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▌闻中引言 吴怡，是上个世纪三十年代的人，却因为一部译作《禅学的黄金时代》而成为大陆读书界的畅销书作家，人们在意识到吴经熊的禅学，不亚于铃木大拙的著作。吴怡先生，他原是台湾中国文化大学的哲学博士，著作结集甚多，但基本上是以弘扬中国传统文化为其主要特质，此处选录他的一个文章，属于解读庄子《大宗师》的文章，与我敬重的朋友张远山与连山先生之解读颇为不同（两位先生独有内七篇大作问世，有心人勿错过，是时代的巨献）。故此，正可供合适的人参考焉。谨此。  这段首先提出天人之间的问题，天是宇宙大道，也是自然本性；人是人为。人不可能知天，但人可以“养其知之所不知”。这个“养”是功夫字，它已见之于《养生主》。 《养生主》首段便提出“知”的问题，而这里也以“养”对付“知”。“知”是外在的知识，“养”是内在的修养。由于“养”的重要，我们再强调它的以下几个特点： 1．内在的涵养。 2．慢慢的修养。 3．保养内心的和。 4．顺外物的自然。 5．不用知求知解。 本篇一开端便揭出一个“知”字，而强调知的最高境界是“知天之所为”和“知人之所为”。《淮南子·人间》曾说：“知天之所为，知人之所行，则有以径于世矣。知天而不知人，则无以与俗交；知人而不知天，则无以与道游。”虽然这段话可以引申阐明庄子的话（王叔岷《庄子校诠》），但并非庄子的原意。庄子所谓“知天之所为”是指知天道的自然。所谓“知人之所为”，并非指知道世俗的事物，而是指知道人知的有限，而能去小知而顺天道。 “知天之所为者，天而生也”，便是指顺天道的自然而生。这句话中，“天而生”的“天”是主词，是指由天而生，完全没有人为的修养在其中。所以是“知”而“无知”。至于“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”，所谓“知之所知”指的是为学的知识，“知之所不知”就是指人知所不及的境界，指的是天道或天命。这个“养”字非常重要，如果说“以其知之所知，以'知’其知之所不知”是经验推理的知识，正如《庄子·养生主》所谓“已而为知者，殆而已矣”，而这个“养”字却把知性转为德性，把知识的追求转为德性的修养。 因为从“知”只能达到“知之所未知”，而不能达到“知之所不知”，譬如，从浅处说，个人年命的长短，这是“知之所不知”，只有靠自己的养生来维护；往深了说，对于天道的大化作用，也不是人知之所能及，只有靠自己的德性来修养。这个“养”字对“道”来说，就是体证，而不是知求。 “终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，这虽然是就养生来说，能够活到应享的天年，是“知人之所为”的表现，但所谓“天年”是自然的禀赋，这也就是说能从“人之所为”，以合乎天道。赞为“知之盛”，这个“盛”字含有丰富、茂盛的意思。但并非完全肯定为最高的境界，所以接着又对“知”有所批评，而说“虽然，有患”。 “虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也”，“有患”是指“知”本身的不够究竟，如果只执着于“知”，便有过患，因为“知”的当与不当，决定于“知”的所待，也就是决定于“知”的依据。可是“知”的依据却是“未定”的。所谓“未定”有两种意义：一是指我们赖以知的标准或方法没有一定的原则；一是指我们知的最后的本体却不是我们的知所能了解。所以说我们对于自己认知的“当”与“不当”便无法判断了。骤而决断，便是自以为是。 “庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”这两句话表现了庄子一贯的写作手法，看起来很调皮，很浪漫，却是由怀疑的问话，开启了真知之门。“庸讵”的“庸”是用，“讵”是岂、何的意思，两字连言，即“何由”。“天之非人乎”指天然不是人为吗？这是把“天”下降于“人”，以破除对“天”的执着。“人之非天乎”指人为不是天然吗？这是把“人”提升而入“天”，以净化“人”的知见。所以这两句话合起来，一方面是对自我认知作用的一种超越，一方面是把天和人相融，共通于自然。而言外之意，却暗伏了一个“忘”字，由“忘天”“忘人”，以呈现真知，这便开启了下面论“真人”的一大段文字。 二、从“且有真人而后有真知”到“天与人不相胜也，是之谓真人” 这一大段讨论“真人”，可以说是给“真人”下定义。共分五节： 第一节，从“且有真人而后有真知”到“是知之能登假于者也若此”。 这一节写真人能不受外在的影响，要点在“过而弗悔，当而不自得也”，这也是内在的修养功夫。 开端揭出“且有真人而后有真知”，这句话非常紧要。如果只谈“真知”，便始终局限在知性上，犯了上面所谓“有患”的毛病，所以此处笔锋一转，把“真知”转为“真人”。我们必须先修养而为真人，自然而然的真人的知即是真知，否则不从修养处着手，而在“知”字上苦求，永远无法证真知成真人。 “不逆寡，不雄成，不謩士。”“逆”是不顺心，“寡”是寡少，即不以寡少而不顺心。“雄”是逞英雄，“成”是成就，即不以成就而逞雄。“謩”作谟，通“谋”字，《尔雅·释诂》：“谟，谋也。”“士”通“事”，《说文·士部》：“士，事也”，即处事而不生计谋之心。这三点都是写真人对于外在的事物不论是寡少，或有成就，都不动于心。 “若然者，过而弗悔，当而不自得也”，“过”是指错过而未得，却并不后悔。“当”是指遇合而适当，却并不以为有得。这两句话是写真人因“不谋事”，所以一切顺其自然，而无成败得失之心。 “若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”前面三句话易被后世修炼之术者误作金刚不坏之身，其实庄子此处只是用文学的手法来暗托出真知能超脱形骸的执着。因为登高之所以惧怕发抖，乃是为了这个身体的安全。入水所濡湿的，入火感觉炽热的，也是因为这个身体的存在。在这里，我们要注意不是指“真人”的肉体真能“不濡”“不热”；也不是指“真人”不在乎形体的入水、入火，而是指他的知“能登假于道”。“登假”，很多注解以为“假”是“至”，即到达的意思，可是在《德充符》中的“登假”的“假”却通作“遐”，即玄远的意思。我们以为两者必须统一，而以“登遐”较有深意，因为这是指“知”的提升，超脱形体执着的小知，而进入玄深的大道。当“知”化入于“道”，这时的“知”便是“真知”。“真知”与万物同化，自然不受外物变化的影响。也即《德充符》所谓“一知之所知，而心未尝死者乎”！试想，此心都不受死的威胁，还怕什么水与火？此段一论“真人”，是指对外的超脱。 第二节，从“古之真人，其寝不梦”到“其天机浅”。 这一节写真人的无欲的境界，要点在“天机”两字。前面讲“其息深深”，“息”指的是气，可见这里的无欲和心斋的“听之以气”有关，但并不是后代道教修炼的行为，而是单纯的发乎自然的气息。因为天是自然，机是生气也即气息。所以“天机”，就是自然的气息。 “其寝不梦，其觉无忧，其食不甘”，寝而有梦，是因为心中有欲，念念不忘。觉而无忧，是因为心中无求，所遇而安。“其食不甘”，是食不求甘美，指不贪乎嗜欲。 “其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”“息”是气息，“深”是深沉。“息以踵”是气息来自足跟。“息以喉”是气息来自咽喉。这几句话似乎指的是炼气，为后世神仙丹道所用。但气息的深沉也表示精神的安定，所谓气沉而后神静。 “屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅”，“屈”是不伸，“服”是隐伏或制服。两者合指屈服于外境的人，他的气息受阻而不顺。“嗌言若哇”，成玄英《疏》：“嗌，喉也。哇，碍也”，即指气息阻于喉。“耆”即嗜，贪求也。“天机”指自然所赋予的生机。嗜欲深和嗜欲多稍有不同，一般人难免嗜欲很多。虽然足以乱心，但浅尝即止，还不及大患。而嗜欲深，却是掉入某一欲壑，而无法自拔。如《齐物论》所谓：“近死之心，莫使复阳也。”即指生机断绝了。 第三节，从“古之真人，不知说生”到“不以人助天，是之谓真人”。 这一节写真人的超脱生死。要点在他的“不以心捐道，不以人助天”。为什么能超脱生死？庄子不直接去讨论生死的问题，像印度佛教讨论死后的六道轮回，有时候反而是把死看得很重要，超脱不了。庄子这里说道说天，就是认为生死是天道自然，我们不能改变它，只有顺着走。 “古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”“悦生”“恶死”，本人情之常，无可厚非。只是由于“悦生”“恶死”之念太过，便平添许多烦恼。真人的“不知”悦生恶死，并非不知生之可悦，死之可恶，乃是从整个宇宙来观生死，把生死看作自然的变迁，以顺应自然之心来对待生死，所以他的“不知”是真知的一种转化作用。“其出不䜣”，“䜣”即欣，指出生而不欣喜，“其死不距”，“距”通拒，指入死而不抗拒。“翛然”，向秀《注》：“自然无心而自尔之谓。”即毫无挂碍，飘然往来。 “不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之”，按“忘”字，钱穆、王叔岷都解作“志”字，以为“志”与下文的“求”，词义一致，其实“忘”与“求”也属对称。对“所始”来说，用“不忘”远比“不志”较为合宜。因为“所始”指使生命有始，也即是指的“道”。“不忘其所始”也就是不忘我们的生命来自“道”，所以“受而喜之”。“所终”指使生命有终，也即是指的“天”。因为人的死亡，这是天刑，也是自然的。“不求其所终”，即是不求天给予更多的年限，使我们能长寿或长生。“忘而复之”就是“忘”去这个天的年限，而归于自然。 “是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”，按“捐”字，有的注解作“揖”，如章太炎以为“以心揖道”。有的注解作“损”，如朱桂曜以为“捐盖损之坏字”。其实，这里的“捐”字不必改字求解，因为“捐”解为“弃”，乃古语的通解，如捐弃、捐生等，在《庄子·山木》中也有“吾愿君去国捐俗，与道相辅而行”，此处“捐”即“弃”的意思。不过庄子用“捐”而不用“弃”，因为这个“捐”，就像捐生一样，不只是舍弃，而还有捐献的一面。所以“捐”字另含有超脱的意思，如捐俗，即超脱而离俗。再回到“以心捐道”一语，“以心”就是用这个心，当然这个心指的是意识、爱欲的心。“捐道”，一面是指用这个心去攀缘，去构建自以为是的“道”，结果却背弃了真正、自然的道。这正是《齐物论》所谓的：“道之所以亏，爱之所以成。”此处，“以心”，就是心中爱欲之成，把自己所希求的“道”，捐添在自然之“道”上，成为自以为是的“道”，而失去了真正的“道”。接着庄子说：“不以人助天”，“以人”就是用人为的观念，“助天”，表面上好像是辅助天行，事实上却妨碍了天道。就像人有生有死，这本是天道的自然，可是人的爱恋生命，希求长生不死，结果却是违反了自然。这两句话对应前文，“不以心捐道”，便是“不忘其所始”，而自觉生命的真实；“不以人助天”，便是“不求其所终”，而能回归于自然。 第四节，从“若然者，其心志”到“而不自适其适者也”。 这一节写“真人”的与外物相通，要点在他能“喜怒通四时，与物有宜”，而最后一句的“自适其适”，总起来说明了他能把握自己的情绪好恶，不为物累。 “其心志，其容寂，其颡頯”，“心志”是指心意的凝聚，如《人间世》所谓：“一若志。”“容寂”指面容沉静，无好动之态。“颡頯”的“颡”指的是额，“頯”是指额的宽大。这本是描写相貌，和“真人”的精神有何相关？其实这两字乃是写无忧无虑的神色。“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。”“凄然”是指冷淡，“暖然”是指温和。这是指他的心情，这与《老子》第十五章“俨兮其若客，涣兮若冰之将释”相似。 他之所以能如此，乃是他的喜怒哀乐顺乎四时。