徐向东|制度、不偏不倚与正义的要求——回应阿玛蒂亚·森对罗尔斯的批评

heshingshih 2022-01-05

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制度、不偏不倚与正义的要求

——回应阿玛蒂亚·森对罗尔斯的批评

徐向东

（浙江大学哲学系）

摘要：阿玛蒂亚·森将“超验制度论”看作一种设定了一个“完全正义”的理想并以制度为关注焦点的对社会正义的探讨。森论证说，只要我们能够对一个社会的正义状况作出比较判断，我们就可以在正义事业上取得进步。他由此认为，超验制度论对于实现社会正义来说既不必要也不充分。然而，他将罗尔斯的理论理解为超验制度论是错误的。只要我们恰当理解了罗尔斯的建构主义方法论及其对正义之目的的设想，就能发现罗尔斯不仅有思想资源回应森的批评，而且其理论也优越于森所倡导的对正义的“比较探讨”。

关键词：阿玛蒂亚·森；罗尔斯；超验制度论；建构主义；正义

在《正义的观念》中，阿玛蒂亚·森论证说，在我们所生活的世界中，有很多事情显然是严重不正义的，我们需要且应当采取行动来消除这些不正义，而只要能够对一个社会（或不同社会）在某个方面的正义状况作出比较判断，我们就可以在实现正义方面取得进步。因此，不仅社会正义的实现并不需要诉诸一个“完全正义”理论，而且我们“也不会具有那种可以被称为'完全正义’的东西”。(１)

森将罗尔斯的正义理论看作他所说的“完全正义”理论的典范。在提出这一主张时，他论证说，在正义问题上，他与罗尔斯的根本分歧体现了现代政治思想史上两个主要传统之间的差别：罗尔斯的理论体现了以霍布斯、洛克、卢梭以及康德为代表的古典社会契约论传统，他自己对正义的设想则立足于斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特、马克思、密尔的思想观念以及社会选择理论。（pp.xvi，58）森将前一种探讨方式称为“超验制度论”（transcendental institutionalism），认为它所关心的是设想某种“完全正义”的制度安排，并将符合这个要求的规则和制度鉴定出来。他所偏爱的探讨方式则关注正义在现实世界中的实现，所追问的不是“什么制度将是完全正义的”，而是“正义如何在现实世界中得到促进”。前一种探讨方式按照某些制度、条例和行为规则来设想正义，后一种则把“如何实现正义”作为基本出发点。森认为，作为超验制度论的一种形式，罗尔斯的理论具有重要缺陷。

本文旨在表明，森的批评基本上是出于对罗尔斯理论的某些重要误解，特别是将罗尔斯的正义理论看作超验制度论完全是错误的。本文第一节将简要考察森对“超验制度论”的理解及其对正义采取的“比较进路”，在此基础上表明为何罗尔斯的理论并不是森所说的“超验制度论”。第二节将转到森批评的“建设性”方面，即他对“开放的不偏不倚”（open impartiality）在正义的理论和实践中的重要性的强调，然后将按照罗尔斯的建构主义来表明，他为什么有理由拒斥森所倡导的那种不偏不倚的立场。第三节将考察森对罗尔斯式的理论提出的另一个主要批评，即这种理论在实际应用中缺乏足够的灵活性；我将尝试表明，罗尔斯对其理论的结构设想及其反思平衡方法不仅有思想资源回应这个批评，而且，罗尔斯用一种更合理的反思把握了森所谓的“比较进路”的优势。

在森看来，超验制度论有两个特点：首先，它并不关心比较正义，而只是尝试鉴定出所谓“完全正义”的东西，即从正义的观点来看不可能被超越的东西；其次，“在寻求完善时，超验制度论主要关心让制度恢复正常，而不是直接关注最终会出现的实际社会”（pp.56）。超验制度论之所以是“制度论的”，是因为它将关注焦点完全放在制度上。只要制度正义已经完美地得到实现，就不会再有社会在其他方面是否正义的问题。然而，森论证说，一个社会的正义状况不仅取决于制度安排和制度规则，也取决于非制度性特点，例如人们的实际行为及其社会互动。因此，只要我们将“关注焦点放在正义在有关社会中的实际实现上，而不只是放在制度和规则上”（p.9），超验制度论就有两个缺陷：首先，如果正义可以通过某种比较评价获得实现或进步，我们就不需要罗尔斯设想的那种要求完全正义的理想理论；其次，如果罗尔斯的理论为了取得完全正义而要求人们对正义的本质达成共识，那么，只要这种共识无法达成，正义就得不到实现。（p.9）即使我们能够设想或描绘一个完美的社会，这种设想或描绘在我们对社会正义状况的比较评价中也不会有什么用处。例如，为了在毕加索的某幅作品和达利的某幅作品之间作出选择，我们并不需要将《蒙娜丽莎》看作世界上最完美的作品（pp.16，101102）；同样，为了断言一个消除了性别歧视的社会要比一个充满性别歧视的社会更正义，我们也不需要先对“一个完全正义的社会”持有某些想法。当然，罗尔斯假设，一旦正义原则已经从原初状态中被选择出来并应用于现实世界，人们就会把这些原则所要求的理性行为规则整合到实际行为中。因此，对他来说，甚至在建构一个理想理论时，我们也需要考虑服从规则的成本，尽可能选择人们在正常心理条件下有望充分服从的正义原则。但森论证说，这个假定也是不切实际的。（pp.1215）

森进一步认为，如下契约论假设是成问题的：理性个体可以从一种假设性的原始平等状况中，用全体一致的方式将一套唯一的正义原则选择出来。在任何实际情形中，对于什么样的行动或选择是正义的，人们会有不同想法，有不同的理由或考虑支持其想法。假设在一个家庭中，三个孩子都认为自己应该得到一把长笛。（pp.1215）安妮说这是因为只有她才会演奏长笛；鲍勃说这是因为只有他没有自己的玩具；克拉拉则说这是因为那是她花时间制作出来的。假若这些孩子的父母接受诺齐克的观点，就会把长笛分给克拉拉；假若他们持有功利主义立场，则会把长笛分给鲍勃；假若他们认同对“应得”的某种理解，或者接受了某种完善论的观念，就可能会把长笛分给安妮。可想而知，不管他们作出什么决定，其他两个小孩都可以提出合理抱怨，因为三人都有理由辩护自己的主张。在这种情况下，若不存在某种他们都能分享的高层次理由，他们之间的分歧就得不到合理解决。森进一步指出，三个小孩之间的分歧并不是体现在“什么东西构成他们各自的利益”这个问题上，而是体现在一些具有根本重要性的问题上。例如，什么原则应该制约资源的分配，应该如何作出社会安排，应该如何选择社会制度。在任何特定的情形中，人们可以有不同的理由提出一个正义主张，如果这种理由是多元的，我们就不能确定罗尔斯的原初状态可以产生一套独一无二的正义原则。森似乎认为，理由的多元性意味着罗尔斯的假定是错误的或至少是不切实际的。他的论证来自两个方面：首先是社会选择理论；其次是他对实践领域中的客观性概念以及公共推理作用的思考。

