[美]列奥·施特劳斯著
王立秋译
战士在公民德性方面所受的教育是“音乐”教育，通过诗和音乐来进行的教育。不是所有的诗和音乐都易于使人普遍而言成为好的公民，特殊而言成为好的战士。因此不利于获取这里所说的德性的诗与音乐必须被逐出城邦。诗带来的那种特定的愉悦，只有在有利于高贵的东西，有利于高贵的性格(nobility of character，性格之高贵)的时候才是可容忍的。这种要求的严格(austerity)与现在再次成为苏格拉底的对话者的阿得曼托斯是完全一致的。苏格拉底本人把那种要求视为临时性的；整个讨论带有神话的特征。[1]占据第一位的是以虔敬(piety)为导向的教育。虔敬要求只有那种正确的关于众神的故事被讲述，而不是最伟大的诗人讲述的那种。为指示正确的种类苏格拉底提出两条关于阿得曼托斯所谓“神学”的法则。为正确地理解那种神学我们必须考虑语境。神学是讲述给小孩子的不真实的故事的模型（377c7-d1和a）。我们知道，不仅小孩子，好的城邦的成年公民也需要不真实的故事，但最好的情况很可能是给他们灌输这些来自尽可能最早的时刻的故事。在猪的城邦中不需要不真实的故事。这也可能是苏格拉底称之（猪的城邦）为“真实的城邦”，也即，真诚的城邦的一个原因。不管怎么说，苏格拉底和阿得曼托斯之间关于神学的对话不知不觉地就从对关于众神的高贵的谎言的要求，转向了对关于众神的真相的要求。说话者从一个明确的前提开始，即，存在众神，或者存在一个神，而他们知道神是什么。（这里面临的）困难以例子的方式得到说明。苏格拉底问阿得曼托斯神是否会因为他对古老事物的无知而说谎或说假话，阿得曼托斯回答说这是荒谬的(382d6-8)。但为什么在阿得曼托斯看来这是荒谬的呢？因为众神必然熟知他们自己的事务，正如蒂迈欧指出的那样（《蒂迈欧篇》40d3-41a5）么？确实，蒂迈欧在可见的神——他们的来由是明显的——和根据他们的选择来展现自己的那些神之间，在宇宙的神和奥林匹亚的神之间做了区分，但在《理想国》的神学中没有这样的区分，在那里只辨认了奥林匹亚的众神。但确切来说，这一事实恰恰表明神学的“神话”特征或不能提出和回答“什么是神？”或“什么是众神？”的问题的严重性(gravity，也可以理解为严重倾向性——译注)。苏格拉底的其他言论使人能够弄清楚苏格拉底的回答，但它们在查明阿得曼托斯的回答并以此而估测苏格拉底和阿得曼托斯取得的一致有多深刻方面没有用。就此而言，即，众神是超人的存在，他们有超人的善/好或完美（381c1-3）。神是好的，这甚至是神学第一法则的论题。从这点出发，随之而来的便是，上帝不是所有事物，而只是好的那些（事物）的原因。这也就是说上帝是正义的：神学第一法则把与玻勒马霍斯的对话的结论——据此结论，正义在于帮助朋友，也即，理智的人而不伤害任何人——应用于神。[2]明显的困难，只在于另一条断言神的单纯性(simplicity)并在某种程度上完全是第一条（法则）的推论的神学法则。第二条法则有两个含义：(1)神不会改变他的样子(looks)或形式(form)（eidos或理念），也就是说，他不会同时具有多种形态也不会变化他的形式；(2)神不会欺骗或说谎。与第一条法则相反，第二条法则对阿得曼托斯来说并不是显而易见的；在第二个含义方面尤其如此(380a7,381e11,382a3)。阿得曼托斯显然没有在同时坚持神是好的和神说谎中发现任何困难：神拥有所有的德性，因此也就有正义（这种德性），而正义有时要求说谎；正如苏格拉底部分在这个语境部分在后来的对话中澄清的那样，[3]为了他们臣民好，统治者必须说谎。阿得曼托斯的抗拒因此也就和他对区别于对真理之爱（382a4-10）或哲学的正义的关注。他抗拒陈述神的单纯性因为他比他的兄弟更愿意承认，正义类似于知识或艺术，它本质上并非单纯性。他的抗拒与他在第二卷开头的那段长长的演说的意思不完全一致。[4]这不奇怪：他要学的还很多。毕竟，他还不知道什么是正义。不久后苏格拉底在对话中指出，正义是一种特别地属于人的德性(specifically human virtue，为人所特有的德性)(392a3-c3)，这也许是因为正义植根于这样一个事实，即每个人都缺乏自足并因此而建立城邦（369b5-7）以及随之而来的，人本质上是“爱欲的(erotic)”而神则是自足并因此而免于爱欲的。因此爱欲与正义看起来有着同样的根源。
苏格拉底设想的对战士的教育是以几乎所有德性为目标的教育。虔敬、勇气、节制和正义被明确认可为这种教育的目标，而智慧则为真诚和对笑的爱的拒绝所取代。基于对话者还不知道什么是正义，关于如何教育战士正义的讨论也就相应地推迟了。[5]这一理由似是而非，因为他们很难说知道其他的德性是什么。在我们注意到这个事实——即在对话转向适当的音乐的时候，再次插话的，音乐的和爱欲的格劳孔又取代了他的兄弟的位置(398c7, e1; 402e2)——的时候，我们也就看到了真实的理由。在《理想国》中，在讨论最高主题的时候，苏格拉底的对话者一般而言都是格劳孔。在与格劳孔的对话中，苏格拉底澄清了对战士的教育的最终目的。事实证明，那个最终的目的，是对美好或高贵之物的爱欲。那种爱欲特别地和勇气并首先与节制或适宜(seemliness)。[6]狭义的正义可以说出自节制或出自节制与勇气的适当的结合。苏格拉底因此而悄悄地澄清了匪帮与好的城邦之间的差别：这些团体(society)在本质上是不同的，因为好的城邦的武装的、统治的部分，是为对一切美好和得体之物的爱欲所激励的。差别不在于这一事实，即，好的城邦在于其他城邦，希腊的或蛮族的城邦的关系上，是以对正义的考量为指导的；好的城邦的领土的大小，是由城邦自身的节制的需求所决定的，除此之外别无其他（423a5-c1; cf. 422d1-7）；城邦于其他城邦的关系属于智慧的范围而不是正义的范围（328d2-3）；好的城邦不是（由多个）城邦（组成的）共同体的一部分，也不致力于那个共同体的公共的好或者说不服务于其他城邦。因此，如果说城邦与个体之间的平行得以保留（即继续成立——译注）的话，那么，我们就必须，至少试图从正义以外的其他德性的角度，来理解个体的德性。正是为配合这一尝试，对美好之物的爱欲，才暂时取代了正义的位置。我们可以说，在这个阶段，好的城邦中的情况，确切来说，与健康的城邦中的情况正好相反。
在城邦和个体之间的平行因此而秘密地建立起来的同时，它也遭到了秘密的质疑。为尽可能地好，城邦必须统一或尽可能地单一(one)因此个体也就必须尽可能地单一：一切公民都必须一心一意地致力于一项艺术（423d3-6）。正义就是单纯性。因此，教育也必须是单纯的：单纯的体育和单纯的音乐比复合的、“精致的(sophisticated)”或复杂的形式更可取（404b5,7,e4-5; 410a8-9）。但人是一种二元的存在，由身体和灵魂构成：因此，为成为一名受过教育的战士，一个人必须实践两种艺术（411e4），体育的艺术和音乐的艺术。[7]这种二元性为在这一语境中讨论的，医生，身体的治疗者，和法官，灵魂的治疗者之间的根本差异所说明。不消说，音乐本身也是由两种艺术构成的，诗和狭义的音乐，更不用说阅读和写作的艺术了（402b3）。如果说，阿斯克勒庇俄斯的儿子们（事实上）把医学和战争这两种异质的艺术结合在一起的话，那么，人们就要开始怀疑，专注于战争的艺术的人与所有其他手艺人之间的严格分离（374a3-d6），是不是苏格拉底的定论了。也许，苏格拉底在这里要说的是同一个人可以同时是一个好的喜剧诗人和一个好的悲剧诗人也不无可能，尤其是因为从语境中我们可以知道具有高贵的单纯性的人(man of noble simplicity，高贵的单纯的人)——因为单纯，故而不会模仿低下的人——尽管如此也会开玩笑地这么做：游戏和严肃的二元性警告我们不要把单纯性理解得太过简单。然而只要回忆这样一个事实，即最好的城邦的统治者必然结合一方面，哲学家的，另一方面，国王的，两种异质的活动，就可以轻易地避免这种简单的理解。
