【名家论孟子】（9）苏轼对孟子思想的批判与继承

苏轼，字子瞻，号东坡居士，北宋时期著名的书法家，画家，文学家。景祐三年十二月十九日生于四川省眉州眉山，苏洵次子。苏洵二十七岁时才开始发愤，用功甚勤。 受父亲读书的状况的影响，苏轼未及冠就“学通经史，属文日数千言”，后与父苏洵，弟苏辙合称三苏，同在“唐宋八大家”之内，取得了巨大文学成就。苏轼一生在政治的漩涡中起起伏伏，经历了三起三落：1057年，苏轼二十二岁，参加科举考试，凭借《行赏忠厚之至论》名震京师，脱颖而出，他自此踏上仕途。1079年，因为“乌台诗案”，饱受牢狱之灾，几次濒临被砍头的境地。后被宋神宗贬至黄州（今湖北黄冈市）为黄州团练副使。1085年，宋神宗驾崩，哲宗即位，皇太后摄政，任用司马光为宰相，苏轼也重新被重用，在十七个月内，从戴罪之身的从八品升到正三品。后因为与太后和司马光政见不合自请外放。1091年，苏轼再次被召回朝廷，但不久又因为政见不合被外放颍州。1093年，高太后去世，哲宗亲政，苏轼被贬至惠阳（今广东惠州市）。1093年，被贬至更远的儋州（今昌化军，即天涯海角）。苏轼在自己跌宕起伏的人生中始终保持着自己的真性情：亦庄亦谐，生动有力，真诚笃定，完全发乎内心。苏轼并不只是文学家、书法家、画家、诗人，他更是蜀学的创始人之一和主要代表。他对中国哲学史上大部分的问题都进行过研究，对于宋代哲学界所探讨的一系列问题都有自己深刻的见解。苏轼虽然以不朽的诗文而著称于世，然而他本人却最看重哲学上的成就。

汉唐以来，儒家学者在经典解释中多注重训话考订,缺少发掘经典的精神实质与内涵。这种治学方法导致了儒学的内在活力受到扼制，变得日益僵化，以致形成一种理论与现实之间的悖论：儒学注重“内圣外王”，以经世致用为旨归，却不能对当时的社会生活与个人的精神生活起指导作用。加之隋唐之后，佛道势力迅速发展，到了宋代，帝王在肯定儒学为官方意识的同时, 又大力扶持佛道二教, 为佛道二教的发展提供了机会以及物力和财力。儒学日渐式微，儒者们注意到自身所存在的缺陷，开始担负起儒学重整的任务，他们反思汉唐儒学存在的弊端，开创新的治学方法，改变汉唐经学拘于家法、师法，溺于考证训话的治学学风，重释儒家经典之义理，形成以心契心、自得于己的释经风格，为宋代儒学复兴开辟了新的道路。在这一过程中，孟子其人其书“谈心性”之思想学说，适应了时代的需要，孟学思想有了很大的发展，孟子地位得到了提高。可是，在孟子升格运动的大环境下，苏轼却走了不同的路线，以“扬弃”的精神来对待孟子，而不是一味赞成或是一味反对，发展了“辨孟”思想，形成了自己独特的孟学思想。

一、苏轼的辨孟思想

苏轼对于孟子的思想有自己的理解，在著作中进行了释义和辩论，主要体现在苏轼孟子八辨：

一辨的是“假之与性”的问题。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也；久假而不归，安知其非有也。”（《孟子·尽心》上）这句话是说尧舜的仁义是天性使然，汤武的仁义是靠自身努力才达到的，而五霸的仁义是假借的，时间久了却不归还，谁也不知道他们有没有仁义。因此，苏轼辨驳说：“假之与天性，本来就是有差别的，假借并不等于有真性，也就没有什么必要论归与不归的问题。而且假之所在，“其所虑者容有伪也”，即使行三个月之久，也肯定有考虑不周的时候，一旦“有利害临之”，就会败露无疑。”孟子本意是劝人借“久假不归”来扬善，来教化人们去行使仁义。而苏轼的解释表明他对“仁义”内涵的坚持与恪守，真与假容不得半点含糊，真仁义是不可假借的。可以看出，在对待原则问题上，他与孟子有着不同的态度。     

