李猛：被迫的哲学家

原载《从古典重新开始》, 编辑 张义涛, 160–85. 上海: 华东师范大学出版社

被迫的哲学家1

I.争论

很少有一场学术争论，意义如此重大，范围如此广泛，言辞如此激切，但最终全部争论的焦点却凝聚在对一位作家的一部作品，一个段落，甚至是一句话的理解上，仿佛这句话就是检验灵魂的试金石（Grg.486d）。

1985年5月30日，在《纽约书评》杂志上，研究古代哲学的著名学者Myles Burnyeat发表了一篇措辞相当激烈的批评文章，“没有秘密的斯芬克斯”。2在罗列了施特劳斯著作中种种背离学界行规和常识的怪异之处后，Burnyeat指出，既然施特劳斯及其门徒将整个政治思想史视为是柏拉图式的政治哲学的历史，那么，“如果施特劳斯对柏拉图的解释是错的，整个大厦就全盘坍塌”。具体而言，如果与施特劳斯的解释相反，柏拉图确实像学界通常认为的那样是一个“激进乌托邦分子”，施特劳斯学派苦心树立的“经典”或“大书”也就不再只属于保守主义的隐秘智慧，而马基雅维利与霍布斯造成的古代智慧的丧失这一现代性的灾难也就无从谈起了，施特劳斯“贯穿整个西方文史大脉络”的图景也就成了空中楼阁。

虽然Burnyeat打算表明，“施特劳斯有关柏拉图的解释彻头彻尾都是错的”，但实际上要在短短几页的报刊评论的篇幅中证明这一点多少有些困难。Burnyeat挑选了施特劳斯理解《理想国》的一条核心主张作为彻底否定施特劳斯建立的关于柏拉图乃至整个西方思想的图景的关键，“哲学家不可能被说服，他们只能被迫去统治城邦”（The Philosophers cannot be persuaded, they can only be compelled to rule the cities）。3在Burnyeat看来，这一主张是对《理想国》完全的曲解，其中的前半句话和后半句中的“只”（only）都是施特劳斯自己的捏造（sheer invention）。4

Burnyeat犀利的评论立即引起了轩然大波。《纽约书评》在10月号刊发了Joseph Cropsey, Harry V. Jaffa, Allan Bloom, Ernest Weintrib, Thomas Pangle和Clifford Orwin等人的来信，这些反击的辛辣和刻薄与Burnyeat评论中的嘲弄和讽刺难分伯仲。5而Burnyeat则在次年得到了美国古代哲学研究领域的权威学者Gregory Vlastos的拔刀相助。年届八十的Vlastos虽然为他一生最后的研究计划珍惜自己每一盎司的精力，但面对施特劳斯弟子喷发的“毒素”，还是毅然撰文支持Burnyeat，称美他的评论文章对施特劳斯奇谈怪论的批判锐利而不失公正，在学术上无懈可击。

我们这里并不关心Burnyeat的评论是否像反对者认为的那样体现了所谓“主流学界”的“傲慢”和“偏见”，6或施特劳斯学派的回应是否恰恰佐证了Burnyeat对其狭隘和盲信的指控，我们甚至也不打算讨论其后态度更加持平的古典学者对施特劳斯的柏拉图解释的严肃重构，7我们关心的是这一争论中的实质问题：是什么迫使哲学家回到了他曾离开的洞穴？对这一问题的回答，不仅是理解柏拉图哲学乃至西方思想的关键，而且也事关哲学这一人类生活方式的可能性。

II.欲望

争论双方，至少在一个至关重要的地方是一致的，Burnyeat同意施特劳斯的观点，“苏格拉底确实主张，正义的城邦之所以可能，是因为哲学家不愿意统治”。我们都知道，在《理想国》第一卷中，色拉叙马霍斯曾指出，正义不过是强者的利益，统治者制定法律是为了谋求自身的利益。在第一卷对这一挑战的不充分回应之后，面对格劳孔依据更为清晰的逻辑对色拉叙马霍斯原则的重述，苏格拉底提议，通过建立可见的城邦来考察正义在不可见的灵魂中的力量。然而，经过男女平等和取消家庭的两波浪潮，当苏格拉底和格劳孔建立的正义城邦接近完成时，格劳孔察觉到苏格拉底在有意地逃避“这一政体是否有可能生成，以及以何种方式可能”的问题（Resp.471c）。8

哲学家在《理想国》中的出现，是为了通过最微小的变动（这对于苏格拉底意味着只需要在数量和“权力”上经历最小的变化），使现在坏的城邦接近他们刚刚在道理中建立的政体（473b）。也就是说，《理想国》中苏格拉底和格劳孔建立的第三个城邦，哲学家成为统治者的“美好城邦”（527c2），最初是为了解决在道理中建立的“第二个城邦”的政体如何可能生成的问题。因此，哲学家成为王，政治权力与哲学结合在一起，不是建立道理中的正义城邦必不可少的，而是使“我们业已在道理中充分考察过的政体成为可能，见诸天日”的关键（473d6-e1）。9

但为什么哲学家更适合充当城邦的统治者呢？苏格拉底的回答是，除了经验和德性的要求外，哲学家“始终热爱学习，这种学习向他们展示始终如一，不受生成和毁灭的影响而动荡的存在”，这种对“存在本身”的热爱，使他们的灵魂中拥有高贵、正义和善的清晰样板，可以据此制定和守护法律（485a10-b3, 484c4-d2）。当哲学家将欲望都倾注到智慧上，“对于其他事情的欲望就会因此减弱”；在他们看来，“人的生活就不是什么大事”；荣誉和金钱，在这些“存在与真理的情人”看来，都不过是些幻影（485d3-7, 486a5-6, 485b8, d10-e5, 496b3-5, 501d1-2, 520c6-d2）。哲学家在知识上的能力与欲望上的不情愿，是其适合统治的双重标志。10

至此，苏格拉底在论证如何使道理的城邦“可能生成”的同时，也找到了回应色拉叙马霍斯挑战，并回答格劳孔兄弟问题的答案：“我的伙伴！如果你为那些将要统治的人找到一种比统治更好的生活，一个治理优良的城邦就有可能生成”（520e4-521a2）；换句话说，“在一个城邦中，那些将要统治的人极不愿意统治，这一城邦必然会被治理得最好，最没有内乱的可能”（520d2-5）。哲学家“极不愿意统治”，是整个《理想国》的枢纽。哲学家缺乏统治的欲望，最有力地证明了哲学家找到了“一种比统治更好的生活”，这也表明哲学家的灵魂中具有通向更高存在的视野，而与第二个城邦中保守信念的统治者相比，哲学家正是因为这种与存在本身（而不是信念）的关系，具备了充当统治者的资格（536c7-d2）。

这一多少有些悖谬的结论——最适合统治的人，必定最不愿意统治，而因此是最好统治的前提——令许多学者不安，他们察觉到，这一主张在回应了色拉叙马霍斯和格劳孔的挑战的同时，也将使《理想国》对正义的探究不可避免地得出一些令人困惑的结论：在一个好的城邦中，其中的某些人（尤其是使这一城邦能成为最好城邦的人）并没有过上最好的生活，城邦的幸福与个人的幸福之间无法建立完全的一致；这等于说，一个正义的城邦，会对其中的一些人加诸了某种不正义（519d8-520a4）；11而这也表明，城邦的正义无法与个人灵魂的正义完全匹配，城邦层次的正义，对于一个人来说，并非总是善的，一个遵照政治正义的标准生活的人并非总是生活得最好；这不啻于在某种意义上承认，色拉叙马霍斯是对的，正义不过是他人的好处。12