正义与对美好事物的爱欲——这是对战士的教育的目标——的差异在苏格拉底关于统治者的讨论中出现。统治者必须出自战士的精英（阶层）。除保卫公民的艺术外，统治者还必须具备关心城邦或者说爱城邦的品质；这种爱(philia，一般译为友爱——译注)不是爱欲。我们还记得，保卫的艺术本身就是窃取的艺术。人最可能去爱他相信等同于它自己的利益的利益或他相信是他的幸福的条件的幸福（412c5-d8）。在统治者身上要求的那种爱，就好的统治者会爱与他的利益无关的城邦而言，既不是自发的也不是无私的；他被期待拥有的是一种算计性(calculating)的爱。作为对公共的好的献身的那种正义既不是艺术也不是爱欲；它本身看起来并不值得选择。关心一个人的城邦是一回事；经历统治城邦，也就是说，服务城邦的困难则是另一回事。这就解释了为什么苏格拉底要求好的统治者在生前和死后都要得到尊重（414a1-4；cf.347d4-8）。然而这一鼓励不可能影响到被统治者。因此，怀着对被统治者的特别关注，以及更特别地，对士兵，城邦最强大的那个部分的关注，苏格拉底在这点上引入了经典的高贵的谎言；高贵的谎言为的是带来对城邦的，以及在被统治者那边，对彼此的最大程度的关心（415d3-4）。因此，好的城邦，没有一个根本性的谎言，是不可能的；它不可能在真实、自然的元素中存在。高贵的谎言由两部分组成。第一个部分意图使公民遗忘关于他们的教育的真相或者说他们从纯粹的人，或从人们所谓的自然人变成公民（这一过程）的真实特征。[8]它当然意图模糊自然与艺术之间和自然与习俗之间的区别。它要求公民把自己看作一个人的、同一个母亲和奶妈的、大地的孩子，并因此而把自己看作兄弟，但是以这样的方式——（在这里）大地被等同于大地的一部分，等同于属于这里谈论的那个特定的城邦的特定的土地或领土：所有人类的博爱(fraternity，或兄弟之爱，手足之爱——译注)为所有公民同胞的博爱。高贵的谎言的第二个部分通过兄弟的根本上的不平等，限制了这种适当的(qualified)博爱；博爱可以追溯到大地，而不平等则要追溯到神。如果神是所有美好事物的原因（380c8-9）的话，那么，不平等看起来就是个美好的东西了。然而神并没非凭任意的决定——如同选择一些人来统治而让另一些人服从那样——而把兄弟创造得不平等；他只是准许一种自然的差异或者说在它（自然的差异）上面打上印记。我们可以预期，神至少会保证自然不保证的东西，即，统治者只生育统治者，士兵只生育士兵，农民和匠人只生育农民和匠人；但神限制自己只要求高贵的父亲的不高贵的儿子被贬谪到一个低下的阶级——反之亦然——也就是说，神只要求自然的秩序得到无情的尊重。人类向各个独立自足的城邦的分化并非纯属自然；如果神用足够的力量来认可城邦内的品级次序的话，那么，它就纯粹是自然的了。高贵的谎言的第二部分，通过在自然的等级上添加神的约束力，而补充了使士兵服从统治者并因此而全心全意地服务于城邦的必要动机。然而除非我们把文本不支持的分量加到上述神的约束力上，否则我们就必须承认，这里指出的动机是不够的。正是出于这个原因，苏格拉底才在这点上引入了共产主义的制度：正义的诱因还不够，必须消除不义的机会。在关于与财产相关的共产主义的极度简短的讨论中，强调的重心是“住房”：（在这样的城邦中）不会有隐秘的地方。每个人永远被迫生活在，如果还不是公开的地方的话，至少也是在容易审查的地方：每个人都可以任意进入别人的住宅。作为对他们对严格意义上的匠人（即不泛指有一门艺术的手艺人——译注）的服务的回报，士兵不会得到任何种类的金钱，而只会获得足量的食物和其他必需品。在武装集团的城邦中，不会有类似于古各斯的指环的情况出现：没有人可以通过不义而变得快乐因为不义，为取得成功，要求一种不再可能的秘密。
因此，在到目前为止所描述的好的城邦中，正义依然依赖于不义的机会的缺乏，根据在格劳孔在他的冗长说辞中提出的指控，它必然如此；我们还没有面对真正的正义。因此，根据格劳孔的希望，我们还没有面对真正的幸福。换言之，自利与他人的或城邦的利益的一致——这种一致随健康的城邦的衰落而失去了——至少就士兵而言还没有恢复。普通人是羊，士兵是狗，统治者则是牧羊人（416a2-7）。但谁是主人(owner，所有者，羊主)呢？从这整个事业中受益的是谁？因此而幸福的是谁？不奇怪，在第四卷的开端，安静而有些粗俗的阿得曼托斯——他完全忘记了战争的欢乐并且在士兵那里看不到任何本身就值得选择的和平的活动——代表士兵，城邦真正的主人，对苏格拉底提出了指控（419a2-4）。苏格拉底对自己做了如下辩护：我们关心的是城邦的幸福而不是它的任何一个部分的幸福；我们给每个部分与其对城邦的特定的服务或与其正义相容的程度的幸福。但这里的部分是由个体构成的。对个体的幸福来说，他所属的那个部分像它的政治功能所允许的那样幸福是否足够，他的幸福是否与他对城邦的幸福或他的正义的完全的投入一致，抑或，他能否通过正义（地行动）而获得更高程度的幸福，还不清楚。我们必须来看，到他们（理想国的对话者）开始回答对幸福来说真正的正义或真正的不义是否必要的问题的时候，这点是否变得显然（427d5-7）。
就像格劳孔因为其公民缺乏餐桌之愉(the pleasure of the table,通俗地说即大吃大喝带来的快乐——译注)，而不是因为他们缺乏德性，而反对健康的城邦那样，阿得曼托斯因为其公民缺乏财富，而不是因为他们缺乏真正的正义，而反对武装集团的城邦。在节制中可以找到治疗对餐桌之愉的欲望的方法。治疗对财富的欲望的方法必须到正义中去寻找。如果到他们开始回答对幸福来说真正的正义是否必要的问题的时候，他们找到后一种的疗法的话，那么，它就比前一种疗法更容易找到得多得多。原因是，财富比感官的愉悦更政治得多：作为城邦的城邦不能吃喝，但它可以拥有财富。在苏格拉底完成他对阿得曼托斯的指控的辩驳之后，阿得曼托斯道出了支持财富的论证——确实——（这里说的）不是个体的财富，而是需要财富来进行战争的城邦的财富（422a4-7,b9,d8-e2）。通过反驳那种论证，苏格拉底完全制服了阿得曼托斯对武装集团的城邦的抵抗，并因此而，看起来，完成了支持真正的正义的论证。根据苏格拉底，财富的一个替代，是好的城邦与敌对城邦中的多数穷人结盟发对其中的少数富人的政策（或者反过来说，这种政策可以替代财富，因此财富也就不是必要的了——译注）(423a3-5;cf. 471b2)。但这还不是苏格拉底逼迫严厉地反对民主的阿得曼托斯——他是如此地嫌恶创新(424d3-e4)——服下的最强力的药。他（阿得曼托斯）对苏格拉底的指控表明，先前指出的保护措施还不够或者说，还需要比迄今为止说到的更根本地背离习俗：对狂热的城邦的净化要求彻底反转迄今为止人们所知道的城邦；它要求一种被认为是最大的不义的行为（cf.426b9-c2）。这一根本的变化并不因为这样一个事实而失去它（作为根本的变化）的特征，即，好的城邦的最初的、最重要的和最辉煌的法律建制，也就是说，与对神的崇拜相关的那些建制，是留给古老的阐释者，也就是说，留给对全人类来说，作为此类问题的古老的阐释者的那个神：是留给德尔斐的阿波罗来决定的，因为如果阿波罗只是希腊的神的话，那么，他就不能为不仅是希腊的而且是好的城邦行使这样的功能了。
在好的城邦建立完成之后，苏格拉底和他的朋友们转而探索其中正义和不义在哪里以及幸福的人是否必须据有正义或不义。他们当然成功地说出了什么是正义。这也许是整部《理想国》中最奇怪的事情。这部专注于正义之主题的柏拉图对话在半部作品完成之前，在最重要的事实——不考虑这些事实，就无从断定正义的本质——显露，更不用说（这些事实）得到应有的考虑之前，老早就回答了什么是正义的问题。不奇怪，《理想国》得出的关于正义的定义，至多确定了正义所属的那个属类，而没有确定它的种差（cf.433a3）。我们不禁要拿《理想国》来和其他提出一种既定的德性是什么的问题的对话对照；其他的那些对话并没有回答它们处理的那个问题；它们是没有出路的(aporetic，或绝境式的、疑难式的)对话。《理想国》看起来是一种真理在其中得以宣告的对话，一种教条式的对话。但因为真理是在令人震惊地不足的证据的基础上提出的，我们也就不得不说，《理想国》事实上和所谓的没有出路的对话一样没有出路。为什么柏拉图在区别于处理其他德性的对话的，处理正义的对话中以这样的方式行进呢？正义，我们可以说，是普世的德性，与城邦的联系最明显的德性。在不止一个意义上，《理想国》的主题是政治的，而刻不容缓的政治问题不容延迟：必须不惜一切地回答正义的问题，即便一个充分的回答所需的全部证据还没有到位。《拉凯斯篇》以一个比“什么是正义？”这个问题更加实践得多的问题，以特定种类的斗争在战斗中是好是坏的问题开篇。因为军事专家们不能取得一致，所以苏格拉底加入讨论并以一种无论如何在那些在场的人的眼中都是无可非议的方式表明，在他们认识什么是勇敢之前，那个问题是不可能得到回答的；关于什么是勇敢的讨论并没有得出什么结论因此对开始那个实践的问题的回答被彻底忽视了。这个问题可被安全地遗忘因为它既不是非常重要也不是非常急迫；否则它就会由管事的权威来解决而不比等到对什么是勇敢这个问题的充分回答了，而之所以这样做是正当的是因为这两个问题之间没有必然联系。尽管《拉凯斯篇》把什么是勇敢的问题留在一边没有回答，但对这个对话的细致阅读将表明，它至少像《理想国》回答什么是正义的问题一样回答了（什么是勇敢）那个问题。没有出路的对话和传达某种教导的对话之间的区分是（具有）欺骗性的。为避免欺骗，我们必须思考是否所有传到某种教导的对话，特别是那些其中苏格拉底是主要对话者的对话，都不是在某种可与在《理想国》中起作用的那种压力相比拟的压力下进行的。比如说，《斐多篇》必须完结因为它是在苏格拉底死的那天发生的。至于《会饮篇》，我们不能忘记，其中表达的教导，根据苏格拉底，是狄奥提玛的。
