伯曰：暑与火皆热症也，何六气分为二乎？岐伯曰：暑病成于夏，火病四时皆有，故分为二也。祝融问曰：火病虽四时有之，然多成于夏，热蕴于夏而发于四时，宜暑包之矣。岐伯曰：火不止成于夏，四时可成也。火宜藏，不宜发。火发于夏日者，火以引火也。其在四时虽无火之可发，而火蕴结于脏腑之中，每能自发，其酷烈之势较外火引之者更横，安可谈暑而不谈火乎。祝融曰：火不可发也，发则多不可救，与暑热之相犯有异乎？岐伯曰：暑与火热同而实异也，惟其不同，故夏日之火，不可与春秋冬之火共论。惟其各异，即夏日之暑不可与夏日之火并举也。盖火病乃脏腑自生之热，非夏令暑热所成之火，故火症生于夏，仍是火症，不可谓火是暑，暑即是火也。祝融曰：暑火非一也，分二气宜矣。”关于天人之火，详见本书相关篇章。 “六气独胜篇”发挥了《素问·刺法论》中五运六气关于司天司地对中运克左右间气升降的影响。如：“岐伯曰：辰戌之岁，太阳司天，而天柱不能窒抑之，此肝气之胜也。已亥之岁，厥阴司天，而天蓬不能窒抑之，此心气之胜也。丑未之岁，太阴司天，而天蓬不能窒抑之，此包络之气胜也。子午之岁，少阴司天，而天冲不能窒抑之，此脾气之胜也。寅申之岁，少阳司天，而天英不能窒抑之，此肺气之胜也。卯酉之岁，阳明司天，而天芮不能窒抑之，此肾气之胜也。雍父曰：司天之胜，予知之矣，请言在泉之胜。岐伯曰：丑未之岁，太阳在泉，而地晶不能窒抑之，此肝胆之气胜也。寅申之岁，厥阴在泉，而地玄不能窒抑之，此心与小肠之气胜也。辰戌之岁，太阴在泉，而地玄不能窒抑之，此包络三焦之气胜也。卯酉之岁，少阴在泉，而地苍不能窒抑之，此脾胃之气胜也。巳亥之岁，少阳在泉，而地彤不能窒抑之，此肺与大肠之气胜也，子午之岁，阳明在泉，而地阜不能窒抑之，此肾与膀胱之气胜也。”天蓬（贪狼星、坎水）、天英（右弼星、离火）、天冲（禄存星、震木）、天柱（破军星、兑金）、天禽（廉贞星、五宫土）、天芮（巨门星、坤土）、天心（武曲星、乾金）、天辅（文曲星、巽木）、天任（左辅星、艮土）及地玄（坎水）、地晶（兑金）、地阜（五宫土）、地苍（震木）、地彤（离火）等都是奇门遁甲中天盘与地盘的数术概念，这一部分内容在《天元玉册》中有详细论述，在《素问·刺法论》中也有详细论述。 如《素问·刺法论》言：“木欲升而天柱窒抑之……当刺足厥阴之井……火欲发郁，亦须待时，君火相火同刺包络之荧。土欲升而天冲窒抑之……当刺足太阴之俞。金欲升而天英窒抑之……当刺手太阴之经。水欲升天芮窒抑之……当刺足少阴之合”。这里“升”皆是指客气逆流图中地右间上升为天左间。如阳明司天年，则少阴在泉，厥阴风木应该从地之右间上升为天之左间，而在司天位置上的阳明，乙年金运不退位，而阻抑厥阴风木的上升，木气被郁，郁久而发则为害，所以要针刺足厥阴肝经井穴以泻木郁。《素问·刺法论》言：“木欲降而地晶窒抑之……当刺手太阴之所出，刺手阳明之所入。火欲降……当刺足少阴之所出，刺足太阳之所入。土欲降而地苍窒抑之……当刺足厥阴之所出，刺足少阳之所入，金欲降而地彤窒抑……当刺心包络所出，制手少阳所入也。水欲降而地阜窒抑之……当刺足太阴之所出，刺足阳明之所入”。这里“降”皆是指客气流转图中天右间下降到地左间。 “从化篇”以五行克极而从其主论述了金极、水极、木极、火极、土极的从化，如：“天老问曰：燥从热发，风从燥起，埃从风生，雨从湿注，热从寒来，其故何钦？岐伯曰：五行各有胜，亦各有制也。制之太过，则受制者应之，反从其化也。所以热之极者，燥必随之，此金之从火也。燥之极者，风必随之，此木之从金也。风之极者，尘土随之，此土之从木也。湿蒸之极者，霖雨随之，此水之从土也。阴寒之极者，雷电随之，此火之从水也。乃承制相从之理，何足异乎。天老曰：何道而使之不从乎？岐伯曰：从火者润其金乎，从金者抒其木乎，从木者培其土乎，从土者导其水乎，从水者助其火乎，毋不足，毋有余，得其平而不从矣。