为了消除哲学家不愿统治对《理想国》“主旨”带来的一系列困难，一些学者试图证明，城邦的幸福对于个人的幸福而言是必不可少的，一旦哲学家不愿统治，“第三个城邦将因内乱而分崩离析。而没有这样的城邦，甚至哲学家一生也不能享有稳定的（个人）幸福”。13姑且不论，哲学家不愿统治，是否就意味着因合适统治者的缺乏而导致第三个城邦的崩溃，14但至少从《理想国》的论述看，哲学家可以在不正义的城邦中生活，并不出来统治，而是满足于只求自己的生活“不沾染不正义和不圣洁的行为”，苏格拉底自己就是这样的例子（496a11-e2）。而且，如果城邦幸福是个人幸福生活不可或缺的条件，那么这一点无论对于在好城邦的法律和教育下成为哲学家的人，还是自发生成的哲学家，都没有差别，但苏格拉底事实上只向格劳孔提议要“逼迫”前者来担任统治者，而却听任后者不出来统治。至于这些学者进一步主张，如果哲学家不统治，第三个城邦就不可能建立，哲学家自己也因此丧失了“美好城邦”提供给他的把握真理的机会，从而不可能达致最高的智慧，也就没有获得最高的幸福,15大概并没有严肃对待苏格拉底的断言，哲学家不愿意为城邦做事，是因为“他们认为自己在活着的时候就已经迁往了至福之岛”（519c4-6, comp.540b6-7）。这一派的解释等于否定了哲学家在美好城邦之外自发出现的可能。（如何面对他们的反对？似乎苏格拉底还是认为最好的哲学家出现在最好的城邦中？）

也有的学者断定，《理想国》中并没有决定性的证据表明哲学家从事统治与其自身的善存在冲突，相反，苏格拉底倒是明确提出，那些观瞻永恒存在的哲学家，“会模仿它们，使自己尽可能像它们”，这样就产生某种“必然性”，使他要将他在那里看到的带入人的生活习俗中，不只塑造他自己，而且也成为公共德性的工匠（500c3-d9）。这一主张将哲学家对样式的观看（哲学生活），在个人灵魂中模仿这一样式（伦理生活），并进而在城邦政治中引入这一样式（政治生活），看作是相互关联的活动。因此，哲学家观瞻样式的所谓哲学生活不一定与其“表现其有关正义知识”的实践生活不相容。16但仔细考察文本，我们会发现，苏格拉底的主张只是说，如果“产生某种必然性”，哲学家要凭借他观瞻样式获得的知识，“将他在那里看到的带入人的生活习俗中”，他会如何做。观看样式是模仿的前提，而不是相反。而且在政治中模仿样式的活动正是必然性逼迫的结果。《理想国》第十卷对“模仿”的批判，并没有将“政体的画家”完全豁免在外。或许他能比诗人做得更好，但对存在本身的模仿仍然低于存在本身（501c5-9, 599d2-3, 510a5-10, 514b9-515a1），哲学家对后者拥有真正的爱欲，而对前者只是出于情势所迫。而且在“某种必然性”出现之前，哲学家显然只是想在自己的灵魂中模仿他所看到的样式，而并没有意愿或欲望将这一模仿延伸到整个政治生活中（500c6-d3, 592b1-4）。即使最好的城邦，其正义也不过是正义的某种“幻象”（εἴδωλόν τι τῆς δικαιοσύνης. 443c4-5），而与此相比，通过哲学生活，正义的人可以“最接近正义是什么，最大程度分有正义的样式”（472c1-2）。

和主张哲学家的幸福必定包含或预设了城邦的幸福的解释一样，将哲学家对样式的观看，及其在灵魂中的模仿与政治模仿不加区分地联系一起，这些抹平《理想国》中论证“褶皱”的努力，17都混淆了哲学家是否愿意统治的欲望与说服不愿统治的哲学家去统治的理由。18无论将个人灵魂的模仿（这是哲学家适合统治的原因）转变为城邦层面的模仿，还是让哲学家考虑城邦政治可能对个人幸福的影响，在《理想国》有关哲学家统治的对话中，都被看作是立法者在哲学家在不愿统治的前提下说服或强迫其统治的理由，这些理由，即使成立，也并没有改变一个最基本的存在事实，对于哲学家来说，仅仅过哲学的生活是最好的选择。而且，用苏格拉底的话说，《理想国》论证的关键就是发现“比统治更好的生活”（520e4-521a1, 521b9）。这一“更好的生活”，实际上是《理想国》核心卷（第五-七卷）最重要的发现，为了论证哲学家的统治欲望，而抹煞这一点，是买椟还珠的解释。

III.被迫

如果我们承认哲学家并不愿意统治，那么关键的问题就成了，如何使不愿统治的哲学家回到洞穴中。《理想国》在发现了“比统治更好的生活”的同时，恰恰称哲学家为“将要统治的人”（τοῖς μέλλουςιν ἄρξειν）。虽然苏格拉底反复强调哲学家不愿统治，但却不愿承认，哲学家成为统治者绝对不可能，在道理中建立的美好城邦虽然很难实现，但并非不可能：“我们都同意，我们这些有关城邦和政体的论述并非全然是祈祷，相反，尽管困难，但却以某种方式是可能的”（540d1-3; cf. 499c, 502a-c, 592a）。19但如何让不愿统治的人，作为最适合统治的人，成为将要统治的人，甚至最终接受必然性的要求，“愿意去统治”呢（347b-c, 520e）？20Burnyeat认为，柏拉图的《理想国》“持续地展示了说服的力量”（sustained exhibition of the power of persuasion）。21而在《理想国》中，说服的力量最重要的展示，似乎就是说服缺乏统治欲望的哲学家统治。

如果我们把整个《理想国》看作是找到比统治更好的生活，但又要说服能够有机会过这样生活的人放弃这一机会的持续努力的话，我们会发现，《理想国》的说服方式相当奇怪，这一说服从头到尾都在向“将要统治的人”显示，统治即使可能，也只是一件迫不得已的事情，无论在存在的视野，灵魂的欲望，还是德性的纯正上，都无法与更好的生活相提并论。一句话，说服哲学家回到洞穴的方式就是“必然性”。

在《理想国》第一卷与色拉叙马霍斯的对话中，苏格拉底就指出，对于“那些将要愿意统治的人”（τοῖς μέλλουσιν ἐθελήσειν ἄρξειν）要支付酬劳（μισθόν），“或给金钱，或给荣誉，或给惩罚，如果有谁不去统治的话”。苏格拉底进一步向格劳孔解释了“惩罚”的意涵：

“这些最好的人去统治，不是为了财物，也不是为了荣誉。因为，他们做事既不愿意公开地为了统治的酬劳而被人称为是雇工，也不愿意暗中从统治中获取酬劳，被人称为小偷。再说，他们也不是为了荣誉而统治，因为他们并不爱荣誉。因此，如果他们愿意统治，他们面前必定出现了某种必然性和惩罚。而这也许说明为什么，自愿去统治，而非受必然性所迫，可能会被视为丢脸的做法。但受一个比自己差的人统治乃是最大的惩罚，如果他自己不愿意统治。在我看来，适合统治的人，当他们统治，是因为害怕这一点，他们才统治。他们走向统治，并非像走向某种善好，也不是他们会乐在其中，而是像走向必然的东西……”（347b6-d1）。

不同的人想要统治的欲望不同，有人将之视为攫取金钱的机会，有人则将政治视为荣誉，而对于最适合统治的人来说，统治不是“某种善好”（ἀγαθόν τι），而是“必然的东西”（ἀναγκαῖον）。在这个意义上，说服他们去统治，哪怕让他们“愿意统治”，必定要给他们提供“某种必然性或惩罚”。《理想国》中有关哲学家统治的主题，不惮繁复地一再强调这一点：22

“除非哲学家在城邦中作王，或那些当今被称为王或当权者的人们真正充分地做哲学，而政治权力和哲学结合在一起，而许多天性现在只求一边而不顾另一边，出于必然性将被排除在外……”（473c11-d5）。

“...受真理所迫，我们仍要说，任何一个城邦和政体，人也同样，在任何时候都不能变得完善，除非出于命运的某种必然性，将这些数量不多，并不低劣、当今被人称为无用的哲学家困住，不管他们是否愿意，迫使他们照管城邦，并且迫使城邦服从……”（499b2-7）

“如果某种必然性迫使那些处于哲学之巅的人照管城邦……”（499c7）

“如果产生某种必然性，哲学家要将他在那里看到的带入人的生活习俗中……”（500d5-6）

“作为城邦的创立者，我们的工作就是迫使天性最好的人走向我们在前面所说的那种最重大的学习，看到善，登上那条向上的路，而当他们登上那里，看够了（该看的东西），我们不会让他们……停留在那个地方，不愿意再走下来，重新回到那些被锁链锁住的人中，分享那些人的辛劳和荣誉，无论是低劣的，还是严肃的”（519c8-d6）。