所谓“通四时”，并不是说春天该喜，秋天应怒，而是由于四时相通，情感得以转化。纵然有喜怒哀乐之情，而能通解，转变成四时为春，永远含喜悦之心。所以接着说：“与物有宜，而莫知其极。”这是指他的情感与万物相合，而和谐，即所谓情顺万物而无情。由于没有自己特有的情，也就“深不可识”（《老子》第十五章），而别人便无法计量他的高深了。 从“故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也”的一百零一字，据闻一多的考证，认为此处各段专谈真人，而这段话与真人的旨趣不符，可能为错入，宜删。当然把这段话删掉，前后文的承接要通顺得多了。但这段话既然已存在这里，我们也不必删之而为快。只把它当作正文的一种注解，譬如前文讲“喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极”，而此处所论的各等级的人士都是执着于一面，不能与大化相通。“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”，此处突言“圣人”，似与前后文之真人不符。但这段话是借真人之下的各层人物来说明“与物有宜”的真义。 因为所举的例子指的是治国用兵，所以用“圣人”为喻。“亡国而不失人心”是指灭亡了敌国，仍然能赢得该国人的民心，这是因为他能解救人们的痛苦，如《孟子》书中所描写的该亡国的人民却箪食壶浆以迎王师。“利泽施乎万世，不为爱人”，这是描写造福人类的利益能够广被到千秋万世之后，但圣人却不自以为爱人。这种圣人的境界，就其“不失人心”和“利泽施乎万世”来说，似与真人的气象略有不同，因为前后各段的论真人都是就个人的真知至德来论的，并没有涉及人心的得失与利泽的厚薄。可是就“不为爱人”的心境则与真人相通。 庄子接着说“故乐通物，非圣人也”，这是从反面来写圣人的境界，事实上，也替真人做了诠释，因为“非圣人也”，当然也就“非真人也”。所以“乐通物”一句是关键。值得我们仔细推敲的是“乐通物”与前文“与物有宜”之间的不同。“与物有宜”是指自然地和万物相合，而“乐通物”却是有意地与万物相通，甚至以通物为乐。譬如“与物有宜”的前一句是“喜怒通四时”，是指喜怒顺乎四时之后，就无喜怒之可言。后一句“莫知其极”，是指与物相合，而没有任何预设的理想和目标。可是“乐通物”却是先有一个求乐的心念，然后再有意地去打通万物。这是有心为道。其结果有二： 一是以自己的观念加被外物，这是强物以适己；二是把自己寄托在外物，这是失己以从物。所以说都不是真正圣人的境界。如果了解庄子此处用“圣人”为喻的真意，下面讲“仁”“贤”“君子”“士”和“役人”便能系统一贯了。 “有亲，非仁也”，这里的“非仁”，是包括了“非仁人”的意思。“有亲”是指有所专爱。《庄子·天运》说：“至仁无亲”，就是指至仁之人心中无所专爱。因为一有专爱，便有分别，便有执着，便不是至仁周普之心。如果把“亲”字解作亲人，或双亲，庄子的意思，当然不是要我们割弃亲情、视父母如路人。而是使我们的情升华到至高的境界，不再只限于世俗的亲情中。譬如孝父母，不是为了孝的礼节而孝；爱子女，不是为了子女的奉养而爱。甚至扩大这种孝与爱，如《礼运.大同篇》所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。由于“及人之老”和“及人之幼”，便不能只局限于自己的私情，故说“无亲”，究其实，也就是不局限于自己的私亲。 “天时，非贤也”，“贤”是指有才德的人，“非贤”也就是说“非贤人”。所谓“天时”，王叔岷《庄子校诠》考证为“待天”。其实此处“天时”本寓有仰承天时的意思，这与“乐通物”的思想是一致的。贤人重在修炼自己的才德，而不寄托在天时的把握。 “利害不通，非君子也”，“君子”是指修己以德的人。“利害不通”是指不能看透利害，斤斤于趋利避害，而为利害所蒙蔽，反为利害所烦恼。相反的，看透利害，有儒道的两种方法。以儒家来说，孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这是指君子以“义”为行事的标准，自然不为利害所左右。至于道家，《齐物论》所谓“不就利，不违害”，也就是顺乎自然、超乎利害。而要达到这点，便必须了解“凡物无成与毁，复通为一”（《齐物论》）的道理，使利害不关于心。事实上，能达到这种境界，已具真人之德。庄子此处只是以君子为喻而已。 “行名失己，非士也”，“行名”，是行于名，或由名而行，也就是指所作所为，都为了名，正是《应帝王》所谓“无为名尸”的意思。“行名”就是“为名尸”，行尸走肉，而失去了真正的自我。“士”是读书人。一个读书人，最容易犯的毛病，就是好名，所以庄子以此讽喻。 “亡身不真，非役人也”，以上从圣人、仁人、贤人、君子，说到士，都是大家熟知的名词，可是“役人”两字却是庄子所独用，而且全书仅在这里用过一次，所以我们只能从上下文来把握它的意思。 就下文所举狐不偕、务光等人为例，可见此处是指一些避世之人。“役”，是劳役，或役使。“役人”乃是指能役使别人的意思。对照下文“役人之役”，可见这里的“役人”是指主宰别人，而不为别人所主宰。当然主宰别人也非庄子本意，所以“役人”的真正意思乃是超绝于世，特立独行，能役世俗之君，而不为世俗之君所役，如《德充符》所描写的哀骀它：“国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。”这无异视国君和王位如敝屣，这就是能“役”君主之人。 “狐不偕”，尧帝时的贤人，拒绝尧让天下给他，却投河而死以明志。“务光”，夏朝的贤人，也因不受汤让天下给他，而负石沉于庐水。“伯夷、叔齐”，商朝人，因周灭商，不愿食周之粟，饿死于首阳山上。“箕子、胥余”，有说为一人，有说为二人，胥余即楚狂接舆（《战国策·秦策》），据《文选》东方曼倩《非有先生论》注引《尸子》：“箕子、胥余，漆体而为厉，被发佯狂。”也许这两人都是以佯狂的方法而避世的。“纪他”，商朝贤人，听到汤让位给务光，恐怕务光不受，而汤接着来找他，所以也投河而死。“申徒狄”听到纪他之事，也投河而死。“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”，“适”是适意，“适人”是适别人的意，“自适”是适自己的意，就是指这些人士虽不接王位，却把国君的让位看得那么重，而把自己的生命又看得那么轻。这是本末倒置，不知真实。把自己的生命，寄托在外物的影响，而不能自主。 第五节，从“古之真人，其状义而不朋”到“天与人不相胜也，是之谓真人”。 这一节写真人处世的技巧与精神，较为复杂，可分三小段： 首先写他的技巧，一面是和世俗之人相交，非常世俗化；一面能把握自己，同流而不合污。 其次写他在世俗中，仍然不违反礼法，才能逍遥而游。 最后写他的“天人不相胜”，把自然的天和人为的人打成一片，既不崇天而抑人，也不重人而弃天。 如果我们把这种思想和西方哲学文化的总是在天人之间斗争，以及印度佛教思想的贬人而崇佛相比较，会发现庄子这套思想作为中国哲学精神而影响到后来的禅宗，可以看出中国哲学思想的圆融和谐了。 “其状义而不朋，若不足而不承”，近人俞樾把“义”解作“峨”，把“朋”解作“崩”，意思是其状峨然高大而不崩坏。章太炎以为“义”即本字，而“朋”为“冯河”之“冯”。意思是义形于色而无奋矜之容。其实“义”和“朋”都照原字来解，意思不但贴切而且深入。因为“义”字本义为“宜”，“朋”即朋党之意，陈寿昌解作“与物宜而无私”，正是其意。由于“与物宜”，似乎没有表现出他的自我意识，所以好像“不足”，有所欠缺，但“不承”，不仰承别人。这是因为不求人知，不为朋私，所以又能不屈不承。 “与乎其觚而不坚也”至“悗乎忘其言也”，这一大段话都是指真人处世的态度。“与乎其觚而不坚也”，“与”是与世俗相处，是前面所谓与物相宜的意思。“觚”是孤之意，即独立，“不坚”即不标新立异，固执己见，自以为强。 “张乎其虚而不华也”，“张”是开放，开放在于虚怀。“华”是针对“虚”之病。因“虚”的过患在于不实。所以不浮华而有真实。 “邴邴乎其似喜乎”，“邴”是明朗，也即喜悦的意思。“似喜”，却表示这种喜悦乃是在于内心，而不是外表的喜形于色。“崔乎其不得已乎”，“崔”，成玄英《疏》：“动也”，章太炎：“崔借为摧、[插图]、催。”所以“崔”可作被催而动的意思。“不得已”正说明了他的动，乃因于万化的变动，自然而然，不由自己。 “滀乎进我色也”，陈寿昌：“滀，水聚也。水聚则有光泽。”这是指水的凝聚如湖泽的有光彩，正与《易经·坤卦·彖传》的“含弘光大”相通。“进”是使其前进，也就是使其亲近的意思。“色”指含蓄的光泽，即谦虚和悦之色。 “与乎止我德也”，“与”字不必如前人把它解作“豫”（如朱桂曜），就原字来解，意义已极好。《老子》第八章“与善仁”，正可做这个“与”字的诠释。这个“与”字在《老子》这章有两解，一是“施与”，一是“相与”（吴怡《老子解义》），这两解在此处都可通。对照“滀”的含蓄之意，“与”便是施与，也就是较为积极地有所施为。对照“进我色”之后，使别人亲近，便有“相与”，也就是说和人相处。“止我德”，与“进我色”对称。“色”是外在的，“德”是内在的。“止”是知止，是安静之意。这是说以他的德来帮助别人知止而归于安静。事实上“知止”本身就是一种德。这说明了真人之与人相交，他以他的“知止”之德，而使对方被其相感，而同归于“知止”之德。一般的劝止，都以律法或利害关系来说，而“止我以德”，却是无言的、无为的、自然的，正如《德充符》所谓“唯止能止众止”。也就是说以本身的“止”，来使外物归于“止”。 “厉乎其似世乎”，“厉”，《释文》：“崔本作广”，王念孙等都主张此说，因形近而误。但《齐物论》“厉与西施”之“厉”是病癞，作丑恶之意。陈寿昌也谓“厉，丑意”。既然《庄子》书中已有“厉”字，而且当作“丑”解，远比“广”字为自然，因这句话的意思是，形貌不扬，如流俗之人。“謷乎其未可制也”，“謷”，高傲。郭象《注》：“高放而自得。”“未可制”，即无拘束也。这句话和前一句正好对称。诚如《天下》所描写的，一面是“与世俗处”（不谴是非，以与世俗处），一面又是“独与天地精神往来”（上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友）。 “连乎其似好闭也”，“连”，林希逸《注》：“合也，密也。”按“连”是连接，有与物相连相接，顺物自然的意思。“好闭”，即善闭。按“闭”，即心念紧闭，无欲无知之意，如《人间世》所谓“无门无毒，一宅而寓于不得已”。 “悗乎忘其言也”，“悗”，成玄英《疏》：“无心貌也。”“忘其言”，是忘了言语，说了也忘了。 “以刑为体”至“而人真以为勤行者也”，近人以为有似法家语（见王叔岷《庄子校诠》），有注者认为这段话与庄子思想不合，应删（张默生等）。其实，如细嚼其含义，则自有其深义。非但删不得，而且与下文有承接的作用。 “以刑为体”，并非指重视刑法。此刑字与《养生主》“天之刑”相通。我们有了生，便有死。有了身体，便有“天之刑”。所以“以刑为体”，就是把这种死亡的天刑看作身体的必然现象，便能生死一体，处之泰然了。 “以礼为翼”，在前面几章中，我们都看到庄子与万物相接相化的境界。但我们把万物皆看作山石树木、虫鱼鸟兽，而忽略了人的社会。庄子并非完全遁世，与社会脱节。他明明说“与世俗处”，而《人间世》一文正是讨论与世俗处的心理修养。在人的社会中离不了“礼”，如果庄子没有一套功夫去应付“礼”，又如何能逍遥？我们常因魏晋清谈家们的放荡不羁，而以为这是庄子“玩世不恭”的写照。 其实庄子并没有故意去破坏礼俗，也没有刻意去逃避礼俗。庄子有他自己的一套功夫，就是“以礼为翼”。古代的礼制到了庄子的时代，已经变得僵化了，如《德充符》所谓的“约为胶”，那是礼制过度的毛病。但人与人之间毕竟尚有共同相处的“礼”，庄子深深了解这种“礼”的作用，这和前面的“庖丁解牛”相似，不去正面地触犯它们，顺势而为，它们便不会变成障碍。