孔德立：协调与服从——早期儒墨的政治学（二）

情缘半岛 2022-01-19

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◎孔德立

北京交通大学教授

孟子研究院特聘专家

四、人性之“同”与政治之“和”：孟、荀的政治学

孟子为了捍卫儒学，必须对墨子的批评进行回应。孟子“辟墨”进一步发展与改造了儒家学说。［15］孔子讲“和而不同”，大力提倡士以独立性为前提，与君主保持协调的关系，孟子也倡导士人主张存德性而行大义。但孟子与孔子不同之处在于，他试图以人性之“同”来求政治之“和”。

孟子说：“天时不如地利，地利不如人和”［16］（《公孙丑上》）。“人和”关乎民心向背。君臣各司其职，“和而不同”，才能实现“人和”的和谐政治。“和”在《孟子》中出现3次，“同”出现58次。如“禹、稷、颜回同道”，“曾子、子思同道”，“尧舜与人同耳”［16］（《离娄下》），“与民同乐”，“王如好色，与百姓同之”［16］（《梁惠王》），“口之于味，有同耆也”，“犬马之与我不同类也”，“圣人先得我心之所同然耳”［16］（《告子上》）。以上引文均贯穿着“同类”的概念。圣人与百姓具有相同的人性，只不过圣人是民众中“出类拔萃”的人［16］（《公孙丑上》）。“人皆有不忍人之心”［16］（《公孙丑上》），“皆有”的逻辑基础即是“同类”，“同”的指向是人们的仁义礼智之善端。

孟子以人人皆有的、同质化的人性之“善”来降低修身的难度，以“同类”言人性，为性善论与仁政学说的出现做好了准备。君主有“不忍人之心”的“同类”意识，就可以推行“不忍人之政”。为了实现“得君行道”的目的，孟子不断地用“王道”、“王天下”等宏伟蓝图来提升君主对儒家思想的兴趣。孟子怀着“有道则现，无道则隐”的信念，特别强调养“浩然之气”的“大丈夫”人格，进一步提升士的人格尊严，强化士的独立性，主张最大程度的发挥朝野士人的主动性。

孟子使用的“类”与“同”等概念，在此前的儒家文献中极为罕见，但频繁出现在《墨子》书中。按照墨子“非儒”与孟子“辟墨”的思想演进理路，孟子“同”的思想应受到了墨子的影响。有学者指出，大同之“同”是儒家后学吸收了墨家的“尚同”学说之后取自于墨家的概念［17］。这种推论是有道理的。孟子虽然借鉴了墨子“同类”的逻辑论述方式，但毕竟仍与墨家有鲜明的思想边界。墨子尚同以兼爱为基础，以服从君主行平等之政为运行方式；孟子的同类之善意在推行王道，以人类普遍具有的不忍人之心为基础，以劝说君主行仁政为运行方式。“以德服人”与“以暴制暴”是孟子与墨子的一个显著差异［5］。孟子的“以德服人”，“反求诸己”，不断完善自我来求同，以内涵式发展寻求社会和谐。而墨子的“以暴制暴”已经预设了自己代表正义的一方，不需要“反求诸己”，只需要压服别人，甚至不惜以武力来解决分歧，其本意在于以外在性的强制获取和平。

荀子与孟子一样，也认为人性有相同之处，但与孟子相反，他的人性之“同”是恶，而不是善。“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”［14］（《荣辱》）。君子与小人趋利避害、好荣恶辱的人性是相同的，禹、纣也不例外。既然如此，就要“化性起伪”，对人性之恶加以规范，使之符合社会的整体利益。荀子认为，矫正人性的法宝就是礼，“国无礼不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也”［14］（《王霸》），礼是“圣王之道，儒之所谨守”，“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人”［14］（《解蔽》）。在礼法健全的社会里，国君、百官、百姓只要各守其礼就行了。但如果我们仅凭此论就得出荀子的政治学说是服从型政治学，那就误解了荀子。荀子所说的学者所师者必须是圣王，所法之礼法必须是圣王所制之礼法，但在现实中，完美的圣王与完备的礼法又是不存在的，所以，荀子认为社会精英必然发挥主动性，积极承担社会责任，帮助君主完成政治使命。

荀子专门阐述了臣的政治职能、地位以及如何辅佐国君的理论。在《荀子·臣道》篇，荀子依据臣在政治上的不同作为，由低到高把臣分为四等：态臣、篡臣、功臣、圣臣。态臣无所作为，只会“巧敏佞说，善取宠乎上”；篡臣忠君，并取善于民，但专注于结党营私；功臣“内足使以一民，外足使以距难”，忠君爱民，获得士人的信任；圣臣不只是尊君爱民，而且能做到“政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象”。可见，态臣、篡臣是导致乱世的祸根，功臣、圣臣则是治世的精英。“用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡”［14］（《臣道》）。在四类臣中，荀子最赞赏的是圣臣，而不是功臣。圣臣与功臣的最大区别是，圣臣重在政令教化，功臣重在“使民距难”。圣臣可以推行王道，功臣只能实现霸道。在荀子心目中，叱咤江湖的苏秦、张仪只能算是态臣；奉阳、孟尝为篡臣，管仲、咎犯则为功臣，只有殷之伊尹、周之太公，才可称之为圣臣。荀子的臣道观正与他的儒者观相吻合。在《儒效》篇，荀子描述了俗儒、雅儒、大儒的形象，并以周公为例说明大儒在治国安邦中的重要作用。可见，荀子思想中的圣臣只有大儒能担当。