“法律关心的不是城邦的任何一类人过上与众不同的幸福生活，而是如何设法让整个城邦成为幸福的，用说服或强迫的方式使公民们和谐共处……”（519e1-4）。

“我们并不会对这些在我们这里产生的哲学家做不正义的事，当我们迫使他们去照管和护卫他人，我们对他们提出的要求是正义的……”（520a8-9）。

“我们会对正义的人发布正义的命令，而他们每个人都会去统治，将之视为必然的东西……”（格劳孔。520e1-2）。

“你会迫使其他人去护卫城邦的岗位，而不迫使这些……人？”（521b7-8）。

“五年后，你要让他们重新走下洞穴，迫使他们去统治……”（539e3-5）。

“当轮到他们，他们每个人都必须为了公民同伴来承担政治的辛劳，为了城邦而统治，不是作为高贵，而是作为必然的东西而做事”（540b2-5）。

所有这些段落，都印证了第一卷中苏格拉底“预告”的立场，好人或者哲学家即使接受统治的工作（“辛劳”），也只会将之视为“某种必然的东西”，而不是善好或者高贵。也就是说，统治的工作，正义城邦最终完成的关键，对于哲学家——最正义的人——来说，属于“辛苦但却有益”的善，而非就自身而言的善（357c8-d1, comp.347b1, 540b4）。23

Burnyeat认为，当施特劳斯断定，“哲学家不可能被说服，他们只能被迫去统治城邦”时，他有意篡改了苏格拉底的观点，掩盖了《理想国》在这里恰恰是在采用说服的方式来劝告哲学家统治。如果Burnyeat的主张就是，这里所谓的“迫使”主要是与“必然性”的概念联系在一起，并不一定意味着暴力的强迫，那么Burnyeat的看法在这一点上与施特劳斯的观察并没有真正的分歧——“这里并没有将强迫与说服对立起来”。24只不过，Burnyeat又进一步将这一“强迫”与说服的混合，理解为理性的必然性；“苏格拉底谈及的强迫必须被理解为是说服，因为二者指的都是从理想城邦赖以建立的正义原则出发的人不得不同意的论证（compelling argument）。25但如果说519e的关键段落（“法律……用说服或强迫的方式使公民们和谐共处”）中的“强迫”应该理解为说服，那么值得进一步探究的问题恰恰是，为什么苏格拉底会将这一说服描述为某种“强迫”（499b-c, 500d5-6, 520a-d, 521b7-8, 539e3-5），会以“必然性”作为说服的理由，26甚至将哲学家接受统治的必然性描述为某种类似“惩罚”的辛苦？柏拉图的这一说法的真正意涵是什么呢？

值得注意的是，苏格拉底是在以“美好城邦”的立法者的口吻回应格劳孔的疑问（是否迫使哲学家统治是在对他们施加不正义）时才同时提及“说服”与“强迫”，二者结合的前提是，“当我们迫使他们去照管和护卫他人，我们对他们提出的要求是正义的”。然而苏格拉底接下来论证这一“强迫”的正当性，采取的理由并不是哲学家对整个城邦幸福的贡献，而是这些哲学家是城邦培养和教育的结果，因此他们“欠”城邦的（520b5）。“欠债必还”是《理想国》第一个出现的正义定义，克法洛斯或西蒙尼德对正义的理解：τὸ τὰ ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι（331b2, e3）。由此可见，如果说哲学家不愿统治的困难表明，道理的城邦要在生成上可能，最终会导致一人一事的正义原则在（哲学家）灵魂层面与城邦层面之间的冲突，27那么说服哲学家接受美好城邦要求的理由，却是退回到前哲学的层面，接受诗人和传统对正义的理解（“欠债必还”）。28这一前哲学的理由仍然是政治的理由。事实上，当真正的哲学家最终接受统治的负担，尽管他将其他人在现实中追求的荣誉视若无物，但却赋予为城邦服务的正当和荣誉以最大的重要性，将这种正义视为“最大和最必需的”（μέγιστον ... καὶ ἀναγκαιότατον. 540d5-e1）。29哲学家的统治是“为了城邦的缘故”，而不是为了自己灵魂的缘故（540b4）。30当格劳孔被苏格拉底的理由暂时说服，承认作为立法者要求哲学家统治时，“我们对正义的人发布正义的命令”，他恐怕并没有意识到“正义的人”与“正义的命令”之间不可克服的冲突给这句话带来的反讽意味。31

因此，如果说立法者迫使哲学家去统治是说服的话，这一说服并没有完全依据苏格拉底和他的对话伙伴建城的正义原则，它反而揭示了这一建城原则，在开启了比信念更高的存在视野后，在城邦与灵魂的对应关系上面临着难以克服的张力和困难。因此，哲学家被迫回到洞穴表明，《理想国》中建立在道理上的城邦面临的是困难恰恰是“形而上学”层次的，而不是“经验”或“历史”层次的。32

然而，如果这一困难是根本原则性质的，那么要理解为什么苏格拉底以“强迫”或“必然性”作为说服的理由，就需要突破整个争论的修辞和意气的层面，揭示出这种“必然性”在《理想国》中的真正意涵，从而才能更准确地判定哲学与政治生活的关系。

IV.洞穴

在《理想国》中，哲学家被迫统治，被比喻为哲学家要从向上去观瞻样式的道路折返，回到洞穴之中（519c-d, 516c-517a, 539e）33那么，返回洞穴，对于哲学家究竟意味着什么，与洞穴的意涵有关。

“洞穴”的政治意涵当然非常明显，34但“洞穴”的意涵却并不仅限于政治。洞穴的形象与之前的太阳喻和线段喻，都是苏格拉底试图用来向格劳孔解释“善是什么”的方便法门（506d-507a）。太阳喻将可见的（τὸ ὁρατόν）与可思想的（τὸ νοητόν）划分为两种东西，而线段喻则用一条连续的线段，“依据它们各自拥有的清晰或模糊的程度”，将人的灵魂对这两类东西的认识放在了同一组形象中（509d1-10, 511d-e）。35而“洞穴”则将太阳喻的断裂图景与线段喻的连续形象用“一条向上的道路”（514b5）结合在了一起。

当然，“洞穴”与太阳喻和线段喻的用意不尽相同，并不容易建立简单的对应关系。36但苏格拉底提醒我们要将这一形象与前面的说法结合在一起（517a-b），洞穴的形象包含了前两个比喻的一些基本要素：绝大多数“像我们一样”的人终其一生，受锁链的束缚，他们看到的不过是墙壁上的“阴影”，并把他们当做真理（线段中最低的部分，515a7, c2, d1, 510a）。当他转过身来，会看到矮墙上的“各种器具……包括人的雕像和其他用石头或木头做的动物，以及各种人工制品”（线段的次低区域，514b9-515a2, 515c6-7），矮墙上活动的东西，以及阴影的光源——火光（音乐教育，522a2-10, 397a-b, 399a-c, 400d-e, 401b-402a）。而根据第七卷描述的教育计划，被缚的囚徒得到释放后，经过“崎岖而陡峭的上行之路”，他所经历的就是“灵魂向可思想区域的上升之路”（线段上半部分的区域和数学教育，515e5-6, 517b3, 523a1, 524d1-526b3, 529c6-530c2, 532a1-e3）。

但在这里，两组比喻与洞穴形象之间的潜在张力浮现了出来。太阳喻和线段喻强调的是感官可见性与道理或理智的可思想性在“自然”上的分离，而洞穴形象强调的真理教育则直接与哲学家的现实政治处境有关。从前者的角度看，洞穴是自然的可见世界，而从后者的角度看，洞穴是城邦的意见或信念世界。37苏格拉底对洞穴中的描述，有些令我们想起《理想国》第二至四卷对城邦信念世界的描述，有些则类似线段喻或太阳喻中对可见世界结构的勾画。38但无论将洞穴理解为自然的可见世界，还是从政治的视角出发将洞穴解释为人的城邦，支配这一形象的关键都是“像”与存在本身的模仿关系。从线段喻的结构来看，苏格拉底的“比喻”始终强调的是，除了最高的区域外，线段喻中较低的区域是较高区域的模仿或者“像”，而后者则是前者的原型（510b4-5, 510d5-511a2, 511a7-9），39因此，灵魂的转向或者教育的目的都在于揭示出这一模仿关系，让灵魂利用前者从“像”转向“本身”。虽然在存在层次上，事物高于影像，正如数学对象高于自然可见物一样，但向可思想区域的上升，正要借助像，“召唤推理（διανοία）”，才能最终接近理智。在面对太阳本身之前，先看的是“它在水面上或其他平面上的形象”（516b4-6, 516a5-b1）。40为了说明善的真理，苏格拉底先后使用太阳、线段和洞穴的“像”，正是这一做法的绝佳例证（506e, 533a）。