二辨的是“食色性也”的问题。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孔子认为仁义可求，而富贵为不可求之事，曰：“富而可求，虽执鞭之事，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”（《论语》述而篇）而孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心》下）孟子的意思是性”与“命”都是不受主观意志所左右的，都是每个人与生俱来的，它们一起决定着人的行为。君子和常人之分并不是肯定一方而否定另一方，而是五官享受和仁义礼知圣的实现都受“性”与“命”的影响。只不过君子“从其大体”，即对于仁义礼知圣的实现；常人“从其小体”，即追求感官的享受。苏轼认为，君子教人当以实相告，不禁其可求，亦不强其不可求。在孔子那里，仁义为可求之物，富贵之不可求，而孟子则是同时禁其可求，强其不可求，这有违于孔子之教人，未以实相告。 这其实是苏轼对于孟子教化人上的一种反驳，君子教人应该如实相告。因此苏轼指出，教人就应该“开门发筪，而示之无有也。”

 

三辨的是“较礼食之轻重”的问题。对于孟子的礼之权变思想，苏轼如此说：“孟子较礼食之轻重，礼重而食轻则去食，食重而礼轻则去礼。惟色亦然。”（《论语说》）而孔子则说：“民无信不立。”苏轼认为孔子的去食存信之论是自在之理，孟子较其轻重会让人产生误解，认为礼食可以根据个人情况任意去取。关于去礼，孟子曾说过两个具体的事件，其一是舜不告而娶，其二是嫂溺叔援之以手。苏轼认为关于“舜不告而娶”，是孟子所传，古时没有这种说法。关于嫂溺而叔援之以手，是礼的表现，并没有去礼的手法。 苏轼与孟子之不同结论，是对于史书以及礼不同认识造成的。因此这一辨应是两人认识角度的差异。

四辨的是“以生道杀民”的问题。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语》为政篇）而孟子说：“以生道杀民，虽死不怨杀者。”（《孟子·尽心》上）关于这个问题，苏轼自己也明白，尧舜、文王、武王、周公也同样忍言杀民，以此来治理国家。他认为孟子不应该教化君主以生道杀民，而是应按孔子所说劝人向善，以仁来对待他人。

五辨的是“大人者，言不必信，行不必果”。孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄》下）孔子曾说过：“人而无信，不知其可也。”苏轼辨曰：“立然诺以为信，犯患难以为果。此固孔子之所小也。孟子因之故，曰：'大人者，言不必信，行不必果。’此非孔子所谓大人也。大人者，不立然诺，而言未尝不信也；不犯患难，而行未尝不果也。今以'不必信’为大，是开放废信之渐，非孔子去食、去兵之意也。”（《尊孟续辨》下）他认为作为君子要“言必行，行必果”，不能言而无信，孟子的说法会让人对“信”产生怀疑，不利于教化于人。其实孟子这句话的意思是通达之人，说话不一定句句守信，做事不一定非有结果，只要合乎道义就行。告诫人们要根据具体的事实来判断是否要“言信”，即“大信”与“小信”的问题。苏轼未完全理解其意，且丢了“唯义所在”这一句，这一辨是“信”的权变问题。

 

六辨的是“子产为惠人”的问题。或问子产。子曰：“惠人也。”（《论语》宪问篇）孟子则曰: “惠而不知为政。”（《孟子·离娄》下）孟子评价子产只是个会施小恩小惠的人，没有治理国家的长远眼光。苏轼说：“子产之于政，整齐其民赋，完治其城郭、道路，而以时修其桥梁，则有余矣；岂以乘舆济人者哉？”（《论语说》）他觉得子产虽然做的事情小，不是一个有经邦治国长久之术的人，可是他做的都是实事，更能够让百姓信任，孟子的评价偏离了孔子之本意，将子产看成是以小恩小惠讨好百姓的人更是不对的。孟子这么说子产的本意是人不能本末倒置，要抓住根本。而苏子的“有及人之近利，无经国之远猷”的说法与孟子本意很是接近，是对孟子说法的补充。

七辨的是“今乐犹古乐”的问题。孔子曰：“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（《论语》卫灵篇）孔子主张治理国家要禁绝郑国的音乐，远离奸佞之人，因为郑国的音乐淫秽，奸佞之人危险。而孟子在劝梁惠王时曾说：“今之乐犹古之乐也。”（《孟子·梁惠王》下）他的意思是要与民同乐，君主不能够自己独乐。而苏轼误解了孟子的本意，认为孟子以梁王所嗜为入口来劝诱梁王入圣人之道是一种权宜之论，有失本心，这种方法是不可行的。这是对方式方法上的不认同，对于孟子“今之乐，犹古之乐”并没有思想立场上实质性的否定，也就是说对于孟子所要表达的与民同乐之意，苏轼并无反驳之意，只是不认同孟子的权宜之说而已。