对什么是正义的不成熟的探究之所以可能，是因为对话者们都接受苏格拉底的这个主张，即好的城邦的建立已经完成：在提供了最初的、最重要的、最辉煌的事物，也即，顶部的事物之后，还可能缺乏什么么？于是苏格拉底在一定程度上说正义地向他们要求，他们应该探索那个城邦中的正义在哪里以及其中的不义在哪里。然而格劳孔通过提醒他注意他来援助正义的诺言，来迫使他参与，不，来领导这一探求。但对话者们没有意识到苏格拉底已经改变了他的承诺或者说任务的措辞。他本应证明正义不只是因为它的后果，本身就是值得选择的，但他宣称（这里的）问题是为获得幸福一个人是否必须据有正义或不义：正义可以在本身不值得选择，而只是作为一种手段或者说作为一种必要的恶的情况下，成为幸福的不可或缺的条件。然而尽管关于正义好不好的问题，甚至在这个有限的意义上，也被说成是彻底开放的，苏格拉底在此后立即说，如果他们在谈话中建立的城邦是好的，那么它就必须具备所有的德性，以及这些德性中的正义，也就是说，他想当然地认为正义是好的，或者说回避了这个决定性的问题。这些举动之所以成功，是因为格劳孔并没有清楚地把握这个问题；他对正义怀有好意，但他却为正义的污蔑者的言论所惑；他愿意相信正义是最高的事物但他又对其他看起来不比正义低的事物有所意识。因此，在苏格拉底没有立刻回到对正义的探求，而是首先讨论其他德性的时候，格劳孔对其他德性的关注，还没有大到足以阻止他对苏格拉底的迂回程序提出抗议的地步（cf.430d4-e1）。如果一个人指出关于正义本身的对话的开端奇怪地缺乏单纯性，而正义看起来又类似于单纯性的话，那么，他并没有对任何人不义。
苏格拉底和格劳孔首先寻找的是正义之外的三种德性。在这个依据自然建立的城邦中，智慧在统治者且只在统治者那里，因为明智的人自然是任何城邦的极少数，如果他们不是城邦的领导的话，那么，对城邦来说就不好了。在好的城邦中勇敢在战士那里，因为区别于野蛮的无畏的政治的勇敢，只有通过教育，才会在那些天性适宜那种勇敢的人的身上出现。要找到节制则不那么容易。如果它是在愉悦和欲望方面的自我控制的话，那么，它也是留给统治者和战士的（431b9-d3）。然而它也可被理解为用天性更好的东西，也就是说，通过它能使整体和谐的东西，或者说天性更加优越的人和天性更加低劣的人在二者谁应该统治城邦上的一致，来控制天性更糟的东西；如此理解的节制弥漫在好的城邦的所有部分。即便如此，节制还是缺乏智慧和勇敢的单纯性和单义性(univocity)。由于控制和被控制不同，上层阶级的节制和下层阶级的节制也不同。尽管苏格拉底和格劳孔轻而易举地就在好的城邦中找到这头三种德性，但是，要在其中找到正义，对他们来说就是困难的了；它（正义）看起来在一个难以企及的地方，处在浓重的阴影之中；然而，事实上，它就在他们脚边翻跟斗；他们之所以错失它是因为他们到远处去寻找它。发现与其他德性形成对照的正义的困难反映了这样一个事实，及与以其他德性为目标的教育形成对照的以正义为目标的教育还没有得到讨论。事实证明，正义是从一开始就指导着好的城邦的建立的那个原则，它在健康的城邦中就已经在起作用了——尽管还不完全——而且，就我们所知，在武装集团的城邦中，它也还没有完全生效。正义就在于每个人都在干一件他的天性最适合的，有利于城邦的事情，或者说（正义）就在于每个人只做自己的事情（不管闲事）：正是通过如此理解的正义，其他三种德性才成其为德性（433a-b）。更确切地说，一个城邦，如果它的三个部分（生财者、士兵和统治者）中的每个人都做且只做它自己的工作，那么，它就是正义的。因此正义像节制而不像智慧和勇敢，不为某个单一的部分所保有，而是要求每个部分都要有。因此正义，和节制一样，在这三个阶级中的每一个那里都有不同的特征。我们可以假设，比如说，明智的统治者的正义，具有他们的智慧的色彩（且不论诱使他们正义的动机）而生财者的正义则具有他们的庸俗的色彩，因为甚至战士的勇敢也只是政治的或公民的勇敢而不是纯粹而单纯的勇敢（430c; 《斐多篇》82a），他们的正义也——且不谈生财者的正义——不会是纯粹而单纯的正义，这也是合乎道理的。战士的勇敢不是纯粹的和单纯的勇敢是因为它本质上依赖于法律（参照429c7与412e6-8和413c5-7）或者说因为他们缺乏最高的责任。因此，为发现纯粹而单纯的正义，思考个体的人身上的正义也就变得必然了。这一思考将是最容易的，如果个体身上的正义等同于城邦的正义的话；这将要求，个体或者更确切地说他的灵魂和城邦一样，有三种同样的“自然/本性”构成。我们注意到城邦和个体之间的平行——好的城邦的兴亡皆仰赖与此——要求对身体的抽象（参见434d-435c从个体到灵魂的转变）。看起来，一种对灵魂的临时性的考虑确立了上述的要求：灵魂包含欲望、意气(spiritedness)或愤怒（440a5,c2），和理性，就像城邦由生财者、战士和统治者构成那样。因此我们可以得出这样的结论，一个人，如果灵魂的这三个部分做且只做它自己的工作，也就是说，如果他的灵魂出于健康状态的话，那么他就是正义的。但如果正义是灵魂的健康而反过来不义就是灵魂的疾病的话，那么，显然，正义就是好的而不义就是不好的，无论人是正义的还是不义的（444d-445b）。一个人，如果他的灵魂的理性的部分是明智的并进行统治（441e），如果意气的部分，是理性的部分的臣民和盟友，协助它控制众多的欲望——后者几乎不可避免地变成对更多，甚至比更多还多的金钱的欲望——的话，那么他就是正义的。然而，这意味着，只有这样的人——在他身上，适当培养的理性统治者适当培养的其他两个部分——也就是说，只有明智的人，才可能是真正正义的（cf.442c）；如果灵魂的一部分，特别是它最好的部分萎缩的话，那么它就不可能是健康的。那么，这点也就毫不奇怪了：最终，事实证明，正义的人等同于哲学家（580d-583b）。而哲学家在不成为正义的城邦的一员的情况下也可以是正义的。生财者和战士不是真正正义的因为他们的正义只来源于区别于哲学的一种或另一种习惯(habituation)；因此，在他们的灵魂的最深处，他们渴望僭政，也就是说，渴望彻底的不义（619b-d）。这样，我们就看到苏格拉底在被预期在好的城邦中找到不义的时候是多么地正确了（427d）。当然，这不是要否认这点，即，作为好的城邦的成员的非哲学家，比作为实际的城邦的成员的非哲学家行事更正义得多。
那些不明智的人的正义从另一个角度一方面，出现在对城邦中的正义的思考中，另一方面，出现在对灵魂中的正义的思考中。这一事实表明，城邦与灵魂之间的平行是误导性的。那种平行是有缺陷的因为支持它的正义的定义是有缺陷的。正义，据说在于城邦的或“做它本性最适合的工作”的灵魂的每个部分或在这样的一个“种”；据说，城邦或灵魂的一个部分，如果它“以特定的方式”做它自己的工作或做它自己的事情（不管闲事）的话，那么它就是正义的。如果我们把“以特定的方式”替换为“以最好的方式”或仅仅是“（做）得好”的话，那么，这种不确定性就不见了（433a-b,443c4-d7;亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1098a7-12）。如果城邦的每个部分都把它的工作做得很好，并因此而具备属于它的那种德性或多种德性的话，那么，城邦就是明智的、勇敢的和节制的并因此而是完满地好的：它不需要此外的正义。个体的情况则不同。如果他是明智的、勇敢的和节制的，他还不是完满地好；因为他对他的同胞的好，他帮助他们，关心他们或服务他们的意愿——区别于伤害他们的意愿——并不会随他对这头三种德性的占有而来。这头三种德性对城邦来说是足够的因为城邦是自足的，它们对个体来说是不够的因为个体不是自足的。正是因为正义作为一种独特的德性在好的城邦那里是多余的，苏格拉底和格劳孔在寻找它的时候才难以看到它。