但我们或许不该忘记，在洞穴这个形象中，“人”同样是一个“像”，或者说喻体。“人”的本体并不难找到，苏格拉底几乎明白地告诉格劳孔，要将人走出洞穴及其在洞外的经历看作“灵魂向可思想区域的上升之路”（τὴν εἰς τὸν νοητὸν τόπον τῆς ψυχῆς ἄνοδον），洞穴中的人被解开束缚，掉转过头，被称为“灵魂的转向”（ψυχῆςπεριαγωγὴ）。洞穴形象中的“人”指的其实只是人的灵魂（517b3, 521c6, cf.517d1, 518a4, b9, c5-8）。如若如此，最初将人的灵魂牢牢地桎梏于洞穴的“锁链”就是人们从小就与身体相连的诸种欲望和感官快乐（514a5-b3, 519a7-b3）。

如果说苏格拉底用洞穴的形象来描述我们的人性因为是否受过真正的教育而具有的不同状态，那么人性的洞穴形象，就既包含可见世界与可思想世界之间的自然关系，也涉及哲学与统治的政治关系，而二者汇聚的焦点，就是人的本性中灵魂与身体的关系。身体与城邦一样，处于可见的世界，而只有借助上下往来于可见世界与不可见的存在区域的灵魂，在太阳喻中幽明永隔的两个区域，才得以连通。灵魂不为不可能之事，政治的可能之事也不可能。

如果从灵魂的人性处境考虑洞穴的形象的话，那么我们会对哲学家的被迫有更深的理解。值得注意的是，《理想国》除了在谈及哲学家的统治之外，“强迫”的表达另一处密集出现的地方就是洞穴中的教育：

“如果这种情形自然地降临到他们头上。当某人被松了绑，被逼迫突然站立起来……他很痛苦地作着这一切……”（515c5-8）。

“当指给他看每一个过往的东西，逼迫他回答，那些是什么？”（515d4-6）。

“如果有人逼迫他看光亮本身，他的眼睛会感到疼痛……”（515d9）。

“如果有人用强力把他从那里拖出来，经过崎岖陡峭的上行之路，一直不松手，直到把他拉出黑暗，见到了太阳的光，难道他不会感到痛苦，对自己被人这么拖拉而感到恼怒……”（515e5-516a1）。

在这些段落中，洞穴形象描述的是人性所经历的指向存在本身的教育，这些描述同样刻意强调了其中的“强迫”一面。教育对于人的灵魂而言，同样是一种“痛苦”的经历，必须“用强力”（βίᾳ）才能使其挣脱业已习惯的生活方式。教育中的“强迫”和“痛苦”揭示了人的灵魂在教育前的处境与教育开启的视野之间在存在上的根本歧异和冲突。苏格拉底在“美好城邦”中提出的教育哲学家的规划，采用的表述与洞穴形象中对灵魂经历的描述毫无二致：

“它把灵魂有力地引向上方，逼迫灵魂讨论这些数字本身……”（525d5-6）

“你看，似乎这门学问确实对我们是必要的（ἀναγκαῖον），因为它逼迫灵魂使用理智本身趋向真理本身？”（526a8-b3）。

“我们说，凡是逼迫灵魂转向那个区域（存在中最幸福的所在，而灵魂必须以一切方式去看它）的一切都向那里伸展”（526e3-5）。

“如果几何学逼迫灵魂去观瞻在体，它就适合我们……”（526e7）

“每个人都很清楚，天文学逼迫灵魂向上看，把灵魂从这里引向那里”（529a1-2）。

美好城邦的教育纲领就是通过各门学科的安排，“逼迫”灵魂向上。这当然并不意味着，在苏格拉底眼中，灵魂的自然倾向应该向下，教育中必需的“逼迫”只是意味着，灵魂需要某种“强迫”，才能脱离她习惯的处境，特别是脱离为身体所限制甚至桎梏的状态。这种“强迫”，并非肉体的强迫或奴隶般的强制（comp.548b7-8），41而是一种存在的“逼迫”，或者说“真理的强迫”（ὑπὸ τἀληθοῦς ἠναγκασμένοι. 499b2-3）。灵魂在存在上向上的努力，无论是凭借自身的欲爱，还是借助外在的力量，都意味着要改变其习以为常的存在处境，“将灵魂中自然上负责思想的部分从无用造就为有用”（530c1-2）。教育中这种存在或真理的逼迫，在许多时候正是借助教育的“引导”或“激发”实现的（532c）。因此，在人性的教育处境中，在存在上对灵魂的逼迫与灵魂本身渴望向上的欲爱并不矛盾，可以同时存在在一个人身上。而且，无论是对灵魂的强迫，还是引导或激发，甚至可以同样出于同一人自身之中，属于其自然本性的力量（518c-519b）。正是基于这一考虑，苏格拉底在描述洞穴时才强调，困于洞穴中的灵魂的被迫上升，是灵魂同时经历的“逼迫”与“解脱”（λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο...515c6），而这一被迫松绑，是自然降临在灵魂上的事件（515c5）。

从哲学教育中经历的“逼迫”回头看哲学家将要统治面临的“逼迫”，我们会发现，在后一种情形中，灵魂几乎经受了与前者同样的处境（πάθος. 514a1）。灵魂向上时经历的痛苦、艰难和困惑，在向下的时候，会再次遭遇（518a-b）。只不过，灵魂向上的痛苦是从存在的阴影区域前进到存在的白日，而灵魂向下的被迫则是从更加明亮的生活下降到不再熟悉的昏暗甚至蒙昧。即使哲学家愿意统治，从哲学的生活回到洞穴中，仍然意味着对曾经看到过存在本身的灵魂的逼迫。只不过，这种来自必然性的“逼迫”，不是存在或真理对“存在和真理的爱人”的逼迫，而是对存在本身不值一提的人事（496b4-5）对“存在和真理的爱人”的逼迫。哲学家统治欲望的缺乏，凸显了向下的逼迫，作为来自必然性的逼迫，与人性的内在动力之间的根本冲突。42任何灵魂只要在人世中生活，就仍然是属人的，“出于必然性”，仍然要回到人的身体中，43面临这一存在视野的黯淡带来的困惑和强迫。哲学家回到洞穴时经历的向下的逼迫，首先是人事的必然性对灵魂的逼迫。44

但在《理想国》哲学家是否统治的问题中，我们还看到这一自然的逼迫在政治上的体现。如果说，在城邦中自发出现的哲学家，不仅不愿统治，而且也不会去统治，因为没有足够朋友的支持，他无法独力在败坏的城邦中来救助正义，只能选择安宁的生活，做自己的事（496c-e）。而一旦他碰巧遇上合适的政体，他就不仅在做自己的事，还被迫照看城邦的事情，那么就可以将公共的事情连同自己的事情一并拯救，做到最大的事（497a1-5）。就像在《理想国》中，苏格拉底本来“想要看看”比雷埃夫斯港朝拜女神的节庆，却在看完回城的半道被迫留下，进行了一场关于正义的彻夜长谈（327a3，327c8-328b3）。45

如果说在存在的意义上，做事并不高贵和美好，不过是出于情势所迫（540b2-5），甚至在好人的城邦中，也不过是某种惩罚意义上的必然性（347b7-c1），那么哲学生活在何种意义上是在“为己之事”呢？而在政治的意义上，如果说哲学家在美好城邦中可以做到最大的事，那么是否他真的能在做好公共之事的同时，又做了自己的事呢？对哲学家在美好城邦中的统治，苏格拉底在《理想国》中的行动无疑提供了最直接的线索。对于哲学家的统治，《理想国》并没有给出一个存在意义上的理由（在存在上，统治仍然是必然性的逼迫），但却通过苏格拉底的行动，显示了政治上的理由。在建立道理的城邦中，立法者的工作似乎就是将向上与向下这两种“逼迫”结合在一起：