天老曰：润其金而金仍从火，抒其木而木仍从金，培其土而土仍从木，导其水而水仍从土，助其火而火仍从水，奈何？岐伯曰：此阴阳之已变，水火之已漓，非药石针灸之可疗也。”可见，其理并无新说，刘完素、张景岳、张志聪等都有类似论述。 “太乙篇”中明确了八风之时位的顺逆。如：“岐伯曰：八风休咎，无日无时不可占也。如风从东方来，寅卯辰时则顺，否则逆矣，逆则病。风从北方来，申酉戌时则顺，否则逆矣，逆则病。风从南方来，巳午未时则顺，否则逆矣，逆则病。风从北方来，亥子丑时则顺，否则逆矣，逆则病。”这部分内容是《灵枢·九宫八风篇》与《岁露篇》的主要内容，不过傅青主将风向与风时相对应，这一点是九宫八风医算的一个进步。傅青主始终强调人之正气是决定疾病发作与否的关键因素，所以太乙移日也好，六气客变也好，都是外因之数，最终都要取决于内因的盛衰强弱。如“风后曰：予闻古之占风也，多以太乙之日为主。天师曰：无日无时不可占也，恐不可为训乎？岐伯曰：占风以太乙日，决病所以验不验也。风后曰：舍太乙以占吉凶，恐不验更多耳。歧伯曰：公何以信太乙之深也。风后曰：太乙移日，天必应之风雨，风雨和则民安而病少，风雨慕则民劳而病多。太乙在冬至日有变，占在君；太乙在春分日有变，占在相；太乙在中宫日有变，占在相吏；太乙在秋分日有变，占在将；太乙在夏至日有变，占在民。所谓有变者，太乙居五宫之日，得非常之风也。各以其所主占之，生吉克凶，多不爽也。”“言风而雨概之矣。岐伯曰：人见风辄病者，岂皆太乙之移日乎？执太乙以占风，执八风以治病，是泥于论风也。夫百病皆始于风，人之气血虚馁，风乘虚辄入矣，何待太乙居宫哉。” “解阳解阴篇”解释了仲景“六经欲解时”的机理。如：“岐伯曰：十二经均有气王之时，气王则解也。奢龙曰：十二经之王气，可得闻乎？岐伯曰：少阳之气，王寅卯辰；太阳之气，王已午未；阳明之气，王申酉戌；太阴之气，王亥子丑；少阴之气，王子丑寅；厥阴之气，王丑寅卯也。奢龙曰：少阴之王何与各经殊乎？岐伯曰：少阴者，肾水也。水中藏火，火者阳也。子时一阳生，丑时二阳生，寅时三阳生，阳进则阴退，故阴病遇子丑寅而解者，解于阳也。奢龙曰：少阴解于阳，非解于阴矣。岐伯曰：天一生水，子时水生，即是王地，故少阴遇子而渐解也。奢龙曰：少阳之解，始于寅卯，少阴、厥阴之解，终于寅卯，又何也？岐伯曰：寅为生人之首，卯为天地门户，始于寅卯者，阳得初之气也，终于寅卯者，阴得终之气也。奢龙曰：三阳之时王，各王三时，三阴之时王，连王三时，又何也？岐伯曰：阳行健，其道长，故各王其时：阴行钝，其道促，故连王其时也。”其实六经欲解时，为什么三阳与三阴的时辰不同，固然上述所论无差，但都没有想到，古中医的时间格局是真太阳时，而不是固定的时间框架。这样来说，十二时辰的长短在不同节气是不同的。夏至时，阴阳之比为3：9，冬至时阴阳之比为9：3，二分之时阴阳是等分6：6。可见，仲景论述的六经欲解时是夏至之时的真太阳时。而许多人就以经解经，定式思维，就出现了类似傅青主这样的随文之解。欲加之说，何患无辞？ 总的来说，《外经微言》与《黄帝外经》《扁鹊外经》等古籍并无直接承传关系，犹释儒道之经律论，只是后学所感所悟的杂论而已。其内容主要是关于阴阳五行、五运六气指导下的藏象经络等丹道内证之术，类似于道医之作《黄庭经》，但在格局上还无法与《黄庭经》相媲美，与运气九篇、《黄帝内经》《玄珠密语》《天元玉册》的成体系理论框架、学术逻辑更是无法相提并论。原中国医史文献研究所所长余瀛鳌认为《外经微言》“从语言、文字及学术严谨性，似不如《黄帝内经》，但书中分述多方面的内容，则有参考、借鉴的学术价值。”
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