城邦和灵魂之间的平行要求：就像在城邦中战士占据一个高于生财者的品级那样，在灵魂中，意气也要占据一个高于欲望的品级（440e2-7）。那些支持城邦反对内外敌人和接受过某种音乐的教育的人应该比那些缺乏公共责任和音乐教育的人更受尊重，这是非常合理的。但说意气本身应当在品级高于欲望本身就不那么说得通了。确实，意气包括从（上至）关于不义、奸恶和卑劣的最高贵的义愤，下到对一个因被剥夺他欲望的，无论多坏的东西而心生怨恨的娇生惯养的孩子的愤怒（cf.441a7-b2）的多种现象。但显然，对欲望来说也同样如此：一种欲望就是爱欲，其健康的形式包括从通过后代来实现不朽的渴望到通过名声来实现不朽的渴望到通过通过知识来参与在各方面都不会变易的事物而实现不朽的渴望。因此意气本身在品级上比欲望本身更高这一论断是可质疑的。尽管或者说因为格劳孔以一句诅咒来否定它，（但是或者说所以）意气不会与欲望密谋反对理性（440b4-8）。我们也决不能忘记，尽管有哲学的爱欲，但哲学的义愤、（哲学的）对胜利的欲望、或（哲学的）愤怒，却是没有的。（思考536b8-c7.）城邦与灵魂之间的平行是建立在一种对爱欲的蓄意的抽象，一种作为《理想国》的特征的抽象的基础之上的。这种抽象在两个事实中以最惊人的方式自我展现：在苏格拉底提到产生人类社会的基本需求的时候，他对生殖的需求保持沉默，而在他描述僭主的时候，他又把他呈现为爱欲的化身（573b-e,574d-575a）。而且，《理想国》几乎是以对爱欲的诅咒开篇的（329b6-d1）。在关于意气和欲望的各自的品级的主题讨论中，苏格拉底对爱欲保持沉默。[9]看起来，在爱欲和城邦之间，以及因此在爱欲和正义之间存在一种张力：只有通过贬低爱欲，城邦才能得以成立(come into it own，或独立)。爱欲服从它自己的法则，而非城邦的法律，无论它多好；爱者不必然是公民同胞（或党派成员伙伴）；在好的城邦中，爱欲单纯地服从城邦的要求：只有那些保证产出正确后代的人才被允许为生殖而相互结合。对私有制的废除，是对爱欲的一个打击。城邦不是一个爱欲的联合，尽管在某种程度上它预设了爱欲的联合。城邦中没有类似于统治者、战士、生财者阶级的爱欲的阶级。城邦不会像商议、开战和拥有财产那样生殖。爱国主义、对公共的好的奉献、正义必须尽可能地取代爱欲的位置，而与爱欲相比，爱国主义更接近于意气、对战斗的渴望、“易怒性(waspishness，黄蜂似的)”、义愤和愤怒。爱欲的联合和政治的联合都是排外的，但它们以不同的方式排外：爱者使自己与其他人（与“世界”）隔绝，不反对其他人也不憎恨其他人，而城邦则不能说与“世界”隔绝：它通过反对或抗拒其他人而使自己与其他人分离；“我们和他们”的对立，是政治联合的本质。意气之于欲望的优越性看起来为这个事实所展示，及，人的意气的一切行为看起来都包含这样一种感觉，即，自己是有理的(in the right)（440c）。正义的行为很大一部分是惩罚的行为，而惩罚，至少可以说，是在愤怒的帮助下进行的。[10]愤怒是如此地与正当(right)有关，以至于他甚至像它们也可能作恶一样对待无生命的事物；意气比欲望更易于使它的对象“拟人化”（cf.440a1-3; 469e1-2）。但这一事实是否确立一种意气相对于欲望的单纯的优越性取决于我们关于“拟人化”的看法。特别地，《理想国》通过格劳孔，这部作品中最逞意气的说话者——他作为意气的化身协助理性建立正义的城邦——的陈述为关于这个主题的思考提供了食物。我们所说的，关于《理想国》中对爱欲的抽象的话，与这个事实并不矛盾，即战士的教育本意在对美好的东西的爱欲中达到顶点；那种爱欲指向哲学的爱欲，那种为哲学家所特有的爱欲（501d2），后者变成对关于好的理念，一种比正义的理念更高级的理念的知识的追求。《理想国》不能无条件地抽象爱欲，除非它可以抽象哲学。但在哲学与城邦之间存在一种张力；爱欲与正义之间的张力，就发生在这一张力的层面上。《理想国》主张，如果哲学家成为国王，那么，哲学与城邦之间的张力就会被克服。我们被我们已经指出的那种对爱欲的有限的抽象导向这一方向。
好的城邦的特征首先是那些在哲学上和在战争方面（543a5）最好的人——那些最接近于童贞女神雅典娜（《蒂迈欧篇》24c7-d1），一个，除此之外，不在子宫中成形的女神的人——的统治。因此，好的城邦的特征是在最初的意义上区别于爱欲的理性和意气的龙头地位。在哲学出现之前，好的城邦的特征在于这样一些事实：它给意气高于欲望的品级，它是一个手艺人的城邦。在这两个事实之间存在一种关联。艺术是非爱欲的。它们是非爱欲的，因为它们关心的是生产有用的事物，以及，特殊的好（428d12-e1），或手段(means)，而爱欲则倾向于完全的好。然而，因为它们不完全的特征，艺术附属于艺术的艺术并要求它。艺术的艺术，也就是说，哲学，关心的只是完全的好，“好的理念”。就像艺术那样，爱欲的最高形式也指向哲学。艺术与爱欲，那最粗俗的或者说功利的和那最不功利的，显然在哲学那里汇合。意气也应该倾向于哲学这点，至少可说，不那么明显。[11]
好的城邦的建立是从这样一个事实开始的，即，人本性上不同，而事实证明，这意味着他们本性上属于不平等的品级。他们首先在他们获取德性的能力上是不平等的。这种自然/本性造成的不平等，为好的城邦的不同部分享有的，不同种类的教育或习惯和不同的生活方式（共产的或非共产的）所加深和拉大。结果，好的城邦变得类似于一个种姓社会。柏拉图的一个人物在听到《理想国》对好的城邦的描述的时候由此而想起了古埃及建立的种姓等级系统，尽管这点不是很明显，即，在埃及统治者是祭司而不是哲学家（《蒂迈欧篇》24a-b）。然而，在《理想国》的好城邦中，决定一个人属于哪个阶级不是血统而是每个人的自然的天赋。但这也导致一个困难。过着共产主义的生活的上层阶级的成员本不应知道他们自然的父母（生父母）是谁，因为他们本应该把属于上层阶级的老一辈的男人女人视为他们的父母。另一方面，非共产主义的下层阶级的有天赋的子女要转移到上层阶级（反之亦然）；因为他们优越的天赋在他们出生的时候不一定得到认可，故而他们可能知道他们的自然的父母，甚至依恋他们；这看起来使他们不适合转移到上层阶级。我们可以通过三种方式来克服这个困难。一是通过正确选择父母——这指的当然是上层阶级的父母——来保障可欲的结果，从而让出生后的选择变得多余：正确选择出来的父母的每个子女都适于属于上层阶级。这是潜在于苏格拉底关于婚礼数目的讨论之下的那种解决方案（546c6-d3）。二是把共产主义和——考虑到生活方式与教育之间的关联——音乐教育拓展到下层阶级（401b-c,421e-422d,460a,543a）。根据亚里士多德（《政治学》1264a13-17）苏格拉底把这个问题留了下来，他没有决定，在好的城邦里，绝对的共产主义是限于上层阶级还是也向下层阶级扩展。把这个问题留下来与苏格拉底公开声称的对下层阶级的重要性的低评价是一致的（421a,434a）。换言之，在音乐教育上的含糊，是由于音乐教育与最高的教育的预期的比较，与此相比，战士的教育和生财者的教育之间的差别就变得无关紧要了。然而从除最高的观点以来的观点来看，这个差别当然是非常重要的。我们不能忘记，生财者阶级，至少可以说，包含那些缺乏良好天性却可以医治——这样就没有必要杀掉他们了——的人（410a1-4, 456d8-10）。相应地，苏格拉底提到，应该对那些对美好之物或荣誉敏感的人，也就是说，对恐怖的或惩罚的谎言的需要（386c1,387b4-c3）敏感的人，而不是战士，讲述不真实的故事的必要，因为被完全剥夺政治权力的群众看起来急需全心全意地服从统治者的动机。因此，毫无疑问，苏格拉底希望把共产主义和音乐教育限于上层阶级（398b3-4, 415eff., 431b4-d3）。因此，为消除这里讨论的困难，他不能避免使一个人对上层阶级或下层阶级的归属世袭化并因此而违背正义的一个最基本的原则。除此之外，我们也会怀疑，在那些有天赋的人和那些没有天赋从事战士这个职业的人之间能不能划出一条完全清晰的界限，从而怀疑，对个体向上层或下层阶级的完全正义的分配是否可能，进而怀疑，好的城邦是否可能是纯粹正义的（cf.427d）。此外，如果说共产主义仅限于上层阶级的话，那么，在生财者阶级和作为哲学家的哲学家那里就会有隐私了，因为在城邦中很可能只有一个而当然不会是一群或一堆哲学家：战士是唯一一个完全政治的或者说公共的或者说完全献身于城邦的阶级；因此，单是战士就呈现了在“正义”这个词的一个意义上的正义的生活的最清晰的例子。