我将首先回应森在第二个方面对罗尔斯的批评，不仅因为他对所谓“超验制度论”的主要指责其实并不适用于罗尔斯(２)，更重要的是因为，他按照上述案例提出的批评，在我看来是唯一有建设性的批评（尽管在很大程度上也是出于对罗尔斯的误解），确实揭示了一些值得关注的问题，其中某些问题涉及理想理论与非理想理论的关系。不过，在回应森的批评之前，我要先指出，当森按照“超验制度论”指责罗尔斯的理论对于正义的实现来说既不必要又不充分时，其主张为什么是误导性的。

森声称，他对正义的探讨在两个根本方面不同于长期居主导地位的“超验制度论”：首先，“比较进路”所关注的是正义的实际实现或在这方面的成就，而不是满足正义要求的制度安排以及相关的公共规则；其次，“比较进路”的目标不是要（或并不限于）对制度进行选择，也不是要鉴定理想的社会安排，而是要用一种切实可行的方式实现正义。然而，如果超验制度论只关心设计或选择正义的制度，从不关心这种制度所要追求的目标如何得到实现或者是否得到落实，那么罗尔斯的理论肯定不是超验制度论。罗尔斯的正义理论既是整体论的也是互动论的——他并非根本不关心个人选择对制度运行（以及由此对制度旨在实现的目标）所产生的影响。实际上，罗尔斯的理论包含了一个广泛意义上的后果主义要素。(３) 例如，他认为，在所能得到的切实可行的经济制度方案中，我们应该按照每个方案倾向于产生的总体模式来对其作出比较评价；此外，基本的经济规则以及整个基本结构也要按照（尽管并非只是按照）它们所产生的效应来评价。森所倡导的比较进路本质上是后果主义的，尽管就像罗尔斯那样，他也将某些道义论约束嵌入了自己对后果评估策略的设想中。(４) 因此，森本来就不该将罗尔斯对正义的探讨与他自己的探讨对立起来。实际上，尽管他声称制度对于追求或实现正义来说仅仅是工具性的，但他对制度所要发挥的作用的描述并非本质上不同于罗尔斯的描述。（p.xii）

不过，森确实没有提到罗尔斯所强调的一个方面：制度可以塑造或重塑人们的欲望、偏好和志向，因此就可以在人们道德个性的培养和发展中发挥一个构成性的作用，就此而论，制度能够具有内在的重要性。森没有提到这个方面，大概是因为他将社会看作一种既定的东西，不是按照古典社会契约论理论家所设想的那种方式来形成的。因此他就忽视了该传统作出的一个重要贡献：从自然状态到政治社会的转变是一种本质性的转变，其中不仅涉及政治制度的确立，也涉及通过制度安排来塑造社会成员——通过从自然状态进入政治社会，人们个性的发展及其对好生活的设想和追求都要受制于各种规范约束。在契约论思想框架中，正义或正义的制度已经不再只是一种工具性的东西。罗尔斯对正义原则的界定明确包含了对人们的生活和自由的考虑；不过，更为重要的是，他按照平等尊重和互惠性的观念来约束每个人对其生活和自由的追求。因此，罗尔斯并未忽视正义的根本目标是人，反而始终都在强调这一点，而且是用一种更复杂的方式来设想个人与制度的关系。

实际上，森对“超验制度论”的界定本身就很含糊。按照他的说法，“超验制度论”这个复合概念有两个基本含义：第一，它诉求的是一套完美的正义原则，因此是“超验的”；第二，它将分配正义的场域限制到制度，因此是“制度论”。当罗尔斯将基本结构看作正义的首要主体时，他不是在说正义只是制度所要关心的事情，与个人选择或个人生活无关，而是说，制度所担当的责任是对背景正义的责任，其中包括纠正或调整私人交易或协议累积产生的不符合正义要求的结果。就此而论，他的理论并非在森所说的意义上是纯粹“制度论的”。另外，在用“完美的”这个概念来表征“超验制度论”的正义原则时，森所要说的是，这些原则必须对所有可能的社会结果提出一种满足社会选择理论所说的“传递性”要求的完备排列。如果“完全正义”必须满足这个要求，那么设定这样一个理想的正义理论就很难说具有实际可行性，因为它暗示说，我们已经预先具有某个正义理想，然后再来考察对社会制度的所有可能安排，并比较和排列所有安排可能产生的所有结果，在完备排列的基础上发现某个符合拟定的理想正义的结果，最终寻求实现这个结果的方式。在这种解释下，不难理解森为什么会认为超验制度论既是不必要的也是实践上行不通的，也不难理解他为何会认为，罗尔斯只是假设在正义的制度和个人所持有的正义动机之间存在某种“预定和谐”，他对“充分服从”的考虑只是要说明这种和谐如何能够自发出现。(５)

然而，罗尔斯极为明确地指出，对制度正义的关注包含了培养和发展人们的正义感（即与正义相关的个人动机）以及为此提供必要的物质和社会基础。此外，罗尔斯也强调用制度来调节人们的个人行为。他这里说用来制约主要社会制度的正义原则并不直接应用于个人行为，实际上并不是说这些原则不可能或不应当通过制度来调节个人行为。因此，即使罗尔斯在其理想理论的情形中强调充分服从条件，这也不意味着，他只是在规定正义的制度在充分服从条件下必定保证正义的社会，而不是在说明正义的制度如何导致正义的社会。诚然，在实际社会中，正如森所指出的，“一些人可能不总是'合情合理地’行动……而这可能会影响所有社会安排的合适性”（p.90）。但实际上，早在《正义论》假设严格服从要求人们具有一种正义感并对此具有公共知识后，罗尔斯立即指出：“这个假定仍然允许考虑人们按照各种正义观来行动的能力。”(６)他不是在规定严格服从的条件；相反，为了保证正义原则的稳定性，他指出，我们需要按照人类心理的一般事实和道德学习原则来设想在原初状态中选择的正义原则，以保证在面对竞争的正义观时，这些原则能够尽量得到服从。正义原则的选择必须考虑这个问题，在把原则应用于实际社会中时更应该考虑这个问题，因为在实际社会中，人们的实际身份已经得到“恢复”，因此，对从原初状态中选择的原则的充分服从就会面临更大挑战。换言之，在罗尔斯这里，充分服从条件实际上要在两个层面上加以保证：首先是在正义原则的选择中；其次是在正义原则的实际应用中。由此来看，森不仅忽视了罗尔斯对服从条件的论述，也未能恰当把握罗尔斯对理想理论与非理想理论之间关系的论述。

罗尔斯的理论旨在实现某种“现实主义乌托邦”，其对正义的设想确实含有“理想”成分，但这个理想并不是按照森对“超验的”这个概念的理解来设想的。除了将这个概念与“完全正义”联系起来外，森并未对其本身提出明确论述。按照他的说法，从超验制度论的观点来看，一个社会要么是完全正义的，要么是根本上不正义的。在这种理解下，除非我们已经知道“完全正义”的社会究竟是什么样，而且知道如何实现这样的社会，否则就不能采取任何行动来消除或缓解任何严重的不正义。在这种特定理解下，森所说的“比较正义”确实有一种通过定义而获得的合理性。如果我们是从直观上感受到的不正义来开始追求正义事业，那么，只要我们消除或缓解了那些被认为是不正义的事情，我们就在正义事业上取得了进步，而无须完备地比较和排列所有相关的社会结果。