“作为城邦的创立者，我们的工作就是迫使天性最好的人走向我们在前面所说的那种最重大的学习，看到善，登上那条向上的路，而当他们登上那里，看够了（该看的东西），我们不会让他们……停留在那个地方”（519c8-d6）。

向上的道路和向下的道路唯一相遇的地方，就是哲学家对青年的教育。只有在这一教育中，哲学家在守护城邦正义的同时，也在做自己的事。46在《理想国》实事的层面上，哲学家才在建立正义城邦的同时成为一个正义的人。

但哲学家的教育，正是“美好城邦”政治的核心，或者说“美好城邦”唯一的政治活动。在这一城邦中，人事的“强迫”具体体现在法律的规定中。47苏格拉底和格劳孔，作为“美好城邦”的立法者，将哲学家回到洞穴与青年的遭遇规定为“美好城邦”的生活方式。如果说，灵魂被迫回到身体的可见世界，是哲学成为一种生活可能性的存在前提，那么，“美好城邦”在立法上对哲学家回到洞穴的“强迫”，则是这一生活成为可能的政治前提：

“……而到了五十岁，当那些在实事和知识中都经受了考验，证明自己方方面面都是最好的人，必须要被带到了终点。要迫使他们(ἀναγκαστέον)将灵魂的光芒向上提升，凝视给万有以光的存在。而当他们看到善本身，将之用作样板，尽其余生安排城邦、个人和他们自己……（540a4-b1）”

这里的逼迫，不是来自存在本身的逼迫，而是美好城邦的立法逼迫，这一逼迫要将城邦秩序、个体青年的教育与自己的哲学安排成为一种共同的生活。只有在这里，说服与强迫才真正混合在一起，立法者才可以说是“对正义的发布正义的命令”。这就是哲学家自身城邦的正义。48

V.教师的手

据说，索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》讲述的就是哲学家统治的故事。能够凭借个人智慧破解斯芬克斯谜语的俄狄浦斯，却认不出自己的父亲和母亲，不知道自己是谁，或许正是这一点使下到洞穴的俄狄浦斯给城邦带来了可怕的瘟疫。49哲学家的统治，即使在自身的城邦中（591e1），如何避免从王变成僭主，恐怕要知道的也不仅仅是存在本身，而且是人的事情。

布鲁姆认为，《理想国》告诉我们，一个人要在教育中脱离桎梏，不能仅靠个人的努力，而只能指望有一位教师，逼迫他转向光50。教师的手紧紧抓住了正在上升的灵魂：“用强力把他从那里拖出来，经过崎岖陡峭的上行之路，一直不松手，直到把他拉出黑暗”（515e5-7）。51但据说施特劳斯却经常对学生引述尼采的一句话，一个学生对老师能做的最好的事情，就是斩断师生的脐带。在尼采看来，宣称独立和自由的大学，其实是一部巨大的教育机器（Bildungsmaschine der Universität），这部机器就是通过“口耳相传”（akroamatisch）的途径安装在教师的嘴和学生记笔记的手之间的“脐带”。然而，“在这样的年龄，人会看到他的经历仿佛被形而上学的彩虹围绕着，这时最需要一只引导他的手，因为他突然地，几乎本能地相信了此在的歧义性，失去了迄今为止怀有的传统见解的坚实土地”，这种被尼采称为“自然产生的最高的匮乏状态”，正是哲学意义上的匮乏，所有虚假的独立和自由的死敌。我们需要的手，能够将我们带向自然的匮乏逼迫我们面对的“包围着人的最严肃、最困难的问题”。52一个伟大的教师，就是这样“一只引导的手”，不是教育我们朝向教师自己，而是朝向存在本身。王尔德或许是对的。教师虽然将人引向了存在的奥秘，但教师本身并没有任何秘密。对秘密的激情（a mania for mystery），点燃了我们对教师的爱，而我们的激情最终仍然要返回到“最严肃、最困难的问题”。真正的问题不是在那一瞬间包裹在层层秘密背后，因此而惊心动魄的美，而就是那个执着地想要揭开谜底的人。53这或许才是斯芬克斯仍未被解开的秘密。

注 释

1本文引用的《理想国》文本及编码依据S. R. Slings编订的文本（Oxford: Clarendon Press, 2003），中译文主要依据王杨译注《理想国》（北京：华夏出版社，2012年，译文据希腊文有改动）。对有关段落的理解和翻译参考了以下英译本和注释：James Adam (Cambridge: The University Press, 1938)；Paul Shorey (Cambridge: Harvard University Press, 1938); Allan Bloom (New York: Basic Books, 1991); R. E. Allen (New Haven: Yale University Press, 2006)。

2Myles Burnyeat, “Sphinx without a Secret”, New York Review of Books, May 30, 1985, pp.30-6.

3Leo Strauss, The City and Man, Chicago: The University of Chicago Press, 1978, p.124.

4Paul Sunstein怀疑，仅凭对《理想国》中这一段落的解释是否足以撼动施特劳斯十四本著作构成的整个思想格局（其中只有两本明确以柏拉图为题）。但Burnyeat回应说，施特劳斯对现代性的批评需要以过去为立足点，而他有关过去的看法要成立，他对柏拉图的解释一定要站得住脚，否则现代相对于古代的沉沦就无从谈起。因此，“如果《理想国》确实是致力于以理想主义的方式追求正义（the idealistic pursuit of justice），施特劳斯有关过去的整个途径就都是错误的，他也就丧失了谴责现代性的基础”（New York Review of Books,April 24, 1986）。虽然，施特劳斯究竟如何理解“古今之争”，远非这里能够检讨的复杂问题，但Burnyeat对柏拉图《理想国》这一关键段落解释重要性的强调，确实抓住了施特劳斯思想的关键。有关《城邦与人》在施特劳斯著作中的重要意义，参见Michael Zuckert, “Why Leo Strauss is not an Aristotelian: An Exploratory Study”, in J. G. York and Michael Peters ed. Leo Strauss, Education, and Political Thought, Madison: Fairleigh Dickinson University Press, 2011, pp.111-2.

5David Lawrence Levine, “Without Malice but with Forethought: A Response to Burnyeat”,The Review of Politics, Vol.53, no.1 (1991), pp.200-18.

6Burnyeat并不吝于承认他与施特劳斯派学者在某些观点上的一致（Myles Burnyeat, “Utopia and Fantasy: The Practicability of Plato’s Ideally Just City”, 1992, rep. in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed. by Gail Fine, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.305n.15。这篇文章是《纽约书评》争论的一个继续），争论的激烈源于更为根本的分歧。这场争论可以说重演了近十年前Dale Hall批评施特劳斯和布鲁姆对《理想国》的解释引发的争论，许多主题的交锋都在那场影响较少的争论中演习过了（Dale Hall, “The Republic and the ‘Limits of Politics’”, Political Theory, Vol.5, no.3, 1977, pp.293-313; Allan Bloom, “Response to Hall”, Political Theory, Vol.5, no.3, 1977, pp.315-30）。而在《纽约书评》争论之后出现的一些有关施特劳斯的评论有助于揭示这场争论隐含的政治立场，只不过政治立场并非本文关注的焦点：Stephen Holmes, “Truths for Philosophers Alone?”Times Literary Supplement, Dec. 1-7, 1989,1319–24,rep. in his The Anatomy of Antiliberalism, Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp.61-87; Charles Larmore, “The Secrets of Philosophy” , The New Republic, July 3, 1989, 30–35, rep. as “The Secret Philosophy of Leo Strauss”, in The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.65-76.

7G.R. F. Ferrarri, “Strauss's Plato”, Arion, Third Series, Vol. 5, No. 2 (1997), pp. 36-65; but see Adrian Blau, “Anti-Strauss”, The Journal of Politics, Vol.74, no.1 (2012), pp.142-155.