理解为什么共产主义仅限于上层阶级或共产主义的自然障碍是什么是必要的。本性是私人的或者说是一个人自己的东西，是身体，且只是身体（464d; cf.《法律篇》739c）。因此，最彻底的共产主义要求彻底地抽象身体。《理想国》中要求的，我们称之为绝对的共产主义的，对纯粹而单纯的共产主义的接近，要求对身体的彻底的抽象的接近。身体的需求或欲望诱使尽可能地人们扩大私域(the private)的范围，或者说属于每个人自己的（领域）的范围。这种强有力的追求(striving)为带来节制的音乐教育，也即，一种对灵魂最严格的训练所制衡，而看起来，只有少数人有能力接受这种教育。然而这种教育并没有根除每个人对他自己的东西（和人）的自然欲望：战士如果不服从哲学家，就不会接受绝对的共产主义。因此，这点就变得清楚了，即，从根本上说，只有哲学，对真理——真理本身不可能是任何人的私有财产——的追求，才能制衡对一个人自己的（东西）的追求。私有的典型是身体，而公共的典型是心智，纯粹的心智，而不是普遍意义上的灵魂，因为在不同的个体身上，只有纯粹的思想才可能够纯粹地等同或被认为纯粹地等同。《理想国》教导的，共产主义之于非共产主义的优越性，只有作为哲学之于非哲学的优越性的反映，才可以理解。然而，尽管哲学是最公共的，但它也是，就像在之前的那个段落中指出的那样，最私人的。尽管在一个方面战士的生活是正义的生活的典型，但是，在另一个方面，只有哲学家的生活才是正义的。在理解《理想国》在哲学与城邦的关系方面的教导之前，我们是不可能清晰地看到正义的两种意义之间的隐含的区别的。因此，我们必须创造一个新的开端。
在第四卷末，情况看起来就好像是，苏格拉底已经完成了格劳孔和阿得曼托斯强加给他的任务，因为他已经展示了，正义作为灵魂的不健康不仅因为其后果，且本身就是可欲的。但接着，在第五卷的开头，我们突然遇到一个新的开端，对（全书的）开头发生的场景的重复。（全书的）开头和第五卷的开头（仅此两处别无其他），苏格拉底的同伴都做出一个决定，不，都做了一次表决，而没有参与决定的苏格拉底，则服从这一决定（参照449b-450a和327c-328b3）。在这两个场合，苏格拉底的同伴都像城邦（一个公民大会）——尽管是可能存在的最小城邦——一样行动（369d11-12）。但这两个场景之间却有这样一个决定性的差别：色拉叙马霍斯在第一个场景中缺席，但他在第二个场景中却成为了城邦的一员。看起来，好的城邦的建立，需要把色拉叙马霍斯转变为其臣民之一。
在第五卷的开头，苏格拉底的同伴们强迫他拾起女人和子女方面的共产主义的主题。他们没有以第四卷开头阿得曼托斯反对财产方面的共产主义的方式，来反对这个提议本身，因为甚至阿得曼托斯也不再是他以前所是的那同一个人了。他们只希望知道，女人和子女方面的共产主义的确切的管理方式。苏格拉底用这些更加尖锐的问题来替换他们提出的问题：（1）那种共产主义可能么？（2）它可欲么？看起来，女人方面的共产主义是两性——就它们必须做的工作而言——平等的结论或前提：城邦不能承受在它的工作和战斗力上，失去它的一半成年人口的损失，而在就各种艺术而言的自然天赋上，男女之间并无本质性的差别。对两性平等的要求需要对习俗进行一场彻底的剧变，一场这里表现得与惊人相比更可笑的剧变；基于这点，即只有有用的才是美丽的或高贵的，只有不好的，也就是说，违背自然/本性的才是可笑的，这一要求是合理的；两性之间习俗上的行为差异，被拒斥为违背自然/本性，而这里指出的革命性的变化的本意，是带来那种以自然为依据的秩序（456c1-3）。因为正义要求每个人都应该实践他本性适合的那种艺术，而不管习俗或成规怎么说。苏格拉底首先展示了这点，即，两性的平等是可能的，也就是说，与从实践各种艺术的天资的角度来看时在我们眼前出现的，两性的自然/本性是一致的，因此，它也是可欲的。在证明可能性的时候，他明确地抽象了两性之间在生殖方面的差异。我们必须重复这点，即，这意味着，《理想国》作为一个整体的论证——根据这一论证，城邦是由男性和女性手艺人组成的共同体——在可能的最高程度上抽象那种作为城邦的本质的，“依自然/依本性”发生而不“靠艺术”的活动；这同时也意味着，它抽象了人类之间最重要的身体性的差异，也就是说，它尽最大可能地抽象了身体：男人和女人之间的差别不是被当作可与秃头和长胡子的人之间的差别相提并论的东西来处理的（454c-e）。苏格拉底继而转向女人和子女方面的共产主义并告诉我们，它是可欲的，因为它会使城邦比由分离的家庭组成的城邦更“单一(one)”因此也更完美：城邦应该与一个单个的人，或者一个单个的活着的身体，也就是说，一个自然的存在尽可能地相似（462c10-d7, 464b2）。导向城邦的最大可能的统一(unity)的政治论证隐藏了导向城邦的自然性(naturalness)的跨政治(trans-political)的论证。家庭的废除并不是说要引进放纵和滥交；它（废除家庭）意味着从什么对城邦来说有用或什么对公共的好来说是必要的的观点来看，对性交的最严厉的管制。对有用的东西的考虑，我们可以说，代替了对神圣事物的考虑（458e4）：秉持着这样一种精神——养狗、鸟和马的人就是在这种精神的指导下行动的——人类的男女的交配只着眼于生产最好的后代；爱欲的要求彻底沉默了；新的秩序自然会影响到对乱伦的习俗性的禁止，习俗性的正义的最神圣的法则（cf.561b-e）。在新的图式(scheme)中，不再有人知道他的自然的父母、儿女、兄弟和姐妹，但每个人都会把老一辈的所有男人和女人视为他的父亲和母亲，把他自己那辈的所有人视为他的兄弟和姐妹，把年轻一辈的所有人视为他的儿女（463c）。然而，这意味着，根据自然建构的城邦在一个最重要的方面，更多地是依据习俗，而不是依据自然生活。出于这个原因，我们失望地看到，尽管苏格拉底拾起了女人和子女方面的共产主义是否可能的问题，但他却立刻丢掉了这个问题（466d6ff.）。看起来，要证明那种可能性，甚至对苏格拉底来说，（这个要求）也太过了，考虑到这个事实，即人看起来自然地欲望拥有自己的孩子（cf.330c3-4；467a10-b1）。由于这里讨论的制度对好的城邦来说是不可或缺的，因而苏格拉底也就使好的城邦，也就是说，正义的城邦本身的可能性问题保持开放。在他们为正义而引出最大的牺牲——诸如对爱欲的牺牲和对家庭的牺牲——之后，他的聆听者，以及《理想国》的读者也就明白了这点。