与此相比，超验制度论则要求用一种“超验的”方式去鉴定一个完全正义的社会或一种完全正义的社会安排。如果“超验鉴定”（transcendental identification）中的“超验”一词是在康德的意义上来使用的，那么罗尔斯的理论在如下意义上确实含有“超验”要素：当他按照某些假定（包括康德式的“人”的概念）从原初状态中推出其正义原则时，他确实是在从事一种准“先验演绎”意义上的实践推理，由此得出的正义原则也被假设要引导制度设计以及相关的个人行为。然而，既然罗尔斯已经将自由平等的道德人的理想看作从原初状态中推出正义原则的主要根据，其正义原则就不缺乏引导人们的行为和选择的能力，而森将缺乏这种能力看作超验制度论的一个主要缺陷。另外，如果“超验鉴定”暗含的是一种柏拉图式的正义观，那么罗尔斯的理论显然不是这个意义上的“超验制度论”，不仅因为他明确拒斥任何形式的伦理直觉主义，也因为反思平衡的观念始终贯穿在其建构主义认识论和方法论中——对他来说，正义原则的建构及其实际应用都要满足反思平衡的要求。实际上，罗尔斯并不认为，他从原初状态中推出的正义原则是实现所谓“完全正义的社会”的唯一原则，因为我们可以从不同的原初状态假定中推出不同的正义原则，而且，哪一套正义原则更为合理，要按照正义拟定实现的目标以及关于人类心理和生活条件的一般考虑来确定。甚至在正义原则被选定后，正义的标准也要按照一个基本结构在其所组织的实际社会系统中倾向于产生的分配来评价这个基本结构。(７) 这意味着，在罗尔斯这里，对实际社会的正义状况的评价并不只是按照原初状态中选择出来的正义原则来进行的。在《作为公平的正义》中，他将两个问题明确地区分开来：第一，一个政权的制度究竟是不是正当的和正义的；第二，一个政权的制度是否可以被有效地设计来实现拟定的目标和目的。罗尔斯允许一套特定的正义原则可以用不同的方式来实现，甚至可以通过不同的制度来实现——即使一个社会决定采纳一套特定的正义原则，如何合理实现这套原则及其规定的目标，也取决于它所特有的社会与经济条件及其公共的政治文化。(８) 罗尔斯将原则与原则的有效落实区分开来，这意味着正义的实现并非不需要考虑现实条件。实际上，在他同时作出的另外两个区分中，他认为，原则的落实也需要考虑人们服从正义原则的条件和能力。因此，将其理论看作超验制度论纯属误解。

当然，合理的正义理论必须有主导性的正义观，以使其设定的原则在理想情况下是一致的和相互支持的。罗尔斯的理论以公平作为基本概念，但他用三个核心观念来充实这个概念的内容，即平等尊重、机会公平以及在差别原则中体现出来的互惠性。社会正义必须用一种满足平等尊重原则和互惠性的方式来实现，这既为正义的实现提供了基本指南，又允许正义原则的具体落实具有某种灵活性。就像正义原则的建构一样，其实现也需要按照反思平衡方法来考量。正是对这一点的承诺使罗尔斯的理论本质上是整体论的和语境主义的，因此并不受制于森对超验制度论提出的另一个主要指责，即罗尔斯式的理论本质上缺乏引导行动的能力。

森认为，促进或实现正义并不要求对所有可能的社会结果作出一个完备排列。然而，承认这一点并不意味着不需要对“一个正义的社会究竟在于什么”具有某些基本设想，也就是说，并不意味着不需要一个系统的正义理论，即使我们可能并不知道“完全正义”究竟在于什么。在大多数情形中，我们确实可以说一个机会公平的社会好于一个精英主义社会，一个没有性别歧视的社会比一个男权统治社会更加正义。但是，即使我们能在某些情形中作出比较评价而无须诉诸某个“完全正义”的观念，这也不意味着我们不是在按照某些原则来作出评价。诚然，无须假设《蒙娜丽莎》是世界上“最完美”的绘画作品，我们也可以认为毕加索的《格尔尼卡》好于达利的《记忆的永恒》。但是，这种比较评价仍然取决于人们的审美品位，后者又取决于其审美原则。对两个东西作出评价性的比较判断已经预设了用来评价它们的某个观点。在采纳这样一个观点来作出比较判断时，只要判断必须是结论性的，这个观点就必须包括一个对于所要比较的事物来说是绝对的标准。因此，只要判断不是立足于简单的偏好，用来作出比较判断的标准就必定是一般性的。比较判断必定是在权衡有关理由的基础上作出的，对正义作出的比较判断也需要得到理由的支持，因此，无论是促进某个正义目标，还是消除不正义，都需要基于人们在适当条件下能够合情合理地接受的理由。

在森看来，对正义的“超验”探讨要求我们鉴定出一个“完全正义的社会”的理想，然后根据社会现状与这个理想的关系，来判断它是否或在多大程度上是正义的。假如我们无法鉴定出这种理想，或者这种理想根本上是不可得到的，我们就不可能开始追求或实现正义。与此相比，森认为他所说的“比较”探讨无须作出这种形式的判断。但是，罗尔斯的理论并不是这个意义上的超验制度论：公平正义观确实鉴定出了一个理想，但这个理想具有明确的内容；此外，罗尔斯不仅设想了一系列正义原则来实现这个理想，也不认为这个理想以及相关的正义原则是对“完全正义”的唯一界定或描述。进一步说，如果罗尔斯的理论也包含了一个对后果进行评价的要素，因此允许正义理想在各个层面上的实现发生互动并得到适当整合，那么它实际上就是森所说的“聚合”（conglomerate）理论的一种形式。(９)森未能意识到这一点，因此才断言：“罗尔斯的正义原则（这些原则鉴定出完全正义的制度）并不需要一个聚合理论，他也没有提供这样一个理论。”（p.97）当然，森承认差别原则提供了足够的理由，让我们可以按照境遇最差的人们各自的有利或不利条件来排列其他可能的方案；但是，他否认我们可以从比较评价的角度来思考罗尔斯其他原则的应用。因此，至少就平等自由原则和公平的机会平等原则的应用而论，“罗尔斯并没有向我们提供任何明确的指导”（p.97）。也就是说，他并未告诉我们如何对违背这两个原则的不同行为作出比较评价。