8虽然苏格拉底马上向格劳孔指出，“是否可能生成”这个问题本来就不是讨论原定的内容，他们关注的焦点是“正义是什么”，也就是找到正义的“样板”，看它在道理中（λόγῳ）是否符合自然，考察其“在道理中的生成”，而非方方面面都要付诸实事（ἔργῳ）（472b-3b, cf.368e7-369a8, 420b7-c1），但格劳孔却坚持要立即讨论“政体是否可能生成”的问题，而不再纠缠其他问题。格劳孔的要求无疑来自他从生成角度理解存在的固有倾向（这是格劳孔重述色拉叙马霍斯挑战的出发点，358e），但也是苏格拉底在与他的对话中有意引导的结果。在《理想国》第五卷开始的讨论中，苏格拉底刻意强调了，儿童妇女的共有及相关问题，是否“可能”如道理所言，人们或许不会相信（450c8, 452d6, 452e4, 456c5, 456c1, 458a1-b5）。但道理中的可能（是否合乎自然）与现实中的可能（是否能成为安排人生活的法律或习俗）至少在表面上是两个不同的问题（参见下注）。经过《理想国》从城邦到灵魂的教育（尤为重要的是对败坏政体及其灵魂的描述，而不仅仅是第五到七卷有关哲学家及美好城邦的讨论），格劳孔最终才放弃了从生成角度理解正义城邦的要求（“我明白了，你指的是，我们刚刚建立的城邦，它位于道理中，我相信它不在地上的任何地方”。592a9-10，comp.541a8-b1）。cf. Strauss, The City and Man, pp.92-3; 从接近Burnyeat的立场对《理想国》中“道理”与“实事”关系的讨论，参见John R. Wallach, The Platonic Political Art: A Study of CriticalReason and Democracy, University Park: The Pennsylvania State University Press, 2001, pp.309-14.

9Strauss, The City and Man, pp.125-6; AndréLaks, “Legislation and Demiurgy: On the Relationship between Plato’s Republicand Laws”,Classical Antiquity, Vol.9, no.2 (1990), pp.214-7.

10这两点其实并不完全一致，后者只要求哲学家是热爱智慧的人，“愿意品尝每一种学问，乐于去学习，学而不厌”（475c），而无需“能抓住永远保持同一本性同一方式的存在”（484b），甚至看到善本身（541a）。苏格拉底虽然称自己是哲学家（496c），但却似乎也未能做到这一点（506c-e，533a）。如果爱智慧与智慧之间的距离，即使对于苏格拉底来说，也是穷尽一生无法跨越的鸿沟，那么哲学家统治的不可能性似乎增加了一个新的理由（Leo Strauss, “Liberal Education and Responsibility”, in his Liberalism Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University Press, 1968, p.14）。有关哲学家统治的问题，特别在洞穴形象中，似乎极不严格地从爱智慧者的统治转向了智慧者的统治。柏拉图的这一有意的含混提示了，整个第六、七卷对有关问题的讨论或许在哲学基础上就有待进一步的澄清，而人与存在本身的关系的系统澄清，以及在此基础上对人的知识性质的严格规定，似乎超出了《理想国》讨论的视野（尽管《理想国》提供了思考这一问题的重要线索，cf. David Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. by G. Ferrari, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.259-61, 270-1）。对哲学家统治的讨论，正如苏格拉底在一开始就提醒我们的，基于对存在本身的形象或“产物”，因此发生在洞穴内，而不是在洞穴外（comp. Donald R. Morrison, “The Utopian Character of Plato’s Ideal City”, inThe Cambridge Companion to Plato’s Republic, pp.235-41）。

11阿德曼托斯针对第二个城邦的统治者曾经有过类似的疑虑，苏格拉底的回应是，这不仅破坏了城邦政体的幸福，而且如果让护卫者利用城邦的好处，追求个人的所谓“幸福”，将使其不适合做一个统治者，而且最终从第八卷到第十卷的讨论看，这样的生活也并不意味着更加幸福的生活（419a1-421c5, 465e5-466c2，548a-c, 550d-551b, 618c-e）；而在哲学家成为统治者时情况恰恰相反，哲学家不顾城邦政治而去追求个人的善，正是其作为统治者的一个重要资格，因此苏格拉底在回应格劳孔的类似抱怨时，只强调了整体善的理由，而并没有否定统治将使他们失去更好的生活。A.W. H. Adkins, Merits and Responsibility: A Study in Greek Values, Oxford: Clarendon Press, 1960, pp.290-2; Nicholas White, A Companion to Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 1979, pp.191-3; Idem,“The Rulers’Choice”, Archiv für Geschichte der Philosophie, Vol.68 (1986), p.27; comp. C.D.C. Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic, Indianapolis: Hackett, 1988, pp.199-201.

12Cf. Robert Heinaman, “Why Justice Does not Pay in Plato’s ‘Republic’”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.54, no.2 (2004), pp.379-93.

13Reeve, Philosopher-Kings, p.202.

14我们认为，苏格拉底提到的可能，潜在的统治者是“一群哲学家”，每个人轮流统治（540b1, 520c1），并非考虑这一问题的关键。哲学家不愿意统治，并不意味着最后没有接受统治的工作。Richard Kraut, “Egoism, Love, and Political Office in Plato”, Philosophical Review, Vol.82 (1973), pp. 332-3; White, “The Rulers’Choice”, p.25.

15C.D. C. Reeve, Blindness and Reorientation: Problems in Plato’s Republic, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp.183-6. Reeve的结论在很大程度上依赖对473e4-5的解读（除非哲学家成为统治者，“在另一种政体中，都不可能获得幸福，无论是个人，还是公共的”）。但即使我们拒绝追随Monac和Shorey等人对手稿的订正，我们仍然不能依据这一句话得出结论，除非哲学家充当正义城邦的统治者，不可能保证个人的幸福。参见E. Brown, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”, Ancient Philosophy, Vol.20 (2000), p.4n.9对有关文本细节的讨论。

16Richard Kraut, “Return to the Cave: Republic 519-521”, in Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, pp.235-54（这是他发表在Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, Vol.7,1991同题文章的修订版）；从Terence Irwin类似的观点可以看出，这实际上是在援用《会饮》中狄奥提玛讲辞中立法者生育了正义与节制的德性的表述（Sym.209a-b）来解释《理想国》中哲学家统治的欲望（Plato’s Moral Theory, Oxford: Clarendon Press, pp.236-7; Idem, Plato’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1995, pp.299-301, 313-6; cf. Timothy Mahoney对这一狄奥提玛思路的批评，“Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?”, Phronesis, Vol.37, no.2, 1992, pp.266-7n.1）。当然在一定程度上，这一思路也可以说是借助了《理想国》第九卷对灵魂各个部分的欲望或动机机制的分析（John Cooper, “Plato’s Theory of Human Motivation”, in his Reason and Emotion: Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton: Princeton University Press, 1999, p.122）。但《理想国》不仅与《会饮》对欲爱的理解不尽相同（但我们并不同意，《理想国》的主要特征是抽去了欲爱的作用，哪怕是qualified abstraction。 Strauss, The City and Man, pp.99-100, 101-2, 109, 111-2, 128, but see pp.137-8; cf.LeoStrauss, “The Origins of Political Science and the Problem of Socrates”, Interpretation, Vol.23, no.2, 1996, pp.158, 164-8），而且《理想国》不同卷对欲望的不同分析并不能脱离对话脉络孤立地理解或者简单地归纳成一个体系。或许更值得思考的一个问题是，柏拉图在《理想国》中为什么没有为哲学家提供《会饮》这样的统治理由呢？

17Ferrarri, “Strauss's Plato”, p.63。不过我们并不同意，施特劳斯，尤其是柏拉图，并不将论证作为哲学的关键，关键问题是论证的形态和功能。论证的“褶皱”或困难，ἀπορία，恰恰是哲学活动最根本的特征，这是苏格拉底所谓“假设方法”的关键，是通过对意见的考察向本原前进的方式（510b4-8, cf. Phd. 99d4-100a7）。通过对意见论证的考察，清理或消除意见在论证上的技术性困难，最终目的是为了揭示论证赖以进行的假设面临的原则性困难，暴露假设背后隐含的信念，从而开启通向本原的存在视野。以为可以像科学一样根据确定的方法逐渐消除论证中所有困难，从而在假设的前提下通过推理性论证解决一切问题，建立完美的论证，这一做法拒绝从“存在的梦想”（ὡςὀνειρώττουσι... περὶτὸὄν）中醒来，反而堵塞了从“线段喻”的次高区域向最高存在区域前进的可能，实质上是在向信念的区域倒退，将信念的假设误当做哲学的最终根据，这在根本原则上是反哲学的（533c1, 476c-d, 520c6-d1, 534c5-d1, esp. 533d5-6对“论证性思想”的定位，cf. Richard Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, Oxford: Clarendon Press, 1953, pp.147-56）。Comp. Leo Strauss, On Tyranny, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, p.196.