这就是他“以礼为翼”，而能逍遥于世的精神。 “以知为时”，“时”是应时、顺时的意思。但如何应时、顺时，却值得推敲，因为一般人谈应时、顺时，往往易流为适应环境，或等待时机，这样便变成了被动，流为时间的奴隶。庄子“以知为时”，就是用这个“知”代替了“时”。这个“知”是“大知”，是“智慧”。有了“知”，便无时而不可，无时而不行了。 “以德为循”，“循”是依循，即顺德而行。这里的“德”即《德充符》所讲的德，是充于己的内在之德，也即“德之和”“常心”（《德充符》），本句即是说发乎内在和谐的常心而行。 “以刑为体者，绰乎其杀也”，前人注解都把“刑”当作刑法解，因此对这句多不易讲通，其实这个刑指的是“天刑”，我们如把这个身体看作天的刑罚，死是必然的现象，因此我们就从容自如地任由自然消损了。也就是说，我们既然知道此身非我有，那又何必计较“与物相刃相靡”“行尽如驰”呢？ “以礼为翼者，所以行于世也”，“以礼为翼”，只是生活在人间世中不得已的权宜。在这里，我们不必去认定庄子是在强调“礼”，要我们拘于世俗的礼，变成了乡愿。所谓“行于世”，乃是逍遥于世。 “以知为时者，不得已于事也”，是指真知烛照，了解任何事情的因果必然，所以能顺其自然。“不得已”，是指不由自己的意思。 “以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。”“丘”是指郊外的小山丘，只要有足者，都可以走到山丘，并不需要勤行者，花那么大的气力。这是比喻循自己的德性而行，那些外在的种种羁绊障碍，会变得像在平地上行走一样轻松。 “故其好之也一，其弗好之也一。”所谓“好之”，就庄子思想来说，指的是“道”。好“道”，即是体道，与道为一，正如《老子》所说：“从事于道者，同于道”（第二十三章），也就是说求道之人，一切都求合于道，也就是自然地与道相合。“弗好之”，就前文来说，如“刑”与“礼”，这是一般人和庄子所谓的“不好的”。可是为什么说“也一”呢？如果我们把“刑”和“礼”看作外在加于我们身上的，那么它们与我便是“二”，因此与我们相对、相抗，永远地成为我们的障碍。现在我们把“刑”索性看作我们的一体，把“礼”当作我们的双翼，忘其不同，而以一体视之，则也就无扞格于心了。 “其一也一，其不一也一。”“其一”是本一的道，当然是一。“其不一”，是差别的物，但物同一体性，也本来是一。 “其一与天为徒”，与天为徒，是与天一致，即与自然合一。 “其不一与人为徒”是与人为伍，即生活于社会人群中。但人与人、人与物自有其不同的特征与个性，因此要注意其差别相，从差别中，忘其不同，而求其同。这是与人为徒的功夫。 “天与人不相胜也，是之谓真人。”本句是这一大段描写真人的结论，也是要点所在。“天与人”即自然与人，也即道与万物。“不相胜”，是不互相比胜负，即不分高低，不以“天”为好，不以“人”为不好。要达到这境界，其功夫乃是把天拉下来与人一齐平等，或把人提上去与天同游而乐。然而庄子的“天”也就是自然。以自然来说，人本是自然中的一部分，人和自然本不可分。所以天和人本来就是一体的，又哪里有胜负、高低之分？
三、从“死生，命也”到“而比于列星” 前面已经介绍了真人，接着写道。真人是我们的大宗师，而道更是真人的大宗师。本段由天写到道。 “死生，命也。其有夜旦之常，天也。”这是承接了前一段的天而来。天是自然，夜旦是自然，所以死生之命也是自然。就像鱼儿在江湖之中，不知有水，江湖是鱼儿的自然，一旦离开了江湖，它们只有彼此以口沫当作水来维持生命。我们人也是一样，不知死生循环的自然，有了生命之后，执着不放，想尽方法炼丹吃药，希望长生，这不也是吸吮口沫以维生吗？那么重要的死生问题已是如此，更别谈那些没有定论的是非之见，贫富之分，美丑之别了。所以庄子拈出一个“忘”字，一个“化”字，要我们先忘掉这一切的差别现象，扰乱人心的观念意识，然后才能化于道。 这个道也是自然，所以化于道之后，并不是使你变成不死神仙，而是我们仍然在宇宙中变化，仍然在生命的大海中转化，所谓“藏天下于天下而不得所遁”，即无所藏无所遁，赤裸裸地来，坦荡荡地去，无所牵绊，无所留恋，这不正是逍遥之游吗？ “死生，命也，其有夜旦之常，天也”，死生，是命定的，对一般人来说，这种命定，“其行尽如驰”（《齐物论》），是一大悲哀。可是接着“其有夜旦之常”，把生死比作夜晚和白天的交替，这便把一般人只视作一己的生死，转变到自然的大化中，因为夜晚白天的交替是无限的，所谓“夜旦之常”，就是指其永恒之常。这个“天”就是自然。 “人之有所不得与，皆物之情也。”“与”是参与、干预的意思，也就是说对这个“命”“常”或“天”，是人力所不能干预的，这是万物自然的实情。然而在这里很容易误以为万物自然乃是机械自然，或毫无意义，所以庄子的笔锋一转而说： “彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？”“彼”是指前面的人，是说一般人以天为父亲，爱天如爱父，更何况有比“天”或“父”更卓越的吗？这个“卓”字，点出了在物质的机械自然之上，还有较高的层次。 “人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？”再就人对君主的死忠来说，对于这个比君主还卓越的“真”性，当然应该更加的尽心以赴了。这里点出的“真”，就是道体之真。接着再谈如何去体证这个“道”。 “泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”“呴”，口相嘘吸，“湿”，湿气。“濡”，润湿。“沫”，口沫。这是说鱼在陆地上以口沫相濡湿，才知道水的重要，不如在江湖中，根本忘了水的存在。这里拈出一个“忘”字，乃是庄子思想中的功夫。不过对鱼儿在江湖来说，乃是浑然不知。 “与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”誉尧而非桀，这是一般是非的判断，“两忘”就是忘誉忘非，忘尧忘桀。这里的“忘”虽然和前面鱼儿的“相忘”是同一个“忘”，但鱼儿的“忘”是自然的不知，而真人的“两忘”却是真知超然于是非之外。注意这里并不是说真人不知尧和桀的不同，不知尧是圣王，桀是暴君。而是真人的心境提升到更高的层次，而无意去做誉尧非桀的动作。这些人世间的是非，自有史学家、政论家去评定，真人此刻正做逍遥之游，没有时间去做是非的讨论。真人的“忘”，一方面是对下的忘是非，一方面是对上的忘于道。所以接着说“化其道”。 “化其道”有两解，按陈寿昌《注》为：“道谓分是分非之道，惟于卓者真者求之，斯是非浑忘矣。”王叔岷注说：“'忘其道’犹'化于道’。”其实两解都贯串在一个“道”上。“忘”和“化”是功夫的两面，“忘”是对是非、古今、生死等相对现象的一种超越，“化”乃是把相对世界变成一真之道的境界的转化，往往是忘而后化。即本注解常强调的“自忘而后自化”“忘物而后物化”“忘忘而后神化”。 “忘”的超越，“化”的转化，并不是脱离现象界，而进入另一个形而上的境界，其实，现象和形上都在同一个世界中，所以接着庄子描写这种功夫的实际方法。 “夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”，“大块”即自然造化。庄子以大化为喻，就是说明这一切都是自然而然的，并没有一个主宰在那里操纵一切。 “载我以形”，是给我形体，“劳我以生”，是使我生活劳累，“佚我以老”，是使我老时因做不动而自然的安闲，“息我以死”，是使我得以安息而死。虽然这“形”“生”“老”“死”四者都是自然的赋予，但“形、老、死”三者，我们似乎都只有听命的份儿，没有能着力处，只有“生”这一点，却值得推敲。所谓“劳我以生”，就“大块”的赋予来说，有生必有劳，因为有了生，为了维持这个生，必有许多劳累，这也是自然的。在这里，需注意此处的“劳”并不包括一般人因欲望的追求，而自找的劳苦。这不是自然的，而是人为的，是可以避免的。 所以庄子接着说：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”近人有把“善”当形容词，作以“生”为善的。可是庄子明说：“劳我以生。”所以直说生为善的，意思尚不够深切，因为没有着力处。这里的“善”应做动词用，指能善尽其生的意思。这是一种功夫，它包括两个方面，一方面尽量减少因欲望而徒增生的劳苦；一方面对生的自然的劳累能泰然处之，而不伤神。能善于尽量做到生的自然，也就能死得自然了。 就人的形体来说在从生到死的一段期间，我们虽能“善吾生”，也能“善吾死”。但我们是天地间的一物，我们的生死，还不仅限于形体的生死。否则便成断灭论，认为一死便万事休，这样很容易又走入肤浅的享乐主义。所以庄子下面这段话，是把生死纳入天下万物中来看的。 “夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”“壑”是深谷，船本来在水边却把它拖到深谷中。这是防备河水把舟冲走，也是很自然的。山虽然在泽之旁，但水中有高地，也可看作山在泽中，这也是很自然的，可是用一个“藏”，就显出有意于掩藏，这是人的心态，而非自然了。“夜半”是喻不知不觉间。“有力者”指造化的潜移之力，“负之而走”，是把舟、山抬了出来，这正是自然界的沧海变桑田的意思。于是藏舟的山谷变成了平原，藏山的大泽也变成了陆地。舟和山都无所藏，这也是自然。“昧者不知”，即指我们都在自然运化中，又如何会察觉。 “藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”就一般人来说，舟在壑中，山在泽里，当然是藏小于大之中，应该很合宜。可是仍然是有遁，“遁”即逃掉的意思，也就是藏不住。所谓“藏天下于天下”，乃是把舟藏在天下，把山藏在天下，无论造化如何变，舟和山都在天下之中，都逃不出天下，也就是“无所遁”。“藏天下于天下”，实际上就是一无所藏，这就是天下万物的本然。把这段与前文相承接，可以看出生死都在大化之中。生无所藏，死也无所遁。接着庄子又强调这种“无所遁”的功夫。 “特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？”经过了这一生命的转化，由形体的生死，而到万化的无极。庄子语锋一变，而把形之累、生之劳，而转化为无限的喜悦。而说：“特犯人之形而犹喜之”，“犯”，成玄英《疏》作“遇也”，也是“巧逢”的意思。陈寿昌注“犯者，偶然相值之意”，即是描写在万物的变化之中，很偶然的，我们投入这个形体中，而有了人形，当然人身难得，我们是欣喜不已的。虽然人的形体，有时而尽，但在万物无尽的转化中，这个生命的转化，却是没有止境的。所以生命的喜悦也是没有限量的。 “故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”“物之所不得遁”，就是物之“藏天下”，也就是物不以自体之片段存在为存在，而以天下万物为一体。而“圣人之游”也不只是一己之适意而游，而是圣人以天下万物为一体而游。 “善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”再就人来说，无论人的寿命有短、有长；无论人的行事，有始、有终，只要能在某一部分善尽其生，都值得为人效法。譬如有的人虽然只活了二十几岁，却有不朽的成就，有的人到了七八十岁，才有机缘展露才华。有的人只创始事业，有的人却继承前人的事业而完成之。“万物之所系”，指万物生命之所系，也即万物生命之所由。“一化之所待”，“一化”，即“大化”，也就是万物的变化。“化”之所以称为“一”，是因为万物的变化本来参差不齐，好像各不相关，但在它们的各自变化中，似乎又彼此连绵不断，通向一个主体，而使这些变化成为一个整体，所以称为“一化”。这个主体，即是“一化”之所待。如《齐物论》中认为百骸、九窍、六藏都是臣妾，“其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？”