这个批评显然是出于对这两个原则的地位及其应用的误解。对罗尔斯来说，基本自由的平等是道德人格和政治地位平等的本质要求，这种平等应当得到绝对保障。另外，公平的机会平等原则旨在纠正或缓解道德上任意的因素对人们生活前景所产生的有差别的影响，因此对于限制道德上不可接受的不平等来说也是绝对必要的。当然，如果差别原则必须在这两个原则得到满足后才能应用，那么哈特对罗尔斯理论的一个忧虑就会出现，即“当正义原则在宪政、立法以及执法阶段得到应用时，在人们已经知道自己所生活的社会环境的情况下，没有任何令人满意的标准被提出来说明如何进一步规定和协调基本自由”(１０)。森的批评其实与哈特的批评如出一辙；当然，他可能特别担心，如果基本自由的实现必须占据绝对优先性，且可能会抢占用来实现差别原则的资源，那么境遇最差的人们的基本生活条件就得不到保障。

然而，在罗尔斯后来对哈特的回应中，已经对《正义论》中的观点作出了三个重要修正。第一，他将平等自由原则重新表述为“每个人都有平等的权利享有一套充分适当的基本自由，只要这样做符合所有人对类似自由的享有”(１１)。这个修正旨在强调所有人都有平等的权利享有基本自由以及实现基本自由的条件。第二，他不再按照“理性互利”的观念来设想社会合作，而是采纳了一个更加广泛的“互惠性”概念，将社会合作理解为在自由平等的个体之间开展的合作。(１２)这意味着，社会合作应当充分保证人们在合作的起点上、在基本的意义上已经是自由的和平等的，并在合作过程中通过制度来纠正个人交易和协议累积产生的不符合正义要求的结果。第三，他还要求向所有社会成员无条件地提供某种最低限度的社会供给，以保证他们具有自尊的社会基础。(１３)从这些修正中不难看出，罗尔斯并不是没有对如何处理侵犯基本自由的不同行为提出任何说法。例如，一个正义的社会肯定不能通过剥夺某些人对最低限度社会供给的享有，来强化其他人对基本自由的享有或行使。人们所能得到或利用的机会，在重要性上是有差别的，因此，一个正义的社会也不能剥夺某些人的基本自由，以便让其他人在任何方面都具有公平的机会。既然罗尔斯的正义理论本质上是整体论的和语境主义的，它在这方面就具有森所说的“比较进路”所不具有的优势。

进一步说，既然罗尔斯承诺了反思平衡方法并明确地拒斥直觉主义，他就不可能设想一个正义理想而不考虑该理想如何在实际世界中得到实现。即使罗尔斯确实对社会正义持有一个总体设想，这种设想也是立足于他对人的平等尊严的理解和承诺，以及他对人类生活条件和道德心理的一般认识，因此并不表达某种唯一的“完全正义”的观念。为了在正义问题上作出恰当的比较评价，我们显然需要这样一种整体设想。当我们说“A比B更正义”或者“A不是不如B正义”时，我们不是在简单比较两个事态，而是相对于某个其他东西来比较两个事态。换句话说，我们用“比……更好”或者“比……更正义”之类的措辞来作出的判断并不是简单的绝对判断。我们当然可以说消除了奴隶制的社会比实行奴隶制的社会更加正义；但是，我们需要追问何以如此。奴隶制可能是有效率的；如果存在亚里士多德所谓的“自然奴隶”，那么奴隶制在这个意义上可能就不是特别糟糕的事情。但是，奴隶制之所以不正义，本质上是因为它剥夺了人们自主选择自己生活的机会和自由，体现了一种在道德上不可接受的社会支配关系。只要一个理论对于恰当地作出比较评价来说是必要的，森就不能指责罗尔斯式的理论对于促进或实现正义来说是多余的。另外，如果罗尔斯的理论能够为在正义问题上作出比较判断提供思想资源，那么就不能指责它是不充分的。森的批评可能适用于他自己所界定的那种超验制度论，但罗尔斯的理论根本不是那种理论。

现在我们可以来考察森对罗尔斯提出的最具建设性的批评。不少批评者指出，罗尔斯在《正义论》中对国内社会正义提出的见解，不太符合他在《万民法》中对国际正义的看法。例如，在国内正义的情形中，罗尔斯不仅采纳了一种平等主义观点，也把个体看作正义所要关注的根本对象；但在他对国际正义的思考中，他是否具有这些承诺至少是不清楚的。(１４) 然而，在罗尔斯的思想发展过程中，他就正义原则的建构和辩护提出的方法论考虑显然是一致的，甚至在某些实质性考虑上也是一致的。例如，公平正义观始终贯穿在他对正义理论的构想中。不管罗尔斯对“公平”的理解从其他观点来看是否恰当，他始终将互惠性设想为社会合作的一个本质基础。主要是出于这一考虑，在构想公平合作必须遵守的正义原则以及次一级的行为规则时，罗尔斯将一个社会设想为自足的。在森看来，这个主张至少意味着，在原初状态中参与选择正义原则的个体必须是一个社会的成员。此外，为了保证原初状态中的各方能够用一种全体一致的方式选择出正义原则，罗尔斯也假设他们并不完全知道自己的真实身份，只是对为了追求生活而需要的基本资源以及社会合作的基本条件具有某些一般性认识。这些假定旨在保证他们在实践慎思中采取一种不偏不倚的立场，从而满足公平正义观的要求。

罗尔斯也认为，从他所设想的那种不偏不倚的观点中得出的正义原则，至少在如下意义上满足了实践领域中的客观性要求：原初状态和无知之幕消除了各方的既得利益和个人偏见的影响。森同意我们应该按照不偏不倚的概念来设想实践领域中的客观性。然而，他跟随亚当·斯密认为，假如我们能够用这种方式来设想，所要求的那种不偏不倚的观点就不应该是“封闭的”，而应该是“开放的”，即不仅要考虑特定国家或社会成员的观点和意见，也要尽可能考虑人类共同体所有成员的观点和意见。（pp.4445）

在正义领域中，诉求斯密所强调的那种观点可能是不切实际的，至少因为实际的人类个体很难将斯密所要求的那种同情性理解扩展到自己所生活的圈子外。在罗尔斯对正义的构想中，他不仅接受了休谟对“正义的环境”的界定，而且也像休谟那样，对人们服从正义原则的心理条件施加了一种“现实主义”约束。这是一个极为重要的考虑，因为正义不仅必须在某种意义上是可以强制实行的，其制度实现也必须具有某种稳定性和持续性。当然，森可能会认为上述批评并不公平，因为他并不是在建立一个理想理论，反而是在倡导对正义采取一种比较探讨——我们需要关注的不是设计完全正义的制度，而是一个社会在促进正义、消除不正义方面的相对表现。但是，这个回应不是充分的，不仅因为罗尔斯的理论原则上并不排除比较探讨的可能性，而且也因为通过诉诸“理想旁观者”的观点来思考正义已经是在设想一种理想正义，即便不是森自己所说的“超验正义”。