18Eric Brown, “Minding the Gap in Plato’s ‘Republic’”, Philosophical Studies, Vol.117, no.1/2 (2004), pp.277-83; Damian Caluori,“Reason and Necessity: the Descent of the Philosopher-King”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol.XL (2011), pp.11-3.

19引文中的“祈祷”（εὐχή）恰切地表达了道理中的城邦与现实的关系，尽管它并非不可能，但能否可能却并非人力所及（450d1, 456c1, but see 499c4, comp. Aristotle, Pol.1288b23, 1325b36）。Burnyeat对施特劳斯有关柏拉图《理想国》解释不满的焦点就是他对“理想城邦”实现可能性的否定：“哲学家不愿统治，正义的城邦因此是不可能的”（Strauss, The City and Man, p.124）。有的学者指出，施特劳斯在他较早的许多著作中不仅没有否认这一可能性，而且将之视为古典政治哲学的标志性主张，与马基雅维利和霍布斯等现代哲学家倡导的所谓“现实主义政治学”形成了鲜明的对比：“The law of the ideal state compels the philosophers to take thought for other men and to watch over them and not ‘to turn whither each will’. Because the pursuit of philosophy as a human undertaking is under a higher order, justice, with regard to men, stands higher than wisdom”(The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, Chicago: The University of Chicago Press, 1936/1952, p.148); “But the best regime, as the classics understand it, is not only most desirable; it is also meant to be feasible or possible, i.e., possible on earth. It is both desirable and possible because it is according to nature...Yet, while the best regime is possible, its actualization is by no means necessary. Its actualization is very difficult, hence improbable, even extreme improbable. For man does not control the conditions under which it could become actual. Its actualization depends on chance. The best regime, which is according to nature, was perhaps never actual...”(Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press,1950/1953, p.139); “Classical Political Philosophy had taught that the salvation of the cities depends on the coincidence of philosophy and political power which is truly a coincidence –something for which one wish or hope but which one cannot bring about”(Thoughts on Machiavelli, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.173)。上述这些针对现代政治哲学时的讲法与《城邦与人》的有关论述存在着值得深入探讨的分歧：（1）就符合人的自然本性而言，最佳政体不仅是最好，而且是“可能的”（但《理想国》中经过“三次浪潮”建立的城邦是否真的符合人性，或者说，就人性而言是可能呢？）；（2）就实现的可能而言，最佳城邦究竟是不大可能（improbable），还是绝不可能（impossible）呢？（3）哲学与政治权力的“机缘巧合”究竟在何种意义上是一种“偶然”呢（The City and Man, pp.122-8）？而问题的关键在于，对（3）和（2）的回答，能否告诉我们有关（1）的答案呢（参见上文注8）？对这些问题的准确回答，是我们最终理解施特劳斯有关古今政治哲学差异的主张的关键（comp. Melissa Lane, “Plato, Popper, Strauss and Utopianism: Open Secret?”, History of Philosophy Quarterly, Vol.16, no.2, 1999, pp.122-9, esp. at p.129）。而在准确回答这些问题之前，我们至少要理解施特劳斯究竟是在何种意义上理解《理想国》中的“不可能性”问题，以及在何种意义上“正义城邦是一个虚构的可能性”（the fiction of the possibility of the just city）：“Each dialogue... abstracts from something that is most important to the subject matter of the dialogue. If this is so, the subject matter as presented in the dialogue is strictly impossible. But the impossible –or a certain kind of the impossible –if treated as possible is in the highest sense ridiculous or... comical”. The City and Man, pp.62, 128-9; cf. Laks, “Legislation and Demiurgy”, pp.214-7.

20White, “The Rulers’Choice”, p.27.

21Burnyeat, “Sphinx without a Secret”.

22Brown, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”,pp.5-6.

23Strauss, The City and Man, p.128; Mahoney,“Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?”, pp.269-70.

24许多学者将施特劳斯与布鲁姆的解释（The Republic of Plato, pp.407-9）与持有这一观点的W. Guthrie（A History of Greek Philosophy, Vol. IV, Cambridge: Cambridge University Press, p.502）相提并论，使整个讨论错失了焦点。参见White对Guthrie主张的批评, “The Rulers’Choice”, pp.24-5n.6。Reeve曾引用《法律》中的相关段落（741a4-5 et al）证明，在柏拉图看来，即使对于法律来说，强迫也并不一定意味着暴力强迫（Blindness and Reorientation, p.192, comp. Resp.548b7-8）。

25Burnyeat, “Sphinx without a Secret”, and further reply to Paul Sunstein’s letter in New York Review of Books,Apr. 24, 1986。在某种意义上，施特劳斯在解释《理想国》有关段落时提及康德的“自我强迫”与“义务”，可以看作是对Burnyeat的答复。Ferrari“Strauss's Plato”, pp.48ff; contra. Larmore, The Morals of Modernity, pp.71-3; Robert Pippin, “The Modern World of Leo Strauss”, Political Theory, Vol.20, no.3 (1992), pp.448-72， esp. at pp.457-8.

26施特劳斯援引这些段落用来支持“哲学家只能被迫去统治城邦”的主张。Strauss, The City and Man, p.124; cf. Ferrari, “Strauss's Plato”, pp.39以下对施特劳斯有关论证思路的澄清。

27Strauss, “The Origins of Political Science and the Problem of Socrates”, p.187. Gregory Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic”, in Plato II: a Collection of Critical Essays, ed. by Gregory Vlastos, Notre Dame: The University of Notre Dame, 1978, pp.68-82.

28在《理想国》第一卷中，“欠债必还”这一观念受到的挑战是有可能“还”无益于人（331c）。而从“第二次浪潮”起，苏格拉底颠倒了之前的讨论次序，先分析是否有利，然后再论述是否可能的做法，使“欠债必还”的传统观念得以在“思想的节日”中获得了道理的支持（comp. 458a-b, 456c）。

29这是政治意义上的伟大和紧迫性或必需，而非存在意义上的大。在《理想国》中，城邦之大与灵魂之小随着对话存在视野的变化，发生了关键性的颠倒，在核心卷中，无论是线段喻，还是洞穴形象，都将灵魂可能进入的天地看得要比城邦的洞穴大得多，这是哲学家思想之大（μεγαλοπρέπεια）与“斗筲之论”（σμικρολογία）差别的关键（486a4-10）。

30因此，认为当哲学家在“美好城邦”中受过教育，就摆脱了自身的善与他人的善的冲突，从而把统治看作是“善本身”的要求，而追求善本身就意味着对自己的好（White, A Companion to Plato’s Republic, pp.193-4），无疑忽视了在《理想国》中，个人灵魂的“政体”比城邦的政体，离善本身更近一些。或者说，在存在上，个人灵魂接近善的程度，要高于城邦（或他人的善）接近善的程度。

31这一点与所谓“城邦与灵魂的类比”问题有关。这表明并不能简单用“整体-部分规则”（the whole-part rule）或“主导部分规则”（the predominant rule）来说明个人德性与城邦德性的关系，因为个人使城邦勇敢或正义的方式，并不足以使其自身具有真正的勇敢和正义。Vlastos, “Justice and Happiness in the Republic”, pp.82-7; Bernard Williams, “The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic”, in E. Lee, A. Mourelatos and R. Rorty ed. Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, Assen: Van Gorcum & Comp. 1973, pp.196-206; comp. Strauss, The City and Man, pp.91-3, 100-1, 108-9, 138; John Cooper, “The Psychology of Justice in Plato”, in his Reason and Emotion, pp.138-49, esp. 140-1（不过，我们不同意Cooper没有引用任何文本证据得出的莱布尼茨式的结论，正义的人要在世界上最大程度地实现善，pp.145-6; cf. Brown, “Minding the Gap in Plato’s ‘Republic’”, pp.277-9）。事实上，这一问题在古代柏拉图学派传统中就已经受到了相当的重视，并由此建立了对“大众或政治德性”与真正德性之间较为严格的区分。值得注意的是，部分正是出于这一理由，施特劳斯和布鲁姆反对对《理想国》的亚里士多德式的道德解释。参见Lloyd Gerson, From Plato to Platonism, Ithaca: Cornell University Press, 2013, pp.296-7; comp. Leo Strauss, “Farabi’s Plato”, in Louis Ginzberg: Jubilee Volume, ed. Saul Lieberman et al, New York: American Academy for Jewish Research, 1945, pp.361, 378-9, 385-9; Bloom, “Response to Hall”(“The Republicis not the Ethics, there is no moral virtues in it”), p.319; comp. Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca: Cornell University Press, 1999, pp.72-95.