苏格拉底未能（不被允许）长久地逃避他回答正义的城邦的可能性问题这个可怕的义务。有男子气概的或者更确切地说逞意气的格劳孔强迫他直面那个问题。也许我们应该说，通过表面上逃向战争的主题——一个本身既容易，对格劳孔来说也比女人和子女方面的共产主义更有吸引力的主题——而实际上却根据正义的严厉要求来处理那个主题，并因此而夺走它大部分吸引力，他（苏格拉底）迫使格劳孔迫使他回到那个根本的问题。也许我们还应该说，苏格拉底并不是真要通过转向战争的主题，而逃避女人和子女方面的共产主义或两性的平等的主题，因为两性之间唯一相关的差异，据说，是男人比女人强壮（451e1-2, 455e1-2,456a10-11,457a9-10），一个与战斗最相关的差异，而女战士的死，对城邦来说，是比男战士的死更严重的损失——考虑到两性在生殖方面的不同功能；而且，战争可以说为废除家庭做好了准备。即使如此，他们回归的那个问题和他们丢掉的那个问题并不是同一个。他们丢下的那个问题是好的城邦，在它与人性一致的意义上，是否可能（即好的城邦是不是与人性一致，如果是，那它就是可能的，如果不是，那它就是不可能的——译注）。他们回归的那个问题则是，好的城邦，在它可以通过对一个实际的城邦的改造而实现的意义上，是否可能（即好的城邦是不是可以由实际的城邦改造而来，若是，则可能，若不是则不可能——译注）。我们可以认为，后一个问题预先假定了对第一个问题的肯定回答，但这么说还不太对。据我们现在所知道的，我们找出什么是正义（这样我们就能够看到它与幸福的联系如何了）的整个努力，是一种对作为一种“模型(pattern)”的“正义本身”的追求。通过追求作为一种模型的正义我们暗示，正义的人和正义的城邦不会是完满地正义的，而实际上只会在特定的程度上(with particular closeness)接近正义本身（472a-b）：只有正义本身是完满地正义的（479a; cf.538cff.）。我们因此而知道，甚至作为好的城邦的特征的制度（绝对的共产主义，两性的平等，和哲学家的统治）也不会是纯粹正义的。正义本身在这个意义上说——即，它因为永远没有经历任何变化，无论是什么的能力，才能够出现——不“可能”。正义是一种“形式”或者说一种“理念”，是诸多理念之一。理念是严格来说，唯一“是/存在(are)”，也就是说，不混杂任何非-存在(non-being)的东西；它们超越所有的生成以及存在于非存在之间生成的一切。由于理念是唯一超越所有变化的东西，故而，在某种意义上，它们是所有变化的原因。比如说，正义的理念是一切已变得正义(having become just)的东西（人、城邦、法律、命令、行动）的原因。它们是永远存在的自存的存在。它们具有至多的光辉。比如说，正义的理念是完满地正义的。但这种光辉逃避身体的眼睛（即不为肉眼所见——译注）。理念只有对心智之眼来说才是“可见的”，而心智作为心智知觉的只是理念。然而，正如这些事实——存在许多理念，而知觉理念的心智与理念本身有根本的不同——指出的那样，必然存在某种比理念更高的东西：好的理念，它在某种意义上是所有理念，也是所有知觉它们的心智的原因（517c1-5）。柏拉图和亚里士多德在这点上是一致的，即，在最高者那里（或在最高的存在那里），完满的认识者与完满的被认识者必然是统一的；然而，根据阿里士多德，最高的是知识或思想自身的思想（自我思虑的思想），根据柏拉图，最高者超越了认识者与被认识者之间的差别或者说不是一个思想着的存在。柏拉图理解的最高者是不是还可以名副其实地被称作“理念”也变得可疑；苏格拉底把“好的理念”和“好”当作同义词来使用（505a2-b3）。只有通过有适当准备的人类一方对好的知觉，好的城邦才可能存在并持存一段时间。
苏格拉底对他的对话者阐述的理念学说很难理解；首先，它完全是难以置信的，更不用说看起来像奇想了。迄今，我们已经理解到，正义从根本上说是人的灵魂或城邦的一个特征，也就是说，正义是一种不能独立自存的东西，可以说存在于(being at home，或在……的地方居家)截然不同于人和分有正义的一切事物的地方（cf. 509d1-510a7; 《斐德罗篇》247c3）。从来没有人成功地给出一种对这种理念学说的令人满意的或者说清晰的解释。然而，相当精确地定义核心困难是可能的。“理念”的意思首先是一个东西的样子(looks)或形貌(shape)；它因此也就意指一种或一类因这样一个事实，即它们都具有相同的样子，相同的特征或力量，或相同的“自然/本性”而统一在一起的东西；于是它也就意谓属于这里谈论的那个类的东西的类-特征或者说自然/本性；一个东西的理念，是在我们试图找出一个东西或一类东西的“什么(What)”或“自然/本性(nature)”时寻找的那种东西。在《理想国》中，“理念”与“自然/本性”之间的关联是从“正义的理念”被称作“那本性正义的(that which is just by nature)”（501b2），以及与不是理念的东西形成对照的理念据说存在“于本性/自然之中(innature)”（597b5-e4）这些事实中出现的。然而这并没有解释为什么理念被呈现为与那些事物因分有某个理念而存在（是）的事物“分离”的东西，或者，换句话说，为什么“狗性(dogness)”（狗的类特征）才是“真正的狗”。看起来，两种现象支撑了苏格拉底的论断。首先，数学的东西本身是不可能在可感事物中找到的；沙上或纸上画的线都不是数学家所谓的线。其次以及最重要的是，我们用正义的以及类似的东西来意谓的东西本身，也不会以纯粹或完满的形态出现在人或社会身上；看起来，正义所意谓的东西超越了人所能企及的一切；确切地说，最正义的人过去是现在也是那些最为清楚地意识到他们的正义的缺陷的人。苏格拉底看起来要说的是，对数学的东西和德性来说，明显为真的东西，是普世地为真的：有床或桌子的理念，就像有圆和正义的理念那样。尽管说一个完满的圆或者说完满的正义超越可见的一切显然是合理的，但是要说完满的床是没有人能在上面休息的东西或完满的嚎叫是完全听不到的就很难了。即便如此，格劳孔和阿得曼托斯还是相对轻松地接受了理念学说。他们当然多次听说过理念，甚至好的理念。然而这并不能保证他们真正理解那个学说。[12]然而他们还更经常地听说，在某种程度上他们也知道，存在像狄刻(Dike)（536b3;cf.487a6），或尼刻(Nike)那样的神，后者不是这次胜利或那次胜利，也不是尼刻的这个或那个雕像，而是一个在某种意义上说是一切胜利的原因并具有令人不可思议的光辉的单一的一个、同一个独立自存的存在。更普遍地说，格劳孔和阿得曼托斯知道，存在神——作为一切好的东西的原因，具有令人不可思议的光辉，不可能为感官所把握，因为它们不会改变它们的“形式”（cf. 379a-b和380dff）的独立自存的存在。这不是要否认在《理想国》的神学中理解的众神与理念之间存在一个深刻的差异。这只是说，那些接受了那种神学的人已经做好了接受理念学说的最好的准备。暴露在《理想国》的读者面前的这场运动把人从作为父亲们——他们服从法律并从最终服从众神——的联合引向作为手艺人——他们服从哲学家并最终服从理念——的联合。
现在我们必须回到正义的城邦的可能性问题。我们已经知道，正义在它能够实现的意义上不“可能”（即从能否实现的角度来看，它不可能实现，因此它不可能——译注）。稍后我们立刻了解到，不仅正义本身，而且正义的城邦，在这个意义上，也不“可能”。这不是说，《理想国》中意谓和论述的正义的城邦像正义本身一样是一个理念，它也不是一种理想(ideal)：“理想”并非柏拉图的术语。正义的城邦不像可以说位于一个高超之地(a super-heavenly)的正义的理念，它不是一个独立自存的存在。它的地位毋宁说类似于一个只有通过画家的画才是/存在的，画出来的完满地美丽的人的地位；它类似于格劳孔的那个完满地正义的人——他被认为是完满地不义的——和那个完满地不义的人——他被认为是完满地正义的——的塑像；更确切地说，正义的城邦制存在于“言语中(in speech)”：它只有通过以对正义本身或对一方面本性/自然正当的东西另一方面所有太过于人性的属人的东西的某种看法描绘出来才“是/存在”。尽管正义的城邦的品级决定性地低于正义本身，但是，甚至作为一个模型的正义的城邦，也没有像蓝图设计的那样成真的能力，在城邦中——城邦存在于行动而不仅仅是言语之中——只能期待对它的接近（472b1-473b3; cf.500c2-501c9和484c6-d3及592b2-3）。这意味着什么还不清楚。是不是说，可能的最好的解决方案是妥协，这样，我们就必须与某种程度的私有制（比如说我们必须允许每个士兵保留他自己的鞋和类似的东西，只要他活着）以及某种程度的两性的不平等（比如说，特定的军事和行政功能只留给男性战士）妥协？没有理由假设这是苏格拉底的意谓。从对话的后续部分来看，以下联想是站得住脚的。断定正义的城邦不可能像计划的那样出现的论断是临时性的或者说它在为这一个论断做准备，根据后者，正义的城邦，尽管能够像设计的那样出现，但极不可能真会这样。不管怎么说，在宣布我们只能合理地预期对好的城邦的接近之后，苏格拉底提出了这样一个问题，即，在实际的城邦中，哪些可行的变革是必要的。或者说，哪些可行的变革是它们向好的城邦转变的充分条件。他的回答是，那个条件，是政治权力与哲学的“重合(coincidence)”：哲学家必须向国王一样统治或者说国王必须真正地、充分地做哲学(philosophize，从事哲学工作)。这一重合将带来“邪恶的终止”，也即，私人的和公共的幸福（473c11-e5）。如果作为对城邦的全心全意的奉献的正义本身值得选择的话，那么，至少（上述的）这点是可能的；这一条件只有在城邦具有圆满的好，也就是说，带来“人类”的幸福的时候才能得到满足。我们甚至要开始怀疑，哲学与政治权力的重合是普世的幸福的必要充分条件了，也即，（开始怀疑）绝对的共产主义和两性的的平等从根本上说还是不是必要的了。苏格拉底的回答不会令人感到惊奇。如果正义就是把对一个人的灵魂好的东西给予或留给每个人，而对灵魂来说好的东西就是德性的话，那么，随之而来的结论便是，不认识“德性本身”或普遍而言，不认识理念，或者说，不是哲学家的人不可能是真正正义的。