八辨的是人性善恶的问题。性善论是孟子思想体系的核心，也是他仁政学说和王道理想的逻辑起点和理论依据。这是苏轼辨孟的重点。《孟子·告子》中说：“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”在《孟子·告子》中还有三句名言：一则“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”；一则“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”一则“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。”这些表明孟子认为人的本性都是向善的，每个人都有善性。苏轼先以孔子的“性相近也，习相远也。”“唯上知与下愚不移”为依据来进行辩驳，人与人的天性没有什么大的区别，人之间的不同是由于后来个人养成的习性造成的，只有“上知”与“下愚”是不能改变的。着重反应在他对《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的解释：仁者见道而谓之仁，智者见道谓之智；夫仁者，圣人之所以谓善也；善者道之继，而指以为道则不可；今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可；故曰：继之者善也。（《苏轼易传》）苏轼说：“性如阴阳，善如万物。万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可。”（《论语说》）苏轼又说：“孟子之于性，盖见其继者而已；夫善，性之效也；孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性；性之于善，犹火之能熟物也；吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则失之效也。”（《论语说》）苏轼认为，“善”既是“道”与物接的结果，是“道”之继，“善”也是“性”之效，是因“性”而成的结果。苏轼在这里打了个比方，“性”好比是火，而“善”则好比是“熟物”，我们不能因为火能熟物，而认为熟物就是火。而孟子则正是犯了认熟物为火的错误。苏轼对人善恶的看法体现在《扬雄论》中，苏轼说：天下所言性善恶之人，都是以才论性，所以才“纷纷不能一”，他认为真正的性是人人共有的，任何人都逃不掉的。对于性，孔子并未断其善恶，只说“性相近，习相远。”因此苏轼断定“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”。苏轼的人性论其实是人的自然之性与人的社会之性的统一，逸豫恶劳苦、乐富贵羞贫贱都是人之本性，若任其自然发展，必会出现逐渐恶化的情况，而若是以一定的标准和价值取向约束，则会有情亦有智。

 

二、苏轼的尊孟思想

苏轼虽然对于孟子的一些思想进行了辨驳，但他对于孟子是非常尊崇的。最能体现这一点的是他继承了孟子的民本思想。最有说服力的乃是这个材料:曾旼过真州见吕吉甫(惠卿), 吉甫问曰:“轼何如人也?”旼曰:“聪明人也。”吉甫怒……曰:“所学何如?”旼曰:“学孟子。”愈怒, 愕然而立曰:“是何言欤?”旼曰:“孟子以民为重,社稷次之, 此所以知学孟子也。”吉甫默然久之。（《苏轼资料汇编》）这个故事证明:苏轼的民本思想是直接来源于孟子的。

孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄》下）孟子最经典的就是在《孟子·尽心章句下》中说的：“民为贵,社稷次之,君为轻。”苏轼亦多次说过民众是国家的根本的话。他尚在年青时期举进士后回四川老家守母孝时, 就在《策别训兵旅二》中说:“民者, 天下之本。”又在《策断一》中说：“盖臣以为当今之患，外之可畏者，西戎、北狄，而内之可畏者，天子之民也；西戎、北狄，不足以为中国之大忧，而其动也，有以招内之祸；内之民实执其存亡之权。”他认为宋统治者用“儒术未纯”，更明确地说，就是对人民的地位力量认识不足，没有体现先秦儒家中的精华即民本思想。所以他坚持要恢复、光大和净化先秦儒家理论，重申和明确民的地位、作用，对民实行仁政，而不是对统治集团本身，这就是他整个政治思想的基本内涵，也是他终生努力实践的目标。他曾多次上书皇帝，反映民间疾苦，劝说皇帝减赋税轻徭役，为民争利。而且他个人谨遵民本思想，为地方官员时，多为百姓做好事实事，使百姓受益。比如，嘉祐六年在凤翔府任签判时，为老百姓做了三件好事:一是改革“衙前役”，根据“自择水工，以时进止”的原则，由差遣制改为招募制，从而减轻了普通农户和贫困户的负担。二是主张“与官榷与民”，准许百姓经营茶、盐、酒等，将专卖权和余利让还于民。三是主张免除积欠。根据朝廷减免水旱灾区积欠的命令，苏轼亲赴实地调查，释放了225名因积欠而关进监狱的“囚犯”。这就是他继承发扬孟子民本思想的实证。另外，他还利用孟子的话来释尚书，并对孟子距杨墨的做法十分赞赏。

 

总之，苏轼对于孟子的思想有批判亦有继承，他的思想与看法在当时孟子升格运动中独树一帜，有利于后人更加理性的看待孟子及其思想，从另一方面来看加深了孟学的进一步发展，在另一种意义上促进了孟子升格运动的发展。