在《齐物论》中，称“真君”“真宰”，也即“真我”，在本篇中，就是大宗师，也就是道。这个道乃是万物之“所系”，一化之“所待”。这一点庄子在本段中没有言明，可在下一段的一开始就揭出了这个“道”字。 在《齐物论》中，也曾好几次问及道，谈过道，但都是简明扼要地点出这个道，而没有对道本身做详细的介绍，可是以下一段文字却是在《庄子》全书中，对道描写得最多，最详细的。 “夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”，“情”字，据王叔岷引奚侗语：“情借为精，《老子》：'窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。’本篇即袭《老子》之义。”王氏自谓：“情不必借为精，精者气之微，情犹实也。《齐物论》：'若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形’，真宰谓道，情亦犹实也。”这“精”“实”两解，本书在《齐物论》“有情而无形”语下已有讨论。虽然就文义来说“精”和“实”都是指无形背后的真体，但“实”只是文字的形容，而“精”却有思想本身的意义，所以“精”较“实”为更符合道家的表达方式。不过这里，庄子用“情”而不用“精”字，可能还有其更微妙的作用。陈寿昌《注》说：“有情，静之动也；有信，动之符也。”这里写出了“情”的作用。 “情”和“精”的不同，“精”犹不免指本质义，而“情”则意含着道与万化的感应。 “有情有信”是指道有感化的作用，有感化的信验。这个“信”，陈寿昌解为“符”，与“德充符”的“符”相同，是指符合于外。 “无为无形”，这句话紧接着前句的“有情有信”，先写“有”，再补以“无”。以“无为”来补充“有情”。以避免把“有情”看作有意、有爱。“无为”是指道的自然而然，没有目的。以“无形”来补充“有信”，说明“有信”并非物质上的证验，而是变化的真谛。所以接着说： “可传而不可受，可得而不可见”，这是因“有情”而可传，“有信”而可得。“无为”而不可受，“无形”而不可见。这是描写自有天地以来，这个“道”一直传到今天，但却没有形质可以授受。万物体道，都有得于道，但道却没有形相可以见识。前面写道的作用，接下来写道体。 “自本自根，未有天地，自古以固存”，这是写道以自己为根本，在道之上，没有更高的创造者，也就是说道不是被创造的，是自己如此的。而且是在天地之前就存在的，所以也是无始的。不过这个“本”和“根”却另有含义，就是能生。道是万化的生主，所以接着说 “神鬼神帝，生天生地”。“鬼”是鬼灵，“帝”是天帝，两者泛指山川鬼灵，天帝地祇。也就是说一切创生、造化的作用。这里的“神”是动词，是使其有神灵神明的意思。也就是赋予万物以精神。“生天生地”，指道给予天地以生生的原则，使天地存在，也使天地生物。 “在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”“太极”两字见于《易经·系辞传》，是指在阴阳两仪之前的最高境界，这是以为道还在太极之上。“六极”是指四方上下，也即现象世间，这是以为道深入在现象界的最下层。“不为久”“不为老”都是描写道的恒久性。这四句话，乃是指道的超越空间和时间。以下一大段乃是写道的“神鬼神帝，生天生地”的作用。 “狶韦氏得之，以挈天地”，狶韦氏，传说上古帝王名，“挈”，通作契字，指合的意思。意为狶韦氏得道，能使天地通气。 “伏戏得之，以袭气母”，“伏戏”即传说作八卦的伏羲。“袭气母”，袭是入或顺的意思，气母即元气。但传说伏羲制八卦，而八卦是通乎阴阳二气，因此这里的气母，也即阴阳两气之所本，相当于太极或无极。 “维斗得之，终古不忒”，“维斗”是指北斗，因为它是天体的网维，所以称“维斗”，“忒”，即差，指北斗由于合道，而使天体的运作，恒久不差。 “日月得之，终古不息”，日月是阴阳二气的作用，由于合道，才能使阴阳二气，不致乖离，不致冲突，而能相互衔接，相互运转，正如《易经·恒卦彖辞》所谓“日月得天而能久照”。所谓“不息”，是指运转不止，也是指光照不已。 “堪坏得之，以袭昆仑”，“堪坏”，司马彪《注》：“神名，人面兽形。”《淮南子·齐俗》谓“钳且得道，以处昆仑。”无论堪坏，或钳且，都是想象中的神怪，后来的《山海经》中，便有很多这种类似的人物。“袭”是入，即入昆仑而成神。 “冯夷得之，以游大川”，《淮南子》注：“冯夷，河伯也。华阴潼乡堤首人，服八石，而水仙。”可见冯夷是神名，但也为服金丹的神仙家之流。 “肩吾得之，以处大山”，据《山海经·西山经》：“西南四百里昆仑之丘，是实唯帝之下都，神陆吾司之。其神状，虎身而九尾，人面而虎爪。”此处陆吾即肩吾，但在《庄子》中常提到肩吾，说肩吾问于连叔（《逍遥游》）、问于孙叔敖（《田子方》），所以司马彪、成玄英谓与孔子同时。可见肩吾也是神仙家者流。 “黄帝得之，以登云天”，黄帝为传说的中国文化的始祖，战蚩尤，发明火药、指南针，垂衣裳而治，都有历史的线索，但《史记·封禅书》说他乘云气，登天而成仙，却是神仙家的传说。 “颛顼得之，以处玄宫”，“颛顼”，即高阳氏，《史记》说他是黄帝之孙，《大戴礼·五帝德》：“颛顼治气以教民。”《史记》也说他：“治气以教化。”“治气”即运用四时阴阳之气，而生养万物。此处“玄宫”，指玄天之宫，也为阴阳二气之所本。 “禺强得之，立乎北极”，《山海经》谓禹强是北海神名，所以此处说他远处北极。 “西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终”，《西山经》：“西王母，其状如人，豹尾虎齿，而善啸。”这也是人面兽身的神怪。因西王母穴居（《山海经·大荒西经》），所以“少广”即她所居的穴洞名。到了后来，西王母被美化，如《穆天子传》：“吉日甲子，宾于西王母。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上”，这便美化成西王母娘娘了。“莫知其始，莫知其终”，这是指她得道的永恒。 “彭祖得之，上及有虞，下及五伯”，“有虞”即尧帝时，“五伯”即五霸时，相隔八百余年，即指他寿八百岁。 “傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”，傅说是商朝的宰相，武丁即商王高宗。传说傅说死后升天变成了星宿。“东维”，在东方箕斗星之间。“骑箕尾”即在箕星的尾上，今称尾星为傅说星。“比于列星”即和各星辰相排比也。 以上这一段文字从狶韦氏开始都是以神怪为例，今之注家都以为掺杂了神仙家言，为后人所增添者。 四、从“南伯子葵问乎女”到“参蓼闻之疑始” 在这段故事的对话中，值得我们注意的是在“朝彻”和“见独”前面的外天下、外物和外生。这“外”字可解作“忘”，因为忘天下、忘物与忘生（忘我）也是庄子常用的词。天下、物与生都属于空间，所以可解作忘空间，因为空间具有形体，有相对性可以忘。 至于古今是属于时间，可以忘，也不可忘。就忘的层面来说，我们也可说忘古今。但这里的古今已是被空间分割了的时间，已不属于时间本身，而是另一种空间，是变动性的空间，是钟表上可计算的空间。这种空间性的时间，我们当然可以把它当作空间来忘。 至于另一种时间，是时间的本体，是无始无终的，这种时间也可看作永恒的常道。对于这个似道的时间，我们不说忘，而说化，即化入于道，化入于永恒的时间之流，这就是古今一体。佛学上也描写为不生不死的涅槃境界。这也是庄子所以要说的“入于死不生”了。以下一段是写圣人入道的功夫。 “南伯子葵”，成玄英《疏》认为“葵”即“綦”字之误，“南伯子葵”，即《人间世》《齐物论》中的南伯子綦和南郭子綦。但这些人物都是庄子笔下所创造出来的人物，所以同与不同并无差别。 “女偊”，有说是妇人名偊。这也是庄子笔下的人物，男女性别，并不重要。“卜梁倚”，卜梁为姓，倚为名，也为修道之士。 “曰：'子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：'吾闻道矣。’南伯子葵曰：'道可得学邪？’曰：'恶！恶可！子非其人也。'”女偊的年纪很老，但形貌却像小孩一样，这是一种修养功夫的表现，所以当南伯子葵问到这一点时，女偊答说：“吾闻道矣。”这句话有点儿问题，因为依据《知北游》：“道不可闻，闻而非也。”那么女偊如何去闻道呢？南伯子葵抓住这点，便问：“道可得学邪？”女偊知道南伯子葵问话的目的，便故意打了南伯子葵一棒，先说道不可学，再说南伯子葵不是学道之人。 “夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣！”卜梁倚不知何许人，这里只是借他来说明教人求道功夫的层次。 本篇前面谈真人，论道，可是在这里突然转到了“圣人”和“圣人之道”上。这是因为真人不可求，而道也不可学，所以只好降下一层来谈圣人之道。在《庄子》中，真人、至人、神人，是同一层次的理想人物，而圣人则稍低一层次。所以此处讲教、讲学，便以圣人为喻。 尤其女偊自称“闻道”，这已不是真人的境界，因为真人之于道，自然而然，绝不言有道。此处女偊之闻道，只能降落到圣人层面，而说：“我有圣人之道。”这是指能懂得运用圣人应变的方法。至于“卜梁倚有圣人之才”，是指他具有学圣人之道的才智，女偊自称：“我有圣人之道而无圣人之才”，一方面是女偊借无圣人之才，而不欲自称为圣人，另一方面也是表示学圣人之道的不易。所谓“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”，照理说，女偊懂得圣人之道，卜梁倚有圣人之才，应该很容易传授，但这只是知识。要真能入道，却须有实际的功夫，所以下面便用不同修炼的时间来描写不同的功夫层次。 “吾犹守而告之，参日而后能外天下”，“守”指密切注意，待时而告。“参日”，只是指一段时间。“外天下”，天下是指我以外的世界，这个世界离我较远，甚至可能成为一个抽象的存在。“外”就是把它放在一边，不和我发生关系。成玄英《疏》：“外，遗忘也。天下疏远，所以易忘。” “吾又守之，七日而后能外物”，“七日”也是指一段时间。“外物”，“物”与“天下”相较，便比较具体而接近我们。因为我们日常生活所见所需者都是“物”。要把物放在一边，便需有忘物的功夫，诚如庞蕴居士有诗：“吾自无心于万物，无妨万物常围绕。”“无心于万物”，就是“外物”的功夫。 “吾又守之，九日而后能外生”，“九日”是一段更长的时间，因“九”是数之终。“外生”的生是指生命，这里具体地讲，是身体，也就是把自己的形体放在一边，而忘记了自己。 “已外生矣，而后能朝彻”，“朝”是早晨，“彻”是透彻。陈寿昌《注》：“平旦清明”，这是根据《孟子·告子》：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”这是写早晨清明之气，良知毕现，这是大家所共有的。在这里庄子的“朝彻”，也是指早晨的时候，欲念不生，清明毕露，这也即禅家所谓悟的境界。 “朝彻，而后能见独”，“独”，宣颖《注》：“独即一也”，这个“一”指绝对，如成玄英《疏》：“绝待绝对，睹斯胜境，谓之见独。”不过此处为什么不用“一”，而用“独”，可见这个“独”比起“一”来另有深意。《大学》第六章：“君子必慎其独也”，这个“独”是“独自”的意思。《老子》第二十五章：“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”这里的“独”是指道的超越，不受外物的影响，即《德充符》所谓“审乎无假，而不与物迁”的意思。因此把这个“独”解作“真我”更符合庄子的思想，如《齐物论》的“丧其耦”“吾丧我”，及“天地与我并生，而万物与我为一”的“真我”。如果用禅家的话，这就是见性的境界。“朝彻，而后能见独”，岂不正是顿悟而后见自性？ 反观前面女偊教卜梁倚的功夫，似乎从“参日”外天下，“七日”外物，到“九日”外生为止。而从“外生”之后的“朝彻”“见独”却是女偊自述的“见道”后的境界，未必是卜梁倚真能达到的。