32Burnyeat, “Utopia and Fantasy”, p.297.

33施特劳斯列举了以下段落支持他的主张，“哲学家知道，不全心致力于哲学的生活，哪怕是最好意义上的政治生活，也是类似在洞穴中的生活，其相似程度就与城邦等同于洞穴的程度相仿”：485b, 486a-b, 496c6, 499c1, 501d1-5, 519c2-d7, 539e（Strauss, The City and Man, p.125n.47）。

34总的来说，布鲁姆认为洞穴喻乃至之前的线段喻都是在处理“哲学灵魂与城邦的关系”，而即使美好城邦，也像一个洞穴，而其中的幸福公民，也是洞穴中多少有些可笑的囚徒（The Republic of Plato,pp.402-8）。在一篇讨论洞穴比喻的经典文章中，A. S. Ferguson认为，这一比喻是用政治寓言代替了之前的认识阶梯，因此，洞穴喻与线段喻根本不具有对应关系：“Plato’s Simile of Light. Part II. The Allegory of the Cave (continued)”, The Classical Quarterly, Vol.16, no.1 (1922), pp. 15-28.

35Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, p.249.Kenneth Dorter, The Transformation of Plato’s Republic, Lanham: Rowman & Littlefield, 2006, pp.202-3.

36我们认为Reeve基于亚里士多德形而上学概念框架建立的对应关系完全是错误的（Philosopher-Kings,pp.50ff，以及扉页的图表）。我们这里简单的重构更接近传统的理解。cf. John Malcolm, “The Line and the Cave”, Phronesis, vol.7, no.1 (1962), p.38; White, A Companion to Plato’s Republic, pp.184-6; Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, p.264; but see Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, pp.180-96.

37Dorter, The Transformation of Plato’s Republic, pp.203-5.

38这不仅涉及对矮墙部分的描述（自然解释倾向于将之等同于自然造物，比如动物，或自然造物的共同特征；而政治解释则倾向于视为是诗人的创造或立法者的信念），还涉及到如何定位洞穴墙壁上的幻影（自然解释并不能将之与线段喻最低的部分对应起来，而政治解释则认为这就是线段喻中描述的各种“幻影”。有必要指出的是，苏格拉底强调，洞穴的囚徒，不仅“像我们一样”，而且他们对自身和彼此的了解，始终局限于“那些被火光投射到他们对面墙壁上的影子”。城邦的“大字”也是这些影子的一部分。515a5-8）。J.S. Morrison, “Two Unresolved Difficulties in the Line and Cave”, Phronesis, vol.22, no.3 (1977), pp.222-3, 227; Malcolm, “The Line and the Cave”, pp.42-4; R. G. Tanner, “ΔΙΑΝΟΙΑand Plato’s Cave”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.20, no.1 (1970), p.86. 对有关问题及文献的讨论，cf. James Wilberding, “Prisoners and Puppeteers in the Cave”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol. XXVII (2004), pp.117-39.

39Annas, An Introduction to Plato’s Republic,p.249; Neil Cooper, “The Importance of ΔΙΑΝΟΙΑin Plato’s Theory of Forms”, The Classical Quarterly, New Series, Vol.16, no.1 (1966), pp.65-9.

40虽然苏格拉底坚持，辩证法必须要摆脱假设和形象，但似乎仍然“被迫”需要借助某种形象来超越形象的世界（510b4-8）。“道理中的城邦”是正义在水中的倒影吗（443c4-5）？ Giovanni Casertano, “La caverne: entre analogie, image, connaissance et praxis”, in Études sur la République de Platon, ed. Monique Dixsaut, Paris: Vrin, Vol.2, 2005, pp. 42-6; Sedley, “Philosophers, Forms, and the Art of Ruling”, p.267; cf. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, p.154.

41苏格拉底曾告诫他的对话伙伴，教育不能用强迫的方式，强迫灌输的知识不能久留于灵魂中（536d6-e3），但这只是意味着，在途径上，教育要开启的存在视野，无法通过将知识作为信念灌输给另一个灵魂来实现，哪怕是在别人的手拖拽下，灵魂也必须自己痛苦地走过崎岖陡峭的隧道，而不能像奴隶一样在洞穴中坐等墙壁表面上演洞外的风景。

42苏格拉底在《理想国》建立的第一个城邦，作为护卫者的信念城邦与哲学家作王的“美好城邦”的共同基础，是源于人的自然需要，由“必然性”主宰的城邦（369b8, 373a5）。在这一城邦中，既不需要护卫者，也无哲学家的可能，人的生活不具有超出身体健康的存在视野和灵魂欲望（372d3），but see Strauss, The City and Man, p.135.

43苏格拉底区分了几何的必然性和（肉体交合意义上的）欲爱的必然性（ἐρωτικαῖςἀνάγκαις），将后者视为“说服和引导大部分人”的有力方式（458d1-7）。

44新柏拉图主义由此发展出来了对这一问题的形而上学解释（尤见Plotinus. Enn. IV.8，“论灵魂至身体的下降之路”）。在普罗提诺看来，哲学家之所以回到洞穴，是因为随着人的理智能力的衰弱，使其灵魂无力再看的时候，不能用理智来看的人，就被迫做事，尽可能在做事上做到他所看到的。制造与做事，在普罗提诺笔下，不过是灵魂用理智观看的无力或后果（Enn. III.8.4.28-47, cf. VI.9）。Dominic J. O’Meara, Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press, 2003, ch.7, “Philosopher-Kings and Queens”, pp.73-6;Caluori,“Reason and Necessity”, pp.19-22.

45刘小枫，“柏拉图笔下的佩莱坞港——《王制》开场绎读”，《社会科学研究》2010年第2期，第16-24页。

46辩证法既是哲学教育的最终阶段，也是哲学的根本方法。而辩证法同样包含了下降。但这一“下降”的准确意涵，在《理想国》里只是模糊地予以暗示，它似乎不可能与洞穴中的可见事物有任何关系，但确实是通过人与人的对话完成的，就像《理想国》中发生的一样（511b3-c2）。

47在《理想国》第三卷中就曾通过立法“迫使”（προσαναγκάζω）诗人在作品中塑造好的性情形象（401b2）。除了我们这里提到的两处关键段落，《理想国》尚有多处谈及“必然性”和“强迫”指的是“美好城邦”中规定生活方式的立法强迫（520a8, 521b7, 539e3），cf. Brown,“Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher-Rulers”,pp.8-9.

48Burnyeat, “Sphinx without a Secret”,p.31; Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1988, p.36; Idem, “What is Liberal Education?”, in his Liberalism Ancient and Modern, p.1; cf. Bloom, The Republic of Plato, p.411-2.

49刘小枫，“哲人王俄狄浦斯”，《中国图书评论》，2008年，第8-9期。后收入《昭告幽微》，香港：牛津大学出版社，2009年。

50Bloom, The Republic of Plato, p.406.

51Martin Heidegger, The Essence of Truth: On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus(GA 34), London: Continuum, 2002, p.62.

52StanleyRosen, “Leo Strauss in Chicago”, Daedalus, Vol.135, no.3 (2006), p.109；尼采，《我们教育制度的未来》，周国平译，南京：译林出版社，2012年，第五讲，“衡量大学教育的三个尺度”。

53Leo Strauss, “Progress or Return”, in The Rebirth of Classical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. by Thomas Pangle, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.240.