通过回答好的城邦何以可能这个问题，苏格拉底引入了作为《理想国》的一个主题的哲学。这意味着，在《理想国》中，哲学并不是作为人的目的，而是作为实现正义并因此而实现正义的城邦，以上层阶级，战士阶级，那里绝对的共产主义和两性的平等为特征的，武装集团的城邦的手段而引入的。由于哲学家的统治不是正义的城邦的组成成分而只是实现它的一个手段，故而，亚里士多德在他对《理想国》的批判分析中合法地蔑视了这一制度。哲学是在武装集团的城邦的可能性的问题——有别于其可欲性的问题——的语境中引入的。可能性的问题——关于适应自然/本性特别是适应人性的东西的问他——在健康的城邦那里并没有出现。可能性的问题，只是在第五卷开头，作为玻勒马霍斯插话的结果，才出现的。先前两次可资比较的插话——在描述完健康的城邦后格劳孔的插话，和在彻底废除私有财产和私有制后阿得曼托斯的插话——仅限于可欲性的问题：玻勒马霍斯对《理想国》的情节推进(action)来说，比人们意欲的更重要。[13]他补充了对那两个兄弟特别是格劳孔的行为的不可或缺的纠正。作为玻勒马霍斯的行动的间接结果，苏格拉底成功地把正义的城邦的可能性问题，简化为哲学与政治权力重合的可能性问题。这样一种重合应该是可能的，这种观点一开始叫人尤其难以置信：每个人都看到哲学家在政治上是无用的，如果说还不是——甚至——有害的。亲身经验过他自己的城邦——这些经验以他遭受的死刑而告终——的苏格拉底，认为这种对哲学家的指控是有根据的，尽管还需要更加深入的探索。他把城邦对哲学家的敌意首先追溯到城邦那里：眼下的城邦，也即，不由哲学家统治的城邦，是疯人的集会，它腐化了大多数适于成为哲学家的人，而那些克服了重重困难最终成为哲学家的人则正当地厌恶地背弃城邦。但苏格拉底远不是在赦免哲学家。只有在城邦和哲学家那边的一次根本性的变化，才能带来二者之间的和谐，而这种和谐，似乎是本性/自然的本意。确切来说，这种变化就在于此，城邦变得愿意让哲学家来统治，而哲学家变得愿意统治城邦。哲学与政治权力之间的这种重合，是很难实现的，不大可能，但也不是不可能。为在城邦、非哲学家或群众那边引起这种必要的变化，正确的说服是必要且充分的（条件）。正确的说服是说服的艺术，色拉叙马霍斯的艺术，在哲学家的指导下并服务于哲学的情况下提供的。因此，在这个语境中，苏格拉底宣布他和色拉叙马霍斯刚刚成为朋友，而之前也不是敌人。非哲学家的群众本性是好的因此也是可以说服的。没有“色拉叙马霍斯”就不会有正义的城邦。我们被迫放逐荷马和索福克勒斯，但我们必须邀请色拉叙马霍斯。色拉叙马霍斯正义地在《理想国》的对话者中占中心位置，也即，那对父子和那对兄弟之间的位置。苏格拉底和色拉叙马霍斯“刚刚成为朋友”因为苏格拉底刚刚才说为避免毁灭，城邦不能允许（人们）对青年做哲学，特别是做与“言语”有关的哲学，也就是说，“对青年的腐蚀”中的最严重的那种；阿得曼托斯相信色拉叙马霍斯会充满激情地反对这一提议；但更了解情况的苏格拉底坚持，通过这个提议，他成了色拉叙马霍斯——他就是城邦或者说他扮演城邦（的角色）——的朋友。在成为色拉叙马霍斯的朋友之后，苏格拉底转而在多数不可能被说服而接受哲学的价值的指控面前为多数而辩护，或者说，苏格拉底转而驯化多数（497d8-498d4,499d8-500a8,501c4-502a4）。然而他在多数那里取得的成功并不是真正的成功，因为他们不在场或者说，因为他驯服的多数不是行动上的多数而只是言语上的多数；确实，他缺乏驯服多数的艺术，这种艺术，只是激起多数的愤怒的艺术，也就是说，色拉叙马霍斯的那种艺术的反面。多数将不得不由色拉叙马霍斯出面，而聆听苏格拉底的人都会取得成功。
但如果真是这样的话，那么，为什么古代的哲学家，且不说苏格拉底本人，没有直接地或通过像色拉叙马霍斯那样的媒介，成功地说服过群众，说服他们接受哲学和哲学家的至高无上并因此而带来哲学家的统治，带来救赎和他们的城邦的幸福呢？尽管听起来奇怪，但在这部分对话中，看起来，说服群众接受哲学家的统治，要比说服哲学家去统治群众更容易：哲学家不可能被说服，他们只可能被迫统治城邦（499b-c.500d4-5,520a-b, 521b7,539e2-3）。只有非哲学家能够强迫哲学家照顾城邦。但是，考虑到针对哲学家的成见，如果哲学家不首先说服非哲学家来强迫哲学家统治他们的话，那么，这种强迫是不会出现的，而这种说服（本身也）不会出现，考虑到哲学家并不愿意统治。因此，我们得出这个结论，即，正义的城邦不可能，因为哲学家不愿意统治。
为什么哲学家不愿意统治？哲学家为对知识，（在他们看来）唯一必不可少的东西的欲望，或爱欲所支配，或者说，哲学家知道哲学是最愉悦、最有福的财产，故而，哲学家无暇低头看人事，更不用说照顾它们（人事）了。他们相信，尽管还活着，但他们已经在远离他们的城邦的“福人岛(Islands of the Blessed，极乐岛)”上牢牢地安置下来了。因此，只有强迫能使他们在正义的城邦中，也即，在把对哲学家的适当的培养看作它最重要的任务的城邦中参与公共生活。在感受过真正宏大的东西之后，哲学家把人事视为渺小而不足取。他们的正义——他们对对他们的人类同胞作恶的弃绝——出自对非哲学家激烈争夺的东西的轻蔑。他们知道不献身于哲学的生活，因此，甚至政治的生活，至多也就像洞穴中的生活，所以，可以把城邦等同于洞穴。[14]洞穴的居民，亦即，非哲学家，只看得到人造的影子（514b-515c）。也就是说，无论他们知觉到什么，他们都是从为立法者的法令所神圣化的，关于正义的和高贵的事物的意见，也即，编造的或者说约定俗成的意见的角度来理解的，而且他们不知道这些他们最珍视的信念的地位并不比各种意见的地位高。因为如果甚至最好的城邦的成败都取决于一个根本的谎言——尽管这是一个高贵的谎言——的话，那么我们就可以预期，作为不完美的城邦的基础的、为这些城邦所信赖的意见，也不是真实的，至少可以这么说。确切地说，最好的非哲学家，好的公民，会充满激情地附会这些意见因此也会充满激情地反对哲学（517a），而哲学，是一种超越意见而走向知识的尝试：群众不像我们在先前的论证中自信地假设的那样，可为哲学家所说服。这是为什么哲学与政治权利的重合是极度不大可能的：哲学和城邦倾向于向相反的方向彼此远离。
克服城邦与哲学家之间的自然的张力的困难，使苏格拉底从正义的城邦在与人性相适应的意义上是否“可能”的问题，转向正义的城邦在能够通过对实际的城邦的改造来实现的意义上是否“可能”的问题。第一个问题，相对于第二个问题来理解，指向这个问题，即，正义的城邦是不是不可能通过把之前完全没有关联的人安置到一起而实现。对于这个问题，苏格拉底战略性地通过转向这个问题，即正义的城邦是否可能通过改造实际的城邦而实践，给出一个否定的回答。好的城邦不可能出自于还没有经过任何人类的规训的人，出自于“原始人”或“愚蠢的动物”或“野人”无论残暴还是温和——好的城邦不可能出自于《理想国》中的健康的城邦；好的城邦的潜在的成员必须已经获得基本的文明生活；前政治的人变成政治的人的那个漫长的期间（经历）的过程，不可能是好的城邦的奠基者（建城者）或立法者的作品，而是为他所预先假定的（cf.376e2-4）。但在另一方面，如果潜在的好的城邦必然是一个古老的城邦的话，那么，它的公民就会完全为他们的城邦的不完美的法律或风俗所塑造，因古老而空虚，并将充满激情地附会它们（法律、风俗、古物等等——译注）。苏格拉底因此而被迫修正他原来的提议，根据他原来的提议，哲学家的统治是正义的城邦出现的充要条件。尽管他原先的说法是，如果哲学家成为国王，那么，好的城邦就会出现，他最终又指出，如果，在哲学家成为国王的时候，他们把所有大于十岁的人逐出城邦，也就是说，使子女与他们的父母和他们的父母的（生活）方式彻底分离并用好的城邦的全新的方式来养育他们（540d-541b; Cf. 499b; 501a,e）的话，那么好的城邦就会出现。通过接管城邦（即，接管一个原有的城邦而不是重新去建立一个城邦——译注），哲学家确定他们的臣民不会是野蛮人；通过放逐所有大于十岁的人，他们确定他们的臣民不会盲从任何传统的文明。这一解决方案是优雅的但它使人想知道哲学家如何迫使大于十岁的人顺从地服从判决流放驱逐和分离的命令，因为（这时）他们还不可能训练出一个绝对服从于他们的战士阶级。这不是要否认这点，即苏格拉底本可以说服许多优秀的年轻人，和不止一些的老人，不是说服他们离开城邦而到乡野生活，而是通过说服使他们相信，哲学家可以说服而不是迫使群众离开城邦，把他们的子女留给哲学家并到乡野去生活——这样正义才得以施行。