因为“外天下”“外物”“外生”，犹可说是“圣人之道”。而到了“外生”之后的“朝彻”“见独”，却是真正入道的功夫，是真人的境界了。 “见独，而后能无古今”，“无”古今与前面的“外”天下、物、与生不同。因为“外”只是把它们放在一边，它们仍然存在，只是“忘”之罢了。可是“无”却是从根子上把它们否定了，甚至以为它们不存在。这便需要更深的功夫，所以要在“朝彻”“见独”之后才能“无古今”。因为只有证见真我之后，由于真我的独存，才能亘古今而无古今。 “无古今，而后能入于不死不生。”“不死不生”，虽然是无生死的意思，却不是消极的无，而是更高一层的境界。“不死”即生而不死，是永恒之生。“不生”并不是死，而是不落于生死的现象之中。所以“不死不生”乃是一种超越生死观念的境界。于是庄子接着说： “杀生者不死，生生者不生。”“杀生”并非杀掉生命，而是去掉对生命之形骸的执着。后代的神仙家把这种思想转变到长生不老之术上而说：“杀机转作生机，所谓死者，生之根也”（魏伯阳《参同契阐幽》）。“生生”即生生不已。“不生”有两义，一是不以自生为生，即《老子》所谓“天之所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（第七章）。一是指不为物所生，也就是不受物所限。这是说大化的生生不已，不以某一物，或某一片段的存在为生。这两句正是前面“不死不生”的注解，也就是道的生死一体的境界。 “其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”“其为物”是指道之为物，就是说道在现象界中与物相应相变的作用，也是写修道者如何来应付物变。“无不将”，成玄英《疏》：“将，送也。”其实“将”有将就的意思，也就是说“道”和修道者无不与万物将就，即顺万物之自然。“无不迎”即对万物变化之降临，而无分别拣择之心。“无不毁”，万物都有形骸，形骸必会毁灭，所谓“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”（《齐物论》），因此任顺形体与万物同毁，而不必求形体之独存。“无不成”，万物无论大小、高低，各有它们的成就。所以只要把握自己真实的存在，便能在宇宙的变化中，与万物共存共成。“其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”成玄英《疏》：“撄，扰动也。宁，寂静也。”“撄”有接的意思。即接于物，而在万物扰动中，保持心的宁静。这里的“撄宁”固然是整个“无不将、无不迎、无不毁、无不成”的结论，但“撄而后成”的“成”却也照应了“无不成”的“成”。前人注都把“成”解作“定”，如陆长庚注：“扰扰之中而成大定。”其实“成”是万物的化成，这是道使万物的各有所成。 对于女偊的这段话，南伯子葵深感讶异而问：“子独恶乎闻之？”“独”字，王叔岷《注》：“独犹乃也。”其实这段话不是普通人能听到的，所以这个“独”有单独的意思，指女偊单独地从那里听到这番有关道的深妙之言。 “副墨之子”，“墨”是文墨，“副”指文墨乃记载语言，而非正本，“之子”指末节，所以这是指文字末节。 “洛诵之孙”，陈寿昌《注》：“洛，犹乐也，诵，成诵也”，指乐曲歌颂的末节。洛诵比起副墨来，较高一层，因为它是歌唱之乐，不像文字只是死板的记载。 “瞻明”，“瞻”是见，“明”是彻，所以“瞻明”指见理清楚。 “聂许”，陈寿昌《注》：“附耳私语，听之而心许”，也即心的感应。这比起前者较深一层，因为“瞻明”，还只是一种知见，而“聂许”已是感应于心了。 “需役”，“需”，等待或需求的意思。“役”是役使的意思。前人把“需役”解作修行，似嫌笼统。因这段文字都是就心的感应上的层层深入，所以这里指心的作用，是描写心的发动，有意于用物。这里的“役”，是役物，而不是为物所役。 “于讴”，“于”音乌，是赞叹之词。“讴”是吟咏。这里的“于讴”与前面的“洛诵”不同。“洛诵”是外在的乐曲，而“于讴”却是内心的喜悦，是一种游心于和乐的表现。 “玄冥”是指玄深幽寂，也即指心念的寂静。 “参寥”，“参”是入。“寥”是虚空，即指心入虚空，旷达无垠之境。 “疑始”，“疑”是疑似未定之意，“始”是开端。即是指似有未有，似无不无的境界。这个“疑”字在心上有两种作用：一是在幽深虚无中，因“疑”而不落于虚无。冥冥中似有物，虚寥中似有存。一是对外物的无穷变化，因“疑”而不着于形相，回光返照，实证自性之不与物迁。由这段话的层层上推来看，其间所用的都是一些象征性的术语，并没有一个具体的人物，也没有一个确定的观念，从发展轨迹来看，显然是由外界向内心，由有形到虚旷。 最后“闻之疑始”，也就是最后的答案，说明不在于外，而是内在于己。 五、从“子祀、子舆”到“成然寐，蘧然觉” 这段故事写死生存亡是一体的，死后变什么虫肝鼠臂都不必计较，这也是庄子一贯的思想，安时而处顺，哀乐不能入。唯最后一句的“成然寐，蘧然觉”却颇值得玩味。这句话是指有病将死的子来的心有所成而睡着了，“蘧然觉”是惊醒后觉悟。这是一般传统的解释，但我们可把这两句话抽离出来，看看这个人间世，我们都在做梦，“成然寐”就是做得很起劲，甚至很满足，可是有一天梦醒了，蘧然惊觉，我不是我！ 在这段文字里，变虫肝，鼠臂，当然都是就不好的来说，也许变得更好呢？如黄粱梦醒，变成仙人呢？有一次我讲到庄子的蝴蝶梦，对台下的男女听众说，按庄子的比喻我们都在做梦，你们梦醒后，也许男的变成唐明皇，女的变成杨贵妃呢。所以“蘧然觉”，让我们期待这一个惊奇的一觉吧！ “子祀、子舆、子犁、子来”这都是庄子笔下虚构的修道之士，不必深究他们的真实生平。“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者”，就躯体来说，“首”是头，“脊”是脊骨，“尻”是脊骨尾端，也是脊骨的一部。那么“首”也是脊骨所承的一部分。可见这三部分都是头尾一体的。就生命来说，我们只说生死两义。生是我们形体的生命，死是生命的结束。可是这段话中“以无为首”却是就生命的开端，也就是本源来说的。 所谓“以无为首”，并非否定生命，而是以“无”来化解掉我们对这段形体生命的执着。我们普通人都爱恋这段形体的生命，而恐惧于生命的消失，总希望这段生命的无限延续。其实这段生命的开端处便是没有形体的生命，如庄子在《至乐》中对妻子的死亡鼓盆而歌，他的理由是：“察其始而本无生；非徒无生也而本无形；非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春、秋、冬、夏四时行也。” 这段话正可作“以无为首”的注脚。既然生命的开端是从“无”而来，所以有这个生命是暂现，最后仍归于“无”，这是很自然的。所以“死生存亡”是一体，这个一体是以“无”贯串的。 然后子舆突然有病，子祀去问病，子舆描述自己的病状与心情。 “'伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也！’曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”这几句话是描写他的身体上的病态。可是他一开头便说“伟哉！夫造物者”，把这个病因推给造物者，一方面表现出他心态的旷达，一方面也呈显出这是自然的大化。“拘拘”是指身体的拘挛，萎缩。“曲偻发背”，是描写背部的弯曲，“偻”是伛偻之病。“上有五管”，五管指五脏血管。本来五脏正位于体内，现在身形弯曲，五脏血管都转弯，好像向上朝天一样。“颐隐于齐”，“齐”即“脐”字，因背弯而头低，所以脸颊好像隐藏于肚脐下。“肩高于顶”，因头低于脐，自然肩膀比头顶高。“句赘指天”，这句话可与《人间世》“会撮指天”对照，会撮指发会聚而成发髻，同样“句”即勾字，指勾发为髻。“赘”如“撮”，指发相聚。 “阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰跹而鉴于井，曰：'嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！'”这几句话写子舆旷达的心态。“阴阳之气有沴”，“沴”，《漠书·五行志》：“气相伤谓之沴。沴犹临莅不和意也。”阴阳有两方面的意义：一是指外在的阴阳，即天地间阴阳气的变化；一是指阴阳之气进入身体中，而有阴阳交感的作用。这里的阴阳自是指后者，但前面指称造物者的所为，也是兼指自然变化之所为，使身体的阴阳交感有错乱，而产生了病变。 “其心闲而无事”这句话是整段的重点，也是功夫语。因为这个“闲”字，不仅是道家的修养，也影响了禅家、儒家，以及中国文学，如“绝学无为闲道人”（永嘉玄觉《证道歌》）；“闲来无事不从容”（程明道诗）。这里的“心闲”，指心的逍遥自在，无牵无挂。不受物累，不为病困。“跰[插图]”，陈寿昌《注》：“胼，并足貌。跹，斜行貌。”这是因病，脚不能前迈，只能双足相并，斜着身子而行。 “嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”这句话是感叹语，对于身体之有此病痛，不能不有此感叹。但感叹并非悲戚，并非怨恨，因为造物者是自然的大化，是无意而为此，是自然如此的。这句话中“又将以”三字有深意，说明了子舆在自然大化中有着不断的、不同的变化，此刻形体的佝偻只是一段小小的变形而已。 子祀因这句感叹，以为是子舆的怨言，因而问子舆是否厌恶，于是便引出了子舆对这种病变的看法。 “亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！”这里子舆先描述身体是自然的变化，心只有顺其自然。“亡”是无的意思。“浸假”，“浸”是逐渐，“假”是假托，这两字是指自然逐渐地变化，而使万物的形体都有暂时的假托。譬如子舆在有此形躯之前，不知是什么物体，自然地逐渐变化，而有此形躯。子舆死后，又不知变成什么物体。所以此刻的躯体只是漫长变化中的一段假托而已。 此处用“浸假”两字，并非只是假设而已，而是有悠长变化中的意义。“时夜”，是指在夜中待时，即公鸡的司夜而报晓。“弹”是弹弓，“鸮炙”即烤小鸟。这段话是说无论把我的左臂变作鸡，还是把右臂变作弹弓，把脊椎尾骨变作车轮，我都将顺其自然。是鸡，就司夜而报晓；是弹弓，就射小鸟而享受烤鸟的滋味；是车轮，就以我的精神为马来驾驶它。接着子舆又说： “且夫得者，时也。失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之，且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”这段话与《养生主》的末段相同，都是写对于万物变化而顺其自然的心态。“得者”，是生之得，这是时间变化，使我有生，是一种假托。“失者”是生之失，这是生的归趋，是顺自然的发展。“安时而处顺”，这是功夫语。“安时”即安心于时的变迁，而无拣择。“处顺”即心顺物变，处之泰然。“哀乐不能入”，指哀乐的情绪不入此心。这句话颇值得推敲。在《德充符》中庄子与惠子曾讨论人的有情或无情的问题，庄子说无情乃是指不以情伤身。这也就是说人都有哀乐的情绪，但这情绪必须加以化解，使它们不致深入心中。 譬如庄子妻死时，不能无哀，可是后来想通了，便把这种哀转化了。然而哀固然不使它入于心，为什么乐也不入于心呢？这里的哀乐是相对而言，因死而哀，因生而乐，这都是有所执，而不是彻悟的心境。庄子妻死时其鼓盆而歌，绝不是乐的表现，而是一种平静心境的呈显。“县解”，就是生死之结解开后的彻悟。人们之所以不能解开这个结，就是由于“为物所结”，受物变的左右，为物情所困苦。“物不胜天久矣”，物之所以不胜天，原因是物乃造物者的安排，造物者即天，天即自然，而自然乃万物变化之总称。所以物不胜天，即物不胜自然，也即物不胜它自己的变化。明于此，又哪有物结？物结也就不解而自解了。 “俄而子来有病”这段话是借子来有病，临死时，对生命的化解。 “俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：'叱！避！无怛化！’倚其户与之语曰：'伟哉！造化。又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？'”先说子犁去探病。“叱、避”，是叫那些环子来而泣之的妻和子女避开。“无怛化”，是指死本是一种生之化，所以不必哭泣，而惊动了自然的变化。鼠肝与虫臂是指老鼠和昆虫身上的一部分，死后，归于万物的变化，因此变成鼠肝虫臂，或者其他任何一物，都不是我们能左右，也是自然而然的。 子来回答说：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”这段话先以父母与子女的关系为譬，子女遵从父母之命，不敢违背。何况阴阳之对于人，“不翅于父母”，王引之《注》：“翅与啻同”，即无异于父母。“彼近吾死”，“近”即阴阳变化迫近，使我将死。“彼何罪焉”，“彼”指阴阳。阴阳变化是我自然之死，而非阴阳有意于如此，所以不该归咎于阴阳。 “夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”这段话与前文重出，意思一样，都是强调善尽吾生的自然。值得注意的是前后两处，对于大块的赋予都用“我”，对于善尽其生，都用“吾”，这是否正合《齐物论》开端之“吾丧我”之意，乃“真我”超脱了形躯之我。接着以大冶铸金为例，“镆铘”是古代的名剑，金在炉火中，一任大冶的铸炼，不能要求大冶一定把它铸成镆铘名剑。 “以天地为大炉，以造化为大冶”，人在天地之间，也一任造化的运作，没有理由一直紧抓住这个人的形体不放。 “成然寐，蘧然觉”，这两句话是子来说了前面一大段话之后的动作。“成”是心有所成，内有所得，“寐”是闭眼入睡。这是写子来讲了前面一段话后，安然地闭目。“蘧”，成玄英《疏》：“惊喜之貌”，《释文》：“有形之貌”，按《齐物论》末段，庄周梦醒时，有“蘧蘧然周也”一语，是指苏醒而发觉自己的存在。所以“蘧然觉”是描写子来又睁开眼对自己有所觉。这个“觉”，就形体上说虽是醒觉，但就精神上说却是一种觉悟。 陈寿昌《注》得好：“轻视死生者，必别有不生不死者在也”，子来的“成”与“觉”，即悟此不生不死者。 六、从“子桑户、孟子反”到“天之小人也” 这段话把三个隐士和孔子、颜回放在一起讨论，前者游方之外，即“游乎天地之一气”，把自己视为万物中的一物，随着自然而变化。“假于异物，托于同体”，即把万物当作自己的身体一样。后者，孔子和颜回游方之内，以政道礼法为依归。可是当子贡问，“敢问其方”时，孔子回答， “鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖；人相忘乎道术。”这几句话孔子说得很小心，而含有深意。他先就鱼儿来说，鱼必须活在水中，而且需要水里面的食物。“穿池”即供水；“养给”即有食物。这已象征了国家社会的礼法，及人民的生活所需；至于人是相处于道术之中，道是人道，术是求道的方法。“无事”可解作相安无事，“生定”也可解作国泰民安。达到这境地，才能忘，忘江湖，忘道术。所以孔子的游方之内，是必须做很多工作的。至于那三位隐士则一步登天。就这段故事，庄子的表达来说，是在描述这些隐士，即畸人的“侔于天”，但庄子也说过“天人不相胜”，孔子的话也值得我们深思。 “子桑户、孟子反、子琴张”，这三人也是庄子笔下的人物，生平不详，庄子只是借他们来引出以下的一大段故事。 “孰能相与于无相与，相为于无相为”，“相与”即朋友间的相互交往，“无相与”即没有相互交往的目的。“相为”指朋友间的相互为善，“无相为”即没有相互为善的形迹。 “登天游雾，挠挑无极”，“登天游雾”，是写心境的超脱世俗，而与天地精神往来。“挠挑”，“挠”是挠转，“挑”是挑动，“挠挑无极”即转动于无穷极的宇宙中。 “相忘以生，无所终穷”，“相忘”是忘形躯，忘名相，忘彼此，甚至忘生死。“以生”是真正游心于大化的生命中。由于这个大化的生命是万物的相化以生，所以是“无所终穷”的。 “莫然有间”这一段，是写子桑户死后，孔子遣子贡去问吊的故事。“莫然有间”，“莫然”即“漠然”，指寂寞无言。“有间”即有一段时间。“待事”，即孔子遣子贡去帮助丧葬。“编曲”，即编写歌曲，“鼓琴”，即弹琴。“嗟来”，即嗟乎。“来”是语助词。“而已反其真，而我犹为人猗”，指子桑户虽死，却返回到自然大化的不死不生的真实生命，而孟子反与子琴张还拘束在人的躯壳中，受生死的限制。 “敢问临尸而歌，礼乎？”这是子贡就儒家的礼制来看的。 “是恶知礼意”，这是孟子反、子琴张两人就他们自己所了解的礼意来说的。儒家的礼制是承自周公的制礼。其中丧礼最为重要，因为生死是一大事，他们把生死限定在躯体的存在上，所以有三年之丧的规定，以表子女哀思之情。 可是道家的思想不以世间的物事为念，不以躯体的生命为限，因此自然不受礼制的约束。那么此处说“礼意”，是否他们也有真正礼的本意？当然有的，他们的编曲、鼓琴，就是他们表达对亡友的追思。 在“而已反其真，而我犹为人猗”的歌声中，更诉说了无尽的追慕怀念之情，这自非一般哭泣所能表达的。子贡只执着于传统的礼制，不了解他们的真情，而批评他们“修行无有”，即没有道德修持。“外其形骸”即不拘形骸。“颜色不变”即表情没有变得哀伤。接着是孔子的回答，事实上，是庄子假托孔子描述道家的这种修养境界。 “彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。”“方”是指四方，即世间，“游方之外”，即游于世间之外，以宇宙为范围，“游方之内”，即指游于世间之内，以人间为对象。所谓“内外不相及”，即这两方面互不相关。 “彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，一般来说，造物主都是指创造主，或上帝，但在庄子笔下，造物主只是天地造化，没有神格的意义，这里的与造物者为人，就是把造物主拉下来，与人一齐看待，即前文所谓“天人不相胜”，也即《天下》所谓“与天地精神往来”。“天地之一气”，指天地与万物都是一气的转化。“游乎天地之一气”就是把自己的生命看作天地间万物转化的生命一样。生生死死，也无所谓生，无所谓死。因为自己的生命在此刻的形躯上是短暂的一部分，却也是大化运转中的一部分，所以就大化来看，自己好像在做无限的漫游。 “彼以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！”在这一段宇宙大化的漫长悠游中，形躯的生命好像只是生出来的多余的肉块，或颈间悬下的一个肉瘤而已。那么形躯的死亡，不正是像破决了这个肉瘤，溃烂了那些污积的血块吗？一般来说，总以为生是开端，死是结束。生是先，死是后，因此把死当作结尾。但如果我们把死看作“决肒溃痈”，岂不是“死”又变成了新生，反而成为死是先、生是后了。事实上，躯体死亡之后，就自然大化来说，又转化成另一种生，如《易经·系辞》所谓的“生生之谓易”。 “假于异物，托于同体”，正是指在这种自然的大化中，我们与万物同化，是假托万物个别不同的形体，在各种物体的转化中，每一物体都是自己。譬如现在我们是人的形体，这是我们假托于人的形体，等到我们死了之后，变成其他物体，我们也就假托于其他的物体了。所以“托于同体”就是指万物都是同一的体性，即《齐物论》的“万物与我为一”。 “忘其肝胆，遗其耳目”，这时候，不执着自己为人的形体，当然能忘掉自己的肝胆，舍弃自己的耳目。肝胆是自己形躯的存在，耳目是自己对外的感觉。 “反覆终始，不知端倪”，始终是指生死，因为一般都指生是始、死是终，但在自然的大化中，生死、死生本是互相转化循环的，所以说“反覆终始”，即反过来说，也是终始死生。“端倪”即开端和边际。也就是不知什么是始，什么是终。从哪里发端是生，到何处为止是死。 “芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，“芒然”是一望无际，“彷徨”，《释文》“犹翱翔也”，“尘垢”即俗世。“逍遥”，指适性而游。“无为之业”，“业”即事业之业，指无为之事。这两句话，前一句是超拔到形而上的境界，后一句则是回到现象界，与世俗相处，但与俗人不同的，是他能处无为之事，所以才能逍遥而游。 “彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”“愦愦然”，指心乱，也即心受拘束的样子。“观众人之耳目”，即做给别人观看。因以庄子的思想来说，世俗的礼法，都是对性情的一种约束，都是把自己寄托于别人的标准里与评价中。 接着子贡再问孔子说： “然则夫子何方之依？”“依”即归向的意思。因为子贡明知孔子是方内的，所以问孔子究竟以何方为最后归向。 孔子回答：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”“天之戮民”是对照《德充符》“天刑之，安可解”来说的。这也是孔子的自谦，认为自己心结太深，就同天的刑罚，无法县解，所以只知游方之内。但也深知人的终极，必须游方之外，因此愿和子贡一起以游方之外为归向，希望由游方之内而走向游方之外。 子贡又问：“敢问其方”，这里的“方”，是由方内通向方外之路。事实上，是身在方内，而仍能有方外之游。 孔子回答：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”“造”，成玄英《疏》：“造，诣也。”陈寿昌《注》：“造，生也。”把两解合起来，这个“造”字似可解为“成”，因为“诣”是达成，“生”也是生成。“鱼相造乎水”，即指鱼在水中，成就其为鱼，“人相造乎道”指人在道中，成就其为人。“穿池而养给”，“穿”是挖掘，即挖成池水，足以养活鱼儿。就这句话来看，“穿池”也离不了人工，只是鱼儿有水则活，不做他求。“无事而生定”，就这句话来看，也不一定做方外之游，因为“无事”即“无为之事”，“生定”即内心不乱。所以虽处方内，仍然可借“无为”“生定”，使心不乱，而有方外之游。 “道术”有二解：一即是指的大道；一是指的道和术，也就是成道之术。后者正可以看作虽身处方内，仍然可以有道术使我们能做逍遥之游。 子贡仍然不解而追问：“敢问畸人。”“畸”即奇异，指不合礼法的奇异独特之人。子贡这一问是回到前面指那两位他所谓“修行无有之人”，前面子贡曾问孔子，他们是什么样的人，孔子回答是游于方外之人。而此处子贡的问话，乃是既然人“相忘乎道术”，仍然可以游方之内，无所而不自在，为什么他们表现得那么奇异独特呢？ 于是孔子回答：“畸人者，畸于人而侔于天。”“侔”是比，或合的意思，即是说畸人是异于世俗的礼法，而合于天道的自然。 接着孔子又说：“故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”王先谦《注》说：“疑复语无义，当作'天之君子，人之小人’。”钱穆也赞成此说，而引成玄英《疏》：“子反、琴张不偶于俗，乃曰畸人，实天之君子也。”当然把前两句改作“天之君子，人之小人”，表面上好像避免了重复，文意似乎较通。其实不然，因为“君子”两字本为世俗的称呼，指“天之君子”，实不合乎“天”道之自然。就天道来说，根本无“君子”的称呼，所以庄子不用“天之君子”一语。那么如果不改，庄子这几句话，是否重复而无义，我们如果细体行文的用意，仍然有境界的不同。 先说：“天之小人，人之君子”，这两句话是就“天”来说的，这里的“小人”并没有道德价值的判断，而是指人在天道大化中只是一个变化的角色而已，人的生死也只是大化中的一小段，那么人生活在其中的人间世，也只是一个小范围而已。 所以就天来说，人本来就是小，而说“天之小人”。至于“人之君子”，乃是指在这局部的人，或人间世中，却有“君子”的称呼，所以“君子”乃是“天之小人”中做得较好的人而已。可见前面这两句话乃是就天来看人。 接着“人之君子，天之小人”，乃是就人来推论，即使我们在人间世做到了君子，但仍然是天道自然中的“小人”的一部分而已，并不值得沾沾自喜，而自以为美。 最后就这几句话来看，孔子也并没有直接对畸人加以评论，只是要子贡打破世俗的樊篱，把眼光放远一点儿，把心量放宽一点儿而已。