为了充分阐明这一点，我们首先需要考察一下森对罗尔斯的契约论设施提出的具体批评。森论证说，罗尔斯按照原初状态对正义的探讨有一些明显缺陷。首先，原初状态把对正义原则的建构限制到某个“核心”群体，例如单一的国家或封闭社会，结果不仅忽视了一个国家的成员和制度在行动和选择上对其他国家成员和制度的可能影响，也不能系统地纠正任何社会特有的狭隘价值观对其他社会的影响。森特别利用沃斯通克拉夫特对柏克的批评来说明这一点。（pp.114116，122）柏克在批评法国革命的同时肯定美国独立战争，但是，甚至在肯定后者时，他也不是在捍卫一般而论的自由和独立，只是在捍卫那些呼吁独立的“自由人”的自由。但是，捍卫某些人的自由却将其他人的自由排除出去的自由观显然是不一致的。这种武断的排除不仅没有合理根据，也是不正义的。不去自觉纠正自己狭隘的价值观，不去平等考虑其他人和其他社会的观点和意见，可能已经是在造就一种不正义。其次，罗尔斯的理论也没有充分考虑如下可能性：甚至在正义原则已被选择出来并用来制约一个社会的基本结构后，也总会有一些人或一些制度不遵守这些原则和相关规则。因此，只要社会制度是在罗尔斯所设想的那种“封闭的不偏不倚”的观点下设计出来的，它们在时间上的稳定性和持续有效性就得不到保证。（pp.7986）

在森看来，罗尔斯的理论之所以具有这些缺陷，本质上是因为他预设了成员资格或公民身份在正义的理论和实践中的重要性。然而，森论证说，罗尔斯所看重的那种单一身份（即国民身份）纯属幻觉，因为我们实际上并不具有单一的身份，也不会认为对某个单一身份的认同具有特殊的重要性。（pp.128130，140144）然而，尽管我们确实可以具有多种不同身份，但是罗尔斯肯定不会认为每种身份在对正义的构想中都具有同样的重要性。实际上，既然他已经认识到并强调合理的多元主义的重要性，在建构一个正义理论时，他就不可能不去考虑森所提出的关于身份的主张。两人的分歧不在于他们是否认识到了多重身份的可能性和重要性，而在于什么身份在正义理论的构想中具有根本重要性。当罗尔斯强调公民身份在国内社会正义中的重要性时，森显然是在强调一种“世界公民身份”的重要性。（p.142）对森来说，我们“作为人”的本质身份在实践慎思中具有绝对的优先性，就好像只要我们接受和采纳了一个“开放的”不偏不倚的观点，就不仅能够认识到我们确实有一个“世界公民身份”，而且也能由此超越各种“当地身份”，并把这个认识贯穿到正义的理论和实践中。

森对罗尔斯的“建设性”批评就立足于这个主张，因为在他看来，“正是公平正义观的契约论框架使得罗尔斯将原初状态中的慎思限制到一个在政治上被隔离开来的群体，该群体的成员'生来就属于他们要过自己生活的社会’”（p.127）。但是，一旦罗尔斯已经将理性慎思的主体限制到某个封闭群体，其理论就无法避免他们持有的偏见对慎思结果的影响，因为即使他们能够在原初状态中进行反思，其反思也不是对全人类开放的。森进一步论证说，至少出于两个理由，关于正义的公共推理必须超越社会边界：第一，既然一个社会的行动和选择可以对其他社会及其人民产生影响，它就必须考虑后者的利益，以免对他们采取偏颇的和不正义的态度；第二，其他社会及其成员的观点和意见对于我们探究和分析正义原则来说可能是相关的，因此必须予以考虑，以免我们由于自己不加审视的狭隘观念和自行其是而对他们不公。因此，在正义问题上，从斯密所设想的那种开放的不偏不倚的观点来开展公共推理和辩论，不仅对于追求正义来说是不可或缺的，也是伦理客观性的一个必然要求。（p.144）既然正义（或正义原则的实施）能够对人们的生活产生意义深远的影响，我们就没有理由否认对正义的慎思应当考虑各方的观点和意见。正是在这个意义上，森按照“开放的不偏不倚”的主张对罗尔斯的批评可以是“建设性的”。

那么，从罗尔斯建构其理论的观点来看，他是否有理由接受一种“开放的不偏不倚”的观点？假若他不接受这种观点，其理论是否在根本上是合理的？为了回答这两个问题，我们需要考察一下罗尔斯对“不偏不倚”概念的理解。我们可以在两个意义上来看待它：一方面，它与斯密的“不偏不倚的理想旁观者”的概念相联系；另一方面，它与道德判断的要求相联系。我们需要将两者区分开来，因为当森按照“开放的不偏不倚”这一要求来批评罗尔斯时，他并未像罗尔斯那样明确区分二者。(１５)在第一个意义上，即斯密使用这个概念的原始意义上，“一个有理性的不偏不倚的和同情性的旁观者不仅假设自己处于一种其自身利益不受威胁的地位，而且具有所要求的一切信息和推理能力。因此他就可以平等地同情受到社会系统所影响的每个人的欲望和满足”(１６)。换句话说，他不仅在认知上占据了优势地位，因此能公正评价受到社会系统影响的每个人的福祉，而且也能对他们采取一种完全利他主义的态度。如果功利主义的核心目标就是要最大化整个社会的福祉，我们就不难理解其为什么会自然地采纳一个不偏不倚的理想旁观者的观点。罗尔斯并没有直接攻击功利主义在信息和实践推理方面作出的极端要求，但他对其提出了如下批评：功利主义对这一观点的采纳，忽视了个人分离性这一道德上重要的事实。尽管罗尔斯并不否认利他主义，但他相信完全的利他主义在正义领域中是一个简单化的或不切实际的观念，因为“只有当其他人都具有独立的一阶欲望时，一个完全的利他主义者才能满足自己的欲望”(１７)。完全的利他主义假设一个人对自己欲望的满足不会影响任何其他人的欲望的满足，而正是这个假设使得它不切实际，因为人们“必定具有可以发生冲突的分离利益”(１８)。我们不能将完全利他主义的观念植入原初状态假设中，因为正义本来就是要裁定和调解人们在利益方面的分歧。假若所有人都已经具有完全利他主义的动机，正义就变得不必要了。

另外，罗尔斯并不否认道德判断应当是不偏不倚的。但是，对他来说，道德判断所具有的这个特征不是要从一个同情性的理想旁观者的视角来定义，而是要从当事人的立场来定义——一个人根据在原初状态中选择的原则作出一个判断，这个判断就是不偏不倚的。这是因为，原初状态本身就是按照一种公平的观念来设计的，从中选择出的原则表达了一种公平的立场。如果我们的行动符合这些原则，那么它就表达了平等尊重的要求。当然，罗尔斯有一个深层的理由来说明我们为什么应当用这种方式来理解不偏不倚的判断。人们的一阶欲望或利益会发生冲突，这是人类生活的基本事实。功利主义思想家提倡爱人类和普遍慈善。但是，爱和慈善都属于“二阶”概念——“它们寻求促进被爱者的善，而后者已经是给定的”(１９)。因此，如果我们所爱的人们对自己的善持有冲突的主张，如果我们必须将他们作为分离的个体来看待，我们就不知道如何对他们行善。在森的例子中，三个小孩对长笛都可以持有合理的主张。我们显然无法完备地排列他们的主张，而且，森自己承认，从不同的政治哲学立场出发，我们都有理由满足其中任何一个小孩的主张。（p.14）他也指出，三个小孩的辩护性论证“并不是表达了在什么东西构成了个人优势这个问题上的分歧”，而是关系到“应当用来制约资源分配的原则”。森要用这个例子来表明“可能并不存在任何可以鉴定出来的完全正义的社会安排，在这种安排的基础上，不偏不倚的协议就会出现”。（p.15）