秦昭王问荀子，儒者对国家有何用？荀子说，儒家居于臣的位置，当谨守臣道，“法先王，隆礼义”；如果没有臣的位置，则“退编百姓而慤”，做一个谨慎诚实的百姓，虽然穷困冻馁，但并不会走向邪道。秦昭王又问，如果儒者当了官会怎样？荀子说：“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下……此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。……故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服。夫是之谓人师。”“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”［14］（《儒效》）大儒为政则为圣臣，行治道；没有机会为政则教化百姓，践行教道。

荀子不仅论述了大儒、圣臣的政治作为，而且还对臣如何行使职能进行了详细阐述。荀子说，当君“过谋过事”将要危及国家社稷的时候，臣就要积极主动地发挥臣的职能。当臣进言于君，君并不听从，有的臣就离开君，这种方式谓之“谏”；有的就以死来表示最大的诚意，这种方式谓之“争”；有的则率群臣百官给国君施加压力，迫使国君采纳臣的建议，这种方式谓之“辅”；有的则干脆违抗君的命令，甚至假传君命。无论臣采用哪种方式，他们的目的都是为了国家社稷，而不是私利。“谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也”，“谏、争、辅、拂之人信，则君过不远”［14］（《臣道》）。荀子还论述了针对不同水平的君，臣应该采用不同方式与之协调。“事圣君者，有听从，无谏争；事中君者，有谏争，无谄谀；事暴君者，有补削，无挢拂”［14］（《臣道》）。“谏臣、争臣、辅臣、拂臣”与“圣君、中君、暴君”的不同组合，构成了荀子独特的儒家协调政治论。

荀子遵循孔子的协调型政治学，主张社会精英积极发挥作用，“从道不从君，从义不从父”。如果“志以礼安，言以类使”，拘泥于固有的礼法与语言表达方式，那么“儒道毕矣”［14］（《子道》）。就此而论，荀子高扬儒家社会之责任，努力捍卫儒者独立之精神，堪称大儒。如果说，孟子为“反求诸己”，“以德服人”的信念坚持修身，即使不为君之师，亦可得“天下英才而教育之”，这种学说适合长期置身民间的儒者，以自己的德行教化民众，那么，荀子争当大儒、立志做圣臣的志向，以谏诤之精神“从道不从君”，则对后世有位的儒家的安人派产生了积极影响。

早期儒家是中国精神觉醒时期的社会精英。他们“继往圣，开来学”，传承春秋霸政时期的贵族文化，开创了以文化引领政治的新人道之路。作为新的社会智识阶层，他们对上辅佐君主，对下教化百姓，与君相协调，在保持各方政治独立性的前提下，凝聚各方政治智慧的和谐统一体。当“道”与“君”发生冲突时，真正的儒家宁可得罪君，也要存大道。他们正是以“和而不同”的理念、“以道自任”的自觉，给中国政治文化注入了鲜活的生命力。

墨家以救世安民的胸怀，“行天下大义”的无私精神感动了无数百姓，但墨家试图同一政治的思想、弥合政治元素差异的“尚同”学说，无疑压制了智识阶层的政治智慧，也势必导致服从型政治运行模式的出现。与儒家松散的学派特点相比，纪律严明与绝对服从是墨家的鲜明特色，因此墨家更像一个军事集团，而非学术团体。墨家以兼爱天下的理想救民于水火，但墨家尚同的“钜子”制度缺乏“协调”精神，而是以“服从”为原则，并没有给墨家带来长期的繁荣，反而加速了墨家的解体。民国时期，虽然出现了“崇墨学”思潮，但其重点在于墨学中的狭义精神、“兼爱”论、“非命”说［18］，而不是“尚同”学说。

秦汉之后，中国政治文化选择了儒家协调型政治学，而墨家“尚同”体制的服从型政治模式由于固有的排他性与狭隘性，逐渐淡出了主流意识形态。因此，先秦时期的“显学”也随之出现了完全不同的命运。历史表明，政治的好坏与士人的作用能否得到充分发挥有密切关系。唐代贞观之治在于唐太宗善于纳谏，能以谦虚的态度广纳良言与批评，朝臣可以毫无顾虑的表达见解。可以说，贞观之治是儒家“和而不同”协调型政治模式的很好例证。反之，暴君一意孤行，不听忠臣谏诤之言，态臣、篡臣与国君苟同，结党营私，国家的衰败就在所难免。回溯早期儒家“和而不同”的协调型政治学与墨家“尚同”的服从型政治学，再对照中国古代政治的大治与危局，不难发现，早期儒家的“和而不同”的协调型政治模式是中国社会进步与文明发展的重要思想资源。

参考文献