七、从“颜回问仲尼”到“乃入于寥天一” 这段故事的要点在最后的“安排而去化”一句话。这句话的文字意思是安于自然的排定，而入于大化的流行。但我们要小心，不能把这句话误读为安于命运的排定而跟着它去变化。 首先我们要看故事的内容是讲孟孙才的母亲死了，他的哭泣无涕好像不符合孝道而引出庄子借孔子的话，“若化为物，以待其所不知之化而已乎！”“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。”可是这里的“化”是指死后的物化。我们死后变虫肝鼠臂也好，变毛嫱西施也好，都不是我们能决定的，因此只有安于天的自然的安排了。所以这里的“安排而去化”是对物化来讲的。至于今天我们讲“转化”是有生时的功夫修养，是可以操之在我的，如《逍遥游》中的鲲化为鹏，它的水击三千里，扶摇而上九万里，所以庄子说，“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，就是说转化是要有深厚的功夫和智慧的。所以在这里我们要分清“转化”和“物化”的不同，不要误“转化”为“物化”。关于“物化”和“转化”的不同，我们再解析如下： 1.“物化”以物为本位，是把人看作万物之一；“转化”以人为本位，是由人来操作的。 2.“物化”是平面的发展；“转化”是向上的提升。 3.“物化”是不需任何努力的；“转化”是靠修养和智慧的。 4.“物化”只是顺其自然；“转化”是一种功夫。 5.“物化”是不知将来的变化，即不可预测的；“转化”是可以把握，即可以预期为真人、至人，甚至神人的。 6．庄子说“物化”是为了“转化”；庄子真正的主旨是为了“转化”。 这一段，庄子再次假托颜回与孔子的对话，借丧礼来谈生死与大化的关系。“孟孙才”，据《释文》：“李云：三桓后，才其名也。”虽然真有其人， 但“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善丧盖鲁国”，在丧礼特别重视的当时，孟孙才以这三点脱离丧礼的规范，而能在鲁国以善丧为名，恐怕只是庄子的文学的手法，所以颜回怀疑说：“固有无其实而得其名者乎？回一怪之。”“一”，陈寿昌解作“常”，即今所谓“一直”的意思。 孔子回答：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。”“尽之”，是指尽丧礼之实，并非颜回所指“无其实”。“进于知”，是指超过丧礼之知。因为一般对丧礼之知，都是从制度上认知，如三年之丧，都是从表面上判断，如哭泣不已，心中悲戚，居丧尽哀等。超乎知，就是超乎一般丧礼的规范。“简之而不得”，这是就一般丧礼之知来说，不能有所省略，据陈寿昌《注》：“简者，略于事也”，即对于丧礼的制度有所省略，这在古代的社会中，是要遭受舆论的批评，甚至背上不孝的罪名。 可是孔子却说孟孙才“已有所简矣”。这是指他在一般丧礼的仪式上虽然仍然依照礼制，但前面三点“无涕”“不戚”和“不哀”，却已是“有所简”了。但这个所简不是表面的忽略，不是有意的破坏，而是有更深一层的了解，所以“进于知”，也是在“知”的层次上，有更高层次的提升。 接着，孔子借题发挥，从孟孙才的“有所简”，而谈到生死的大化。 “孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！”这里指孟孙氏，不一定是孟孙才的境界，这里借孔子的话，其实是庄子的思想。“不知所以生，不知所以死”，所以生，所以死，乃指为什么生，为什么死，也即不知天何以安排我生，何以安排我死。既然不知“所以”，因此也就不知生与死，孰重孰轻、孰先孰后，所以“不知就先，不知就后”，“就先”即是以为好，而先趋之，“就后”即是以为不好，而迟迟地不想走。“若化为物”，即把自己化为万物中的一物。 “以待其所不知之化已乎”，即万物迁流变化，自己也在变化之中。现在虽然有此身的存在，却迟早会化为他物，可是又不知他化为何物，所以好像在等待着变化成不知之物。不仅对未来自己变成何物而不知，就是对目前的变化也有所不知。因此接着说： “且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”“方将化”，指我们面临形化，也即老死的变，可是又哪里知道真心不与形体同化。“方将不化”，指此身仍在，似乎没有变化，可是又哪里知道我们的形体已在大化中逐渐地变化了。 “吾特与汝，其梦来始觉者邪！”“汝”，指颜回。由于前面所谓的“不知”，所以我们在变化中，就像在梦中，而不知自己在做梦，也就是不知自己在变化中。等我们觉醒之后，才发现我们正在变化中。可是我们毕竟尚在梦中，所以未能认清变化的真实。 “且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。”“彼”是指孟孙才。“骇形”，“骇”，有惊和动的意思，是指形体的变化，也许使人惊惧。但“无损心”，指心不与形化，也即形体的变动，不能使心有所亏损。“旦宅”，前人有种种不同的注解，把“旦”变作“怛”，把“宅”变作“性”等，其实“旦”，指“平旦”，即一朝一旦之意，“旦宅”，指形体如我们的住宅，只有一朝一旦之用，而不是永恒的归宿。“无情死”，“情”字作实解，指身体虽是旦宅，有死亡之日，但在大化之中，却没有真实的死亡，都是生生不已的变化。又“情”字，也指孟孙才之情，即真情，真心，也即指真心不死。 最后，借孟孙才的另一面顺乎世俗的情理，写如何在不知大化的变动中以自处。 “孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣”，前面写孟孙才的哭泣无涕，并不是说他没有哭泣，而是指他没有流涕。哭泣是指对逝者的哀思，而流涕却是伤情的表现。这也是指孟孙才虽然对逝者表示难过，但他了解生死不能以躯体的存亡来论，因此不以为逝者就是永远地断灭、腐朽，所以他不至于伤情地涕流满面。他了解“人哭亦哭”，虽是世俗的，但也是自然的。“是自其所以乃”，“自”是自然，“乃”是如此，即是指自然地会如此“人哭亦哭”。 “且也相与吾之耳矣”，“且也”是指既然如此的意思，“相与吾之耳”，“相与”是指“人哭亦哭”的人相同，“吾之”的吾是指主体的我，“之”指“所以如此”，这是指“人哭亦哭”，乃是由于共同的这个“吾”使之如此。由于“吾”的执着，以逝者为“吾”的亲友，逝者离“吾”而去，所以“吾”为之而哭，“吾”不得不哭，这都是一个“吾”在作祟。 “庸讵知吾所谓吾之乎？”接着，深一层地探索，究竟这个“吾之”的“吾”又是指什么呢？那个“人哭亦哭”的究竟是什么样的“吾”？ “且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”“厉”，王先谦《注》：“厉，戾同声通用，至也。”在我们做梦的时候，梦中为鸟，便在空中高飞；梦中为鱼，便在深渊中潜游。可是觉醒之后，却以为是“吾”，现在讲话的这个“吾”，究竟是从鸟梦、鱼梦中觉醒的呢？还是在梦中变鸟、变鱼，又变为这个“人”呢！由这个梦，使我们想到在大化中，万物递相变化，在他们变鸟时，自以为鸟，而以“鸟”为“吾”，变鱼时，以前面的鸟为梦，而以鱼为觉，为“吾”，及至变到人时，又以鱼为梦，以人为觉，为“吾”。这一连串的鸟、鱼、人都相与为“吾”，而谁又是真正的“吾”呢？ 在这样一个到处有“吾”，却又不知“真吾”的情境中，我们又何以自处呢？接着，便是本段的结语。 “造适不及笑，献笑不及排。”“造”是有意去营造，“适”是适意。“造适”，即有心去求适意。“笑”，即行为上的开怀而笑。这句话是指有心求适，即在意念上求，不如自然的笑。“献笑”与上面的笑不同，“献”如献策而求，也是有意去求笑，“安排”的排是大化的安排，这就是说有意求笑，还不如大化的安排。 “安排而去化，乃入于寥天一”，“去”，就是入，和顺的意思，就是安于大自然的排定，顺着大化的变动。“寥”是虚旷无边之意，“寥天”是指无边无穷的大自然，同时，这个“寥”字也点出了这个“天”不是有意的，不做万物的主宰，高高在上，操纵万物的变化。 “一”即万物与我为一的“一”。当我们“安排去化”时，我们便不执着于现在的此身，更无所希求将来变成何物，这样便能以万物为“吾”，与大化为“吾”，也就与万物为“一”，大化为“一”了。 八、从“意而子见许由”到“此所游已” 这段故事的主旨在讨论仁义。一般来说仁是施爱百姓；义是明辨是非。而一般人讲仁义又都是囿于自己的观念形式。所以孔子周游列国，向那些君王讲仁义时，他们都以为自己已做到了仁义。就像《庄子·盗跖》中那个江洋大盗，自以为在行仁义，反而笑孔子的讲仁义是虚伪的，惹得辛弃疾在词中说：“设跖行仁义孔丘非，更殇乐残年老彭悲，定谁同异？” 所以庄子在本段中打破了一般观念上的仁义是非之见，而说，“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁。”这话有两个要点：一是实际上“齑万物”，“泽及万世”；一是“不为义”，“不为仁”。也就是不要被道德仁义之名框住，这也即《逍遥游》讲的“圣人无名”，所以最后说“此所游已”。 这段借意而子与许由的对话，来表达如何超脱仁义是非的樊篱，以参天地之大化。 意而子不知何许人，但许由问他：“尧何以资汝？”“资”即助益的意思，可见意而子是躬服尧舜之道的贤士之流。 意而子回答：“尧谓我：'汝必躬服仁义而明言是非。'”“躬服仁义”即修身以仁义，“明言是非”，即明辨是非。 许由回答：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”“奚来为”即为何来，“轵”，为语助词。“黥”与“劓”，为古代刺额及削鼻的刑罚。这是指尧用仁义是非等世俗的道德观念来束缚你，就像这种刺额削鼻的刑罚，使人受制，而无法逍遥。“遥荡”，“遥”是远游，“荡”是无羁，“遥荡”即逍遥无羁。“恣睢”，“恣”是放恣，“睢”是怒目而视，“恣睢”本为负面意思，指纵目而视，旁若无人，此处解作纵任无拘。“转”是运转，“徙”是变迁，“转徙”即指与物宛转变化。“涂”即“途”字。整句就是指如何能在无羁无绊、任情任意的大化中逍遥而游。 意而子回答：“虽然，吾愿游于其藩。”“藩”即藩篱。意思是虽不能畅游其中，但也希望能在篱边徘徊。 许由却回答：“不然，夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”“无以与”即不能有的意思，“黼黻”，按《周礼·冬官考工记》：“白与黑谓之黼，黑与青谓之黻。”即白、黑、青相杂的颜色，又，“黼黻”也为祭祀之衣服。这几句话说得很重，认为被仁义是非蒙住了眼耳，便不能欣赏万物大化的真相。 接着，意而子反驳道：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”无庄、据梁两人前无所考，可能为庄子的寓托。无庄是美人，据梁有勇力，黄帝有睿智，可是他们闻道时，都自觉渺小，而不以为自己美，自己有力，自己有知。“炉捶”指锻炼的炉鼎，这里指大道或宇宙是我们的“炉捶”。所以能把被仁义是非所黥劓的地方修补过来。“使我乘成以随先生邪？”“乘成”的“成”有两义：一是指前面被刺被削的地方修补完成，还我以原来的面目；一是指“成心”即现成的真心。“随先生邪”，在这段对话中，先生指的是许由，然而许由在《庄子》中却并非至高境界的人物，如圣人、真人。所以这里只是意而子谦称跟随许由一起去求道。 许由回答：“噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。此所游已。”许由也自知他的无知，所以说未可知也，只能言其大略。 这“未可知也”一句有两种意思：一是指意而子是否能修补完整，乘成以游，实不可知。一是指道的不可知，所以许由也不敢说知道。同时这句话，也为下面所谓“言其大略”做了声明，以免误执以为道。 “吾师乎”，这里点出了本篇题名“大宗师”的“师”。即是指的“道”。“齑万物而不为义”，这句话在《天运》中有“齑万物而不为戾”，许多注都因容易解通，而把此处之“义”改作“戾”。其实本段前文已提到仁义，此处还是就原文为佳。“齑”字有多义：一为细切，如《楚辞·九章》：“惩于羹者而吹齑兮”，洪注“凡醯酱所和，细切为齑”。二为和，如《庄子·知北游》：“故以是非相齑也。”郭象《注》“和也。”三为乱，《庄子·列御寇》：“而齑其所患”，《释文》“乱也”。四为碎，《大宗师》：“齑万物而不为义”，《释文》作“碎也”。综合以上各义，陈寿昌《注》：“齑，碎而调和之意。”按以上四义，有三处见于《庄子》，而是就《庄子》原文做不同的解释，只有第一义出自《楚辞》，似乎就“齑”的原义为解。现在我们就以原义“细切”来分析，本来道通万物而为一，所以就道的本体来说，万物是一体不可分的。可是就现象来说，万物又是千差万别，各各不同。然而这各各不同，仍然在道之中。就像大化虽然是一化，可是个别的物体仍然有它们自己不同的变化。所以道在现象界仍然有万物差别的殊相，这就像道把万物切成细细的片。但这细细的片物体不是真正的碎，不是乱，也不是和，而是各物本身都有其殊才，都发展了它们自己的殊能，所谓山高水低，各有其宜，而“义”者宜也。这各有其宜，就是一般所谓的义。但道使各物皆有所宜，并非止于各物的本身，而是这各有所宜，又共同的体现了道通为一的大化，所以道虽然细分万物使各有所宜，也不是一般的“义”可比。 “泽及万世而不为仁”，这里的“仁”，当然是指儒家，或一般人所谓的“仁”，是仁爱、仁恩、仁德之意。道的大化是使万物生生不已，而且对万物一视同仁，并没有偏爱，也没有私心，正是《老子》所谓“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章），所以道超越了一般所谓的“仁”德。“长于上古而不为老”，一般说的“老”，最多百年，所谓百年寿之大齐。道先天地，自古以固存，当然不以一般人所谓的“老”为老，其实道是无始无终，不能以时间的长短来衡量，我们以上古为古老，在道来说，那只是一瞬而已。 “覆载天地，刻雕众形而不为巧”，“道先天地”，而又是天地形成及作用的原则，所以能覆载天地。道“齑万物”即“刻雕众形”，赋予万物以各种不同的形相，使每一片树叶都是不相同的。这种“巧妙”，却不是用人间的技巧所可以称赞的。相反的《老子》说：“大成若缺”“大巧若拙”（第四十五章），道成就万物，却似乎美中不足，这是因为道并没有把万物制造得十全十美，如果十全十美的话万物就定了形，反而不能变，所以道是给予万物以生生之理，以及显现自体的潜能，这样万物才能蓬勃地发展，各呈其趣。所以道之“缺”，是在为万物预留发展的空间。在人间的技巧看起来，还以为是“拙”呢！其实道之大巧，在于它无巧，一任自然，所以说“不为巧”。“此所游”，这是说游于大道，就要学道一样，“不为义”“不为仁”“不为老”“不为巧”。虽然许由说意而子是否能游于樊篱，实不可知，但许由自己是否能有这样境界的游，甚至也在樊篱之外，套句他的话，也是“未可知也”。 事实上，在这里千万小心，所谓“不为义”“不为仁”“不为老”“不为巧”只是一种表现，而且是从反面来说的，道的真功夫乃在“齑万物”“泽及万世”“长于上古”“覆载天地，刻雕众形”，没有这种真功德，又如何能真正做到“不为义”“不为仁”“不为老”“不为巧”？可见能真正做此大道之游，还须有大鹏的真积力的功夫不可呢！ 九、从“颜回曰”到“丘也请从而后也” 这一段借颜回和孔子的对话，讲“坐忘”。当然这只是庄子以此为寄托而论道，孔子和颜回是绝对不会讨论“坐忘”的。“坐忘”有点儿像今天我们常讲的打坐或静坐。打坐除了特殊宗教上的情形，如道教的吐纳，佛教的止观，或禅宗的禅坐之外，一般都只求有益健康，或内心安静。 但本段所说的却是庄子思想的两个要点：即忘和化。“离形去知”是忘；“同于大通”是化。这里的“大通”是指道的无所不通。而“化”显然不是物化，而是心灵提升到最高处化于道的神化。庄子开玩笑说，孔子看到这境界，也谦虚地说，要跟颜回学习了。 本段首先写颜回的先忘仁义，接着过了一段时日，又忘礼乐。最后又过了一段时日，才达到坐忘的境界。前人对于颜回先忘仁义，再忘礼乐，颇有怀疑，如刘文典、王叔岷都根据《老子》中“失仁而后义，失义而后礼”（第三十八章）及《淮南子·本经》中“知仁义，然后知礼乐之不足修也”，而把此处仁义和礼乐的先后倒过来，先忘礼乐，再忘仁义。 其实《老子》和《淮南子》的话有它们推论的层次和议论的对象，《庄子》这里的故事，并不一定需要和《老子》《淮南子》的说法相同，更何况庄子又不是考据家，要看看前人的《老子》说什么，后代的《淮南子》怎么说。 如果刘王二氏都以为把仁义放在礼乐之前，是“非道家之旨”，那么此处是颜回的功夫，本非道家之旨。其实就这段话来说，仁义是道德观念，比较抽象，所以容易去忘，而礼乐却是具体生活上的实行，所以比较切近实际，而须多做功夫去忘。至于“坐忘”是忘掉自我，更为切身，所以放在最后，才能忘掉。这也是很浅近的推论，哪会有失道家之旨那么的严重。 本段真正的重点在“坐忘”。连孔子都有所不知，试看颜回如何说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”成玄英《疏》：“堕，毁废也。黜，退除也。”“堕肢体”是忘掉形体的我，是离形。“黜聪明”是忘掉意识的我，是去知。 最后，“同于大通”是“坐忘”的最紧要处，因为坐忘只是忘了形和知的我，便易流于顽空死寂。“大通”指的是大道，但不言大道而言大通者，是因为此处特别功夫在一个“通”字，因为离形去知之后，我们的心才不受形累，不为知困，而能由内向外，通畅无阻。就大化来说，道通为一，万物本是相通的。而“坐忘”之后，摆脱了形知，这个我，才能与万物为一，所以这种境界就是大通。 孔子接着说：“同则无好也，化则无常也。”“同”就是因为能“通”，才能与万物相同，而无个人执着的私好私心。能与万物相通，则能与万物同化，而无个人不变的常躯。在这句“化则无常”中，“化”与“常”相对，这两个字都是庄子思想中的重要术语，前面，我们曾一再提及这两个字，但都是就功夫和本体来说的，如“化”是化于道，“常”是常心。可是这里说“无常”，却把“常”当作负面的意思，如固定、执着、不化等。 庄子的用语，这也是中国文字的特色，就是在运用上，都可以有正面和负面的意思。譬如“化”字，形化指形体的变化，也就是形体的消损以至于死亡，当然是负面的意思。而大化却是指大自然的变化，无所谓生死，显然是庄子歌颂的境界。 但“形化”虽然是负面的，如果我们的心不随形化而亡，相反的能“心化”，去化解形化，使形化又成为大化的一体，不以形化为不好，这便是“化”的功夫。 再就“常”来说，这里“无常”的常，是指固定、不变，也指前文执肢体、聪明而以为我的常，当然这是负面意义的常。在《德充符》中有“以其心得其常心”的常，我们在该注中，曾就《庄子》书中许多“常”字，都作真常解，所以常心即真心、真性，显然是庄子追求的最高境界。 再进一步来看，《德充符》解“常心”的作用是“不与物迁”，就“不与物迁”来说，也会有正负的两面意义，全看我们如何运用，《德充符》的意思是我们把握常心，使心超脱形躯，使心不与物迁，这当然是正面的意思。 相反的，如果我们的心执着于形躯，而念念以自己的形躯为常，以致不肯与万物同迁，这便是执着形躯之常，而不能心化，也就不能进入大化。庄子的思想，就是要如何转负面为正面，而化的工夫，就是在化与不化、常与无常之间使精神生命向上提升。 十、从“子舆与子桑友”到“命也夫” 在本篇的结尾，以子舆和子桑的故事，借这个“命”字来表达《大宗师》的主旨，子舆和子桑都是假托的人物。这段故事的要点只有一个字，就是“命”。值得我们注意的是子桑贫病至极，最后反而唱歌说，不是父母要我贫病，也不是天地使我贫病，而我之所以贫病至此，是我的命。 子桑说了这些话，他的心情是否开解了？我们认为是的，因为他这时，不能怨父母，不能尤天地，正如他自己说，“求其为之者而不得也”，也就是说有其他的人物使他贫病。其实他没有接着再唱一句是他自己使他贫病？当然他爱自己，也不可能使自己贫病。那么这个命也不是自己为之，因此命也非已有，只是自然的变化如此而已。如果我们把这个命运当作自然，也就只有认命而安命了。 “霖雨”，《释文》：“霖，本作淋。”《左传》云：“两三日以往为霖”，即阴雨绵绵。子舆恐怕子桑因雨不能工作而卧病在床，便带了饭团去见他，在门口听到子桑的歌声似哭地唱着：“父邪！母邪！天乎！人乎！”好像在哀怨地呼喊父母，天人。“有不任其声而趋举其诗焉”，“任”是胜任。指他因饥饿气衰，声音无力。“趋”，《说文》“疾也”，即急促，指歌声听上去声嘶力竭。子舆问他为什么歌唱如此？ 他回答说：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私裁，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”这段话常被后人看成庄子的宿命论，就是子桑把他的贫穷推给一个“命”字。就这段话来看，他先追究贫穷的原因，人是父母生的，可是父母私爱子女，当然不会让子女贫穷。再说人是天地中的一物，也是天地所孕育的，可是“天无私覆，地无私载”，也就是说天地没有自己的存在，以万物的存在为存在，所以任何一物都是天地之一体，天地哪里还有私心去私覆私载？ 当然子桑的贫穷与天地无关。“求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”“极”即指如此贫穷之极。子桑从“父邪！母邪！天乎！人乎”去推论，父母和天都不是使他贫穷的原因，于是追究到最后只有“人”了，这个“人”就是子桑自己，但子桑也不会让自己贫穷，于是只能说是人的命了。提出这个“命”字，好像是宿命。 但庄子用这个“命”，和前面我们讨论到的“化”和“常”都是一样的，有正负两方面的意思，全看我们如何去运用。 在中国文字里，这个“命”字，有三层意义，一是“生命”，本无好坏，但执着，便有生命的长短，围绕着生命，而产生很多执着，如贵贱、祸福等，如《德充符》上所说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”由于我们的知不能了解什么导致了这样，因此只有“安之若命”，把它们当作命运，这是命的第二层意思。然而庄子的“安之若命”和一般人的安于命运，也就是“宿命论”有所不同，后者把一切都推给命运，而心也随命运摆布，向下坠落，而不能向上提升。庄子则相反，他的要旨是把无可奈何之事，安之于命运，而心却超脱这些物累，与大化合命，就是所谓“天命”，这是命的第三层意义。 本段的故事只是借子桑的故事来安命，而本篇的大宗师之道，还在于我们安命之后的向上提升。陈寿昌在此处注得好：“道所谓境杀心则凡，心杀境则仙也。水穷山尽，彼岸斯通。漆园述子桑伤贫之语以警世，此中微旨，固当于言外求之。”此所谓“言外者”，也就是生命的向上一路。 在这里值得我们注意的是《大宗师》一文，在前面讲了那么多真人修养的功夫是如何的高超卓越，接着有好几段写道写天又是多么地伟大圆满，可是到了最后一段，却以子桑的贫病，用一个似乎无解的“命”作结尾，好像虎头蛇尾，草草了事。我曾百思不得其解，但今天我却有所悟。 庄子故意用这个结尾莫非是不让我们一直沉溺在“大宗师”和“天道”的形而上的美景中，而让我们清楚在残酷的、又贫又病的环境中，没有父母的帮助，没有天地的相援，必须单独去和命运周旋。庄子的用心如此乎？ 最后，“大宗师”既然以道为宗师，我们必须对庄子所强调的道有个概括性的认识： 1．是天的自然——天道是无为自然的。 2．是人的通路——道行之而成。 3．是以虚为体的——道体本虚，无思无念的。 4．是以和为用的——道之用是德，而德之修在和。 5．是不可求的——只能忘，不能缘。 
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