但是，如果我们必须设法解决三个小孩的主张之间的冲突，就只能在两个策略中取舍：或是认同他们的辩护性论证各自采纳的政治哲学立场，或是采取一种能够化解三种理论之间的张力或冲突的理论观点。但是，不管采取哪一个策略，就我们是在通过选择来消除冲突而论，我们都需要提出选择的根据。对罗尔斯来说，既然爱和慈善之类的高阶情感本身并不包括解决冲突的原则，我们就必须诉求其他原则来裁定冲突。“一种希望维护个人区别、承认生活和经验的分离性的人类之爱，在它所珍惜的多种善发生冲突时，就会用两个正义原则来决定其目标。”(２０)简而言之，对罗尔斯来说，正因为个人是分离的存在，具有自己的利益和主张，我们就不能按照普遍慈善的观点来设想正义，因为正义的一项主要职能就是调解人们在利益或主张方面的冲突。因此，我们也不能按照一个同情性的理想旁观者的观点来定义“不偏不倚”。为了使社会正义在根本上成为可能，我们就不能将一个合情合理的社会设想为或是由圣贤构成的，或是由自我中心的个体构成的。这样一个社会在根本的意义上必须是一个满足互惠性要求的社会，而互惠性“是一个介于不偏不倚的观念和互利观念之间的观念，前者是完全利他主义的（被普遍的善所驱动），后者则被理解为每个人相对于自己目前的或预期的状况来说都能获得好处”(２１)。正义不可能将每个人的既得利益看作根本出发点，其可能性在于社会成员在罗尔斯的意义上是合情合理的。

根本的问题并不在于在正义领域中我们是否要采纳一个不偏不倚的观点，而在于我们应当采纳什么样的不偏不倚的观点。罗尔斯认为，只有当一种正义观已经确立后，才能判断人们的行为是否是不偏不倚的。这一点在正义领域中具有根本的重要性，因为正义涉及确立社会合作的公平条款，用合情合理的人们都能接受的方式来分配社会合作的利益和负担，而且，只要这种分配是由制度来强制实行的，制度就有义务向社会成员说明和辩护其分配方案。对罗尔斯来说，正是因为社会正义涉及人们在利益方面的一致和分歧，广泛地采纳和考虑各方的观点和意见并不意味着人们的任何主张都是合理的可接受的。在正义领域中，甚至一个在道德上具有分量的主张也未必是合理的可接受的，应该成为正义所要关注的对象。从正义的观点来看，充分的民主决策只是确立合理的可接受的正义原则的一个初步阶段，对正义原则的设想不得不涉及某些其他考虑，例如关于社会合作的稳定性和人们服从正义原则的动机的考虑。如果分配正义必须立足于关于公平合作的考虑，那么，即使开明的人们能够认识到采纳世界公民立场的重要性，我们也不清楚人们实际上是否能够超越他们对公平合作的理性认识，彻底抛弃个人生活计划和特殊义务，转而在正义问题上对所有人和每个人都采取严格不偏不倚的态度。不管我们如何理解“不偏不倚”，在正义领域中，它不可能意味着一个人持有的任何主张都应当得到考虑。罗尔斯无须否认对正义原则的慎思首先应该倾听每个人的声音，不过，在把原初状态设想为建构正义原则的一种方法论设施时，他想强调的是，对正义原则的合理设想不仅需要立足于实质性的道德考虑，也需要考虑人类一般的道德心理以及人类生活的本质条件，以便正义原则在实际世界中是合理的可实现的。

如果罗尔斯并不否认公共推理在正义领域中的重要性，那么，当森将他所采取的那种“以实现正义为焦点”的比较探讨设想为正义领域中的一种“范式转变”时，就夸大了自己与罗尔斯之间的差别。森论证说，在与正义有关的行动和选择上，如果采纳开放的不偏不倚的观点本身就是正义的要求，我们就没有理由将慎思限制到任何一个特定社会的成员（或他们在原初状态中的代表），而即便是在受到这种限制的情形中，他们对其特定身份的知识也不是不相关的。当然，也没有理由假设他们具有充分完备的自我知识，因为自我认识并非在任何时候都是可靠的或可能的。不过，森强调说，就正义问题进行的公共推理至少要求各方在现实的合理性条件和充分知情的情况下将其观点和意见表达出来，以便他们能够决定自己是否可以合理地接受或拒斥拟定的原则。在森对罗尔斯的批评中，这个主张具有根本的重要性，因为在他看来，罗尔斯的正义观几乎完全聚焦于制度，但是，即便罗尔斯可以通过原初状态将正义原则选择出来，对这些原则的不充分服从也会导致一个不正义的社会。（p.68）森承认罗尔斯实际上意识到了这个问题，但他声称罗尔斯的那种以制度为关注焦点的理论无法处理这个问题，因为在一个社会中，实际上发生的事情是否正义，不仅取决于制度特点，也取决于人们的实际行为模式。因此，我们应该按照社会制度和公共的行为模式实际上产生的社会后果来评价一个社会的正义状况，也就是说我们不可能“在不考虑一个社会的'正义的制度’是如何随着实际行为而定的情况下就把正义的制度鉴定出来”（p.68）。

如果社会的正义状况也取决于人们的实际行为，那么正义的社会当然就需要考虑实际行为模式如何影响拟定的正义目标的实现。罗尔斯试图在两个层面上缓解个人行为对正义产生的不利影响：一方面，就正义原则的选择而论，他对功利主义的批评旨在表明，我们应当选择在人类一般的心理条件下人们能够合理接受的原则；另一方面，就正义原则的实施而论，他不仅强调社会应当尽力培养人们的正义感，也强调要通过背景正义来调节或纠正个人交易累积产生的不符合正义原则的结果。不过，按照森的说法，直接按照理想状况中选择出来的正义原则来重新设计或塑造人们的实际行为可能是不现实的，不仅因为人们行动的动机是多种多样的，更重要的是，如果人们的实际行为偏离了理想状况下选择出来的正义原则的要求，那么用一种敏于后果评价的方式来改进社会的正义状况就变得极为重要。这种评价方式不仅要考虑某个行动或政策所产生的直接结果，也要考虑所要采取的行动的本质、所涉及的能动性以及所使用的过程——需要考虑的是森所说的“综合性结果”而不是“累积性结果”。(２２)按照这种理解，在评价一个行动时，我们既不能像传统后果主义理论那样只考虑直接或预期的后果，也不能认为，只要这个行动旨在取得一个道义论意义上的目标，它就是正当的或正确的。在森看来，如果我们在正义问题上必须采取这种评价方式，那么罗尔斯式的理论既不能合理引导人们的行为，也不能对现实世界中的正义状况作出充分恰当的评价，因为它缺乏这种评价所要求的那种对现实状况的敏感性和某种程度的灵活性。森认为，这个批评不仅对于罗尔斯式的理论来说是致命的，而且也有力地支持了他自己对正义所采取的那种比较探讨。