因此正义的城邦是不可能的。它是不可能的，因为它违背自然。“邪恶（竟然会）终止”（这）是违背自然的，“因为这是必然的：总是有与好相对的东西存在，而邪恶必然在有朽的自然和这里的区域中徘徊不去。”[15]修辞（竟然会）有归给它的力量（这）是违背自然的：它竟然能够克服根植于人对他们自己的爱以及根本地，根植于身体的抵抗（这是违背自然的）；正如亚里士多德所说的那样，灵魂只能专制地，而不是通过说服，来统治身体；《理想国》，为克服它（即后面所说的那个错误——译注），而重复了智者派关于言语的力量的错误。正义的城邦是违背自然的，因为两性的平等和绝对的共产主义是违背自然的。除那些愿意把家庭当作某种本质上是习俗性的东西来摧毁，并用它来交换一个其中谁也不知道父母、子女和兄弟姐妹（这些不是习俗性的）的社会的正义的热爱者外，它对任何人都没有吸引力。《理想国》不会是它在这种热爱正义的人不是在正义的实践方面最重要的意义上最杰出的人的情况下所是的那种作品。或者用一种也许在今天更加容易理解的方式来说，《理想国》表达了有史以来对政治理想主义做出的最广泛也最深刻的分析。
《理想国》处理哲学的那个部分是全书最重要的部分，相应地，它以那个答案在《理想国》中被给出的方式，传达了对关于正义的那个问题的回答。正义的人，我们还记得，是这样的人，在他身上，灵魂的每个部分都做好了它自己的工作。但只有在哲学家身上，灵魂的最好的部分，理性，才做好了它的工作，而如果灵魂的其他两个部分没有也做好它们的工作的话，这也是不可能的（即理性也不可能做好它自己的工作——译注）：哲学家本性必然是勇敢而又节制的（487a2-5）。只有哲学家才可能真正地正义。但哲学家首先关注的工作，本质上就是迷人的，事实上也确实是最愉悦的工作，无论它带来何种后果（583a）。因此，只有在哲学中，正义和幸福才会重合。换言之，哲学家是唯一在城邦正义的意义上正义的个体(who is just in the sensein which the city can be just)：他是自足的，真正自由的，或者说，就像城邦的生活很少致力于服务其他城邦那样，他的生命也很少致力于服务其他个体。但是好的城邦中的哲学家也在他服务于他的人类同胞、他的公民同胞，他的城邦，或他服从法律的意义上是正义的。也就是说，哲学家也在这个意义上——即，就正义的城邦的所有成员，以及某种程度上说任何城邦的所有正义的成员，无论他们是不是哲学家，是正义的而言——是正义的。然而这第二个意义上的正义本质上并不吸引人，本身也不值得选择，它只是从它的后果的角度来看才是好的；或者说它不高贵，但必要：哲学家不像他追求真理那样，出于自然的倾向，出于爱欲，而是在强迫下为城邦，甚至好的城邦服务（519e-520b; 540b4-5, e1-2）。第一个意义上的正义可以说是最强者的利益，也就是说，最优越的人的正义，而第二个意义上的正义，则是弱者的利益，也即，卑下的人的利益。应该说没有必要，但事实上确实又有必要补充这点，即强迫，如果不是自我强迫(self-compusion)的话，那它就一直是强迫。[16]根据与苏格拉底的定义中提到的那种正义观更加趋同的一种正义观，正义在于不伤害他人；事实证明，这样理解的正义在最高的情况下也只是哲学家的灵魂的伟大的伴生物。但如果从更大的意义——据此，正义在于给每个人对他的灵魂来说好的东西——来理解正义，我们就必须区别这种给予对给予者来说本质上吸引人的情况（这些是潜在的哲学家的情况），和它（给予）只是一种义务或强制的那些情况。顺便说一句，这一区分，是苏格拉底的自愿的对话（他自发地寻求的对话）和强迫的对话（那些他不能得体地回避的对话）之间的差别的基础。本身值得选择，不管它后果如何的，并等同于哲学的正义，仅仅是必要的，等同于关于哲学家的统治的可想象的最高论证的正义之间清晰的区分，因作为《理想国》的特征的对爱欲的抽象——一种就城邦的明喻把从洞穴到阳光的上升呈现为完全是强迫性的而言，在洞穴的明喻中也同样有效的抽象（515c5-516a1）——而成为可能。因为我们也可以说，为什么哲学家不应出于那种对一个人自己的东西的爱——爱国主义——而介入政治活动，这是没有理由的。[17]
译自Leo Strauss, 'On Plato’sRepublic’, in Leo Strauss, The City and Man, The University of Chicago Press,1964. Pp. 50-138.
Republic 359a4; Gorgias 504d1-3; Xenophon, Memorabilia IV 4.1, 12; 6.5-6;Aristotle, Eth. Nic. 1129a32-34.
[1] 376d9, 387b3-4, 388e2-4, 389a7, 390a5, 396c10, 397d6-e2, 398a8.
[2] 382d11-e3, 378b2-3, 380b1.玻勒马霍斯和阿得曼托斯看起来是一致的：327c1; cf. 449b1-7.
[3] 382c6ff., 389b2-d6; Cf. 389b2-4那个有些像诗的假设句。
[4] 366c7指出了困难的核心，就像如果我们思考这个事实，即终身本身必然具有神的自然/本性，就会看到的那样。
[5] Cf. 395c4-5 and 427e10-11 with 386a1-6; 388e5; 389b2; d7; 392a8-c5.
[6] 399c3, e11; 401a5-8; 402c2-4; 403c4-8; 410a8-9; e10; 411c4ff.(376e2-10); 416d8-e1.
[7]“不混杂的(unmixed)”的不同意义一见410d3和412a4，一见397d2(cf. e1-2)。
[8] Consider Rousseau, Du ContratSocial II 7 ('Du Legislateur’).
[9] Cf. 439d8. Cf. 《蒂迈欧篇》中类似的程序，那里重复了断言意气对欲望的优越性的论题并引出这样的结论，即原始的人，出自他的创造者之手的人，是(sit venia verbo)一个无性的男人(a sexless male)；cf. 69d-71a and 72e-73a with 91a-d; cf. also 88a8-b2.
[10] Cf. Laws 731b3-d5.
[11]这个困难在《法律篇》末尾(963e)有令人印象深刻的暗示，参见前一个脚注。
[12] 505a2-3, 507a8-9, 509a6-8, 532d2-5, 533a1-2, 596a5-9, 597a8-9.
[13]参见苏格拉底在《斐德罗篇》257b3-4中对玻勒马霍斯的称赞。
[14] 485b, 486a-b, 496c6, 499c1, 501d1-5, 517c7-9, 519c2-d7, 539e.
[15]Theaetetus 176a5-8; cf. Laws 896e4-6.
[16] Kant, Metaphysik der Sitten,Einleitung zur Tugenlehre I and II.
[17] Consider Apology of Socrates30a3-4.