然而，这个“关键的”批评对罗尔斯来说其实并不公正。首先，如前所述，罗尔斯的理论并不是森所设想的那种“超验制度论”，而且，罗尔斯实际上把一种基于后果评价的要素嵌入了其理论的结构中。因此，没有充分的理由认为，当罗尔斯将其理想理论应用于现实世界时，他会抵制那种“对后果保持敏感”的评价方式。其次，原初状态是罗尔斯用来构想其理想理论的模型，尽管他出于简化理性选择程序的考虑而对原初状态中的各方施加了一些实质性约束，但他所依据的考虑不仅是重要的，实际上也具有充分合理的根据。原初状态的核心基础是一种康德式的道德平等观，罗尔斯所设定的两种道德能力也可以被理解为实现道德平等的基本条件。因此，不管他后来是否确实出于对合理多元主义的考虑而放弃了那个康德式理想，康德对人的尊严和平等尊重的理解，仍然是大多数平等主义理论的一个基本出发点。对罗尔斯来说，道德平等不意味着在任何方面都要把人处理为平等的，特别是，一旦人们具有了两种道德能力，一旦正义原则的要求已得到满足，个人就要对自己的目的或生活计划负责。因此，在罗尔斯这里，并非人们所提出的一切主张都是正义所要关注或应当关注的。原初状态所设定的程序旨在鉴定出人们能够合理地对正义提出的基本主张。但是，当正义原则已被选择出来并应用于实际社会时，人们也可以按照反思平衡方法及其所生活的社会的实际条件提出进一步主张。

不过，森认为他有进一步的论证推进自己对罗尔斯的批评。在他看来，如果在正义问题上的慎思和协商必须考虑即将提出的原则对可能涉及的所有人和有关制度的影响，那么，通过公共推理和论辩来提出正义原则，就是某种形式的集体行动和社会选择问题。按照社会选择理论的有关结果，在满足某些基本的合理性条件的情况下，社会决策实际上不能对各方的利益或偏好得出一个完备排列。对森来说，这个结论意味着，就社会判断和公共决策而论，试图从所有可能的取舍中寻求一个最高或最完美的取舍是不切实际的，那种为实际世界寻求“完全正义”的“超验探讨”因此也是行不通的。

然而，我们仍然不太清楚这个批评如何应用于罗尔斯。在罗尔斯这里，一个“完全正义”的社会指的是一个严格服从正义原则的社会。尽管罗尔斯强调正义原则主要是要应用于社会基本结构，但是，他并不否认社会成员需要服从制度规定的公共规则，更不用说，他们有自然义务支持和维护正义的制度，或者在适当条件下建立正义的制度。他只是说正义原则并不直接应用于个人或者个人构成的私人团体，但这并不意味着一个社会是否正义与个人选择无关。因此，如果正义原则以及相关的公共规则在与正义有关的各个层面上都得到充分服从，那么正义的制度就能为一个社会的正义提供基本保障，即使个人行为仍然会在二者之间导致某种偏差。如果个人行为产生的影响尚未达到使得整个社会合作解体的地步，那么，只要消除这种影响可能需要社会付出很大成本，从而在某种意义上是心理上不现实的，这种影响就是可以容忍的。在什么意义或者什么程度上可以容忍，当然取决于一个正义理论所要实现的核心目标以及社会风尚。例如，如果一个社会并不具备平均分配社会资源的社会风尚，那么，按照人们对社会合作作出的贡献来给予经济报酬，或者通过某种激励来吸引人们从事社会上急需的工作，就不是不合理的，甚至也说不上是不公正的。罗尔斯的理论确实包含了一个“理想”成分，但它并不是“超验的”，因为在罗尔斯对正义原则的建构中，他已经考虑了一些关于人性和人类条件的经验事实。而且，正是因为其理想理论并未考虑所有这样的事实，他也不认为其理论的实际应用旨在实现一个“完全正义”的社会。实际上，没有任何正义理论能够做到这一点，不仅因为正义本质上是一种抱负性的理想，更重要的是，不论是在认识论上还是在方法论上，罗尔斯都不持有一种实在论的、柏拉图式的正义观。

森一再强调，他对正义的探讨由于利用了社会选择理论的技术性手段而未能在正义领域中得到应有关注。但是，罗尔斯不是没有意识到，在多元主义条件下，我们不可能合理地指望人们能够在其观点或主张上达到全体一致。换句话说，罗尔斯不是没有意识到森从社会选择理论中得出的那个结论——对各方的利益或偏好的完备排列是不可能的。对于这个结论在正义领域中的含义，罗尔斯实际上具有更加深入的思考。政治建构主义以及一种政治性的正义观就是这些思考的结果，特别是，罗尔斯认为，在多元主义条件下，若不对人们的观点或主张的本质施加任何限制，就不可能从公共选择的观点对它们作出一个完备排列。这种限制本身是出于对正义的考虑而作出的。例如，在公平正义观下，罗尔斯利用公平的机会平等原则和差别原则来限制天资和出身对人们生活前景所产生的影响。同样，在一个多元主义社会中，为了确保正义原则能赢得人们的合理认同，在制度实现上具有基本的稳定性和持续性，罗尔斯限制了人们所持有的全面性学说对正义的建构可能产生的影响。对他来说，社会正义的首要任务是要保证背景正义，以便社会成员在满足正义原则的条件下可以自由追求自己的生活计划。因此，当正义原则应当尽可能得到合情合理的人们的一致认同时，排列人们的个人偏好并不是一个正义理论（或者实现正义原则的制度）所要做的事情，除非某些利益或偏好的满足本身就是正义所要关心的。但是，只要正义理论已经对人们的利益或偏好进行了筛选，将正义应当关心的利益或偏好鉴定出来，它当然就可以按照其所设定的目标对这些利益或偏好作出某种排列。例如，罗尔斯假设对社会成员的基本自由和权利的平等实现要优先于对机会平等的实现，这个主张旨在保证人们首先具有平等的政治地位，否则机会平等就不可能得到有效保障。他也假设差别原则要在平等自由原则和公平的机会平等原则得到满足后才能应用，其中的一个理由就在于，政治平等和机会平等是实现经济平等（或者，抑制道德上不可接受的经济不平等）的一个先决条件。我们确实可以按照罗尔斯规定的优先秩序来排列有关的利益或偏好。当然，这无须意味着这种排列是绝对的，在某些极为特殊的情形中，反思平衡允许我们对利益或偏好的排序进行调整。因此，如果说罗尔斯的理论具有某种“超越性”，那么这种超越性只是体现在他的理论并不把人们的欲望和偏好看作是既定的，就好像正义只在于让人们得到他们在一种前制度的“应得”意义上应得的东西，或者只在于补偿原生运气给人们造成的不利条件。对罗尔斯来说，正义也应当塑造人们的欲望和偏好，鼓励人们满足平等尊重和互惠性的要求。

因此，我们无须接受森强加于罗尔斯的那个批评：社会选择理论表明罗尔斯所采取的那种探讨是不可能的，至少是不切实际的。实际上，只要仔细分析森所提出的那种取舍，就会发现它其实依赖于罗尔斯已经提出的一些关键思想。森认为，即使社会选择理论排除了任何“超验探讨”的可能性，这也不意味着我们不能对社会正义采取一种比较探讨。在关涉社会正义的诸多重大问题上，我们能够作出比较判断。换句话说，即使我们不能按照相关个体作出的评价来完备地排列有关取舍，我们仍然能够得出一种部分排列，从而作出一种比较判断。人们的观点、利益和理由的多元性确实排除了完备排列的可能性，但这是罗尔斯所能接受（实际上还格外强调）的一个事实。而且，罗尔斯并不排除在正义问题上作出比较判断的可能性，他只是强调我们需要从一种整体论的、语境主义的立场来思考如何实现正义的目标，特别是在我们作出的个别的比较判断发生冲突时。

在罗尔斯对正义的思考中，有一点是最明确不过的，那就是在社会正义领域，若不首先对“理想状况下的正义社会”具有某种基本设想，我们就不可能对任何现实社会的正义状况作出比较判断。罗尔斯通过原初状态建构出来的正义理论实际上是要充当一个标准，通过利用这个标准，我们就可以在正义问题上作出比较判断。他也反复强调制度应当被看作正义的首要主题。然而，假若我们目前提出的论证是可靠的，那么，罗尔斯提出的这些主张根本就不意味着其正义理论是一种“超验制度论”。森对所谓“超验制度论”的批评旨在表明，若不考虑正义原则在制度上的实现与人们的实际行为模式之间的相互依赖和相互作用，就没有理由认为正义的制度也能产生正义的社会。这显然是罗尔斯可以接受的，因为其理论不仅在结构上包括了森所强调的“后果评价”要素，而且也没有否认个人行为或选择对于实现社会正义的重要性，否则他就不会认为培养正义感以及相应的美德是正义的一项主要内容和实现社会正义的一个必要条件，也不会强调正义原则的选择需要考虑人类道德心理的一般条件。对罗尔斯来说，我们之所以需要一个理想理论，本质上是因为我们首先需要用一个具有初步的合理辩护的理想来引导我们对社会正义的促进或实现。但是，罗尔斯的理想理论并不是要实现森所说的一个“完全正义”的社会。罗尔斯自己很清楚我们无法先验地设想这样一个社会，他也很清楚理想理论指定的目标在其实现中总是需要按照社会的实际状况来调整或修改的。

正义原则涉及人们生活的不同方面，处理在人类生活中必然会发生的各种冲突。因此，在复杂的情形中，我们只能按照我们对人类生活的实践判断来决定正义原则的具体应用。在罗尔斯那里，理想理论提出的原则不仅要应用于制度设计，也要用来引导和调节人们的行为。总而言之，理想理论所要发挥的作用是引导性和调节性的。但是，即使理想理论规定了正义所要实现的目标，它也不可能先验地规定实际世界中与正义的实现相关的所有条件。因此，对罗尔斯来说，反思平衡方法不仅要应用于原初状态中对正义的慎思和选择，也要应用于实际世界中对正义之目标的调整和实现。因此，不论是从罗尔斯对其正义理论目标的设想来看，还是从其建构主义的方法论来看，将他对正义的探讨描述为“超验制度论”都是错误的。可以说，他的理论是一种“相对理想”的理论，因为我们对“完全正义”或“理想正义”之类概念的设想，不可能超越人类的总体经验以及我们对这种经验的反思。正义在实际世界中的实现，不可能达到理想理论所假设的那种严格服从正义原则的状态。就正义的实现而论，我们所能做到的，是从我们对正义及其要求的某些基本认识入手，尝试提出某些正义原则，然后在这些原则、其实际应用结果以及某些相关的道德信念之间实现反思平衡。唯有如此，才能避免任何“非现实主义”的乌托邦，包括将所有道德关怀都同化为正义之要求的做法。

（责任编辑曹钦）

(１)　 Amartya Sen，The Idea of Justice，Cambridge，MA.：The Belknap Press of Harvard University Press，2009，p.xii.正文中引用该著作时将直接标注页码。

(２)　其他一些作者已经充分回答了森提出的这个指责。参见Pablo Gilabert，“Comparative Assessment of Justice，Political Feasibility，and Ideal Theory，”Ethical Theory and Moral Practice，Vol.15，No.1，2012，pp.3956；Alan Thomas，“Sen on Rawls’s 'Transcendental Institutionism’：An Analysis and Critique，”European Journal of Political Theory，Vol.13，No.3，2014，pp.241263；Laura Valentini，“A Paradigm Shift in Theorizing Justice？A Critique of Sen，”Economics and Philosophy，Vol.27，No.3，2011，pp.297315。

(３)　参见Thomas Pogge，Realizing Rawls，Ithaca，NY.：Cornell University Press，1989，pp.3647，251252，274275。

(４)　 Amartya Sen，“Rights and Agency，”Philosophy and Public Affairs，Vol.11，No.1，1982，pp.339.罗尔斯对差别原则的设想在广泛的意义上是后果主义的，但是，差别原则要在满足其他正义原则的基础上来应用。

(５)　参见Sen，The Idea of Justice，pp.6162，6869，7982；亦见Thomas，“Sen on Rawls’s 'Transcendental Institutionism’：An Analysis and Critique，”p.243。

(６)　 John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，MA.：The Belknap Press of Harvard University Press，revised edition，1999，p.125.

(７)　参见Valentini，“A Paradigm Shift in Theorizing Justice？A Critique of Sen，”p.304。瓦伦蒂尼在这里是在引用博格对罗尔斯的解释。参见Thomas Pogge，“On the Site of Distributive Justice：Reflections on Cohen and Murphy，”Philosophy and Public Affairs，Vol.29，No.2，2000，p.165。

(８)　参见John Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，Erin Kelly ed.，Cambridge，MA.：The Belknap Press of Harvard University Press，2001，pp.136138。吉拉贝尔也指出了这一点。参见Gilabert，“Comparative Assessment of Justice，Political Feasibility，and Ideal Theory，”pp.5051。

(９)　如果一个理论将森所说的“超验鉴定”与在任何一对可行方案之间作出的比较评价结合起来，它就是一个“聚合”理论。参见Sen，The Idea of Justice，p.16。

(１０)　 John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1993，p.290.参见H.L.A.Hart，“Rawls on Liberty and Its Priority，”in Reading Rawls，reprinted in Norman Daniels ed.，New York：Basic Books，1975，especially pp.249252。

(１１)　 Rawls，Political Liberalism，pp.5，291.

(１２)　 Rawls，Political Liberalism，pp.4854.

(１３)　 Rawls，Political Liberalism，pp.228230；Rawls，Justice as Fairness：A Restatement，pp.4748，127130.

(１４)　例如，参见Thomas Pogge，“Do Rawls’s Two Theories of Justice Fit Together？”in Rawls’s Law of Peoples：A Realistic Utopia？Rex Martin and David A.Reidy eds.，Oxford：Blackwell，2006，pp.206225。