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中和： 中，和也 非中之本训 而是其转义 和，相譍也 中和作为相联系的概念 始见《左传》： 先王之乐，所以节百事也， 故有五节，迟速本末以相及， 中声以降。 五降之后，不容弹矣。 于是有 烦手淫声，慆堙心耳， 乃忘平和，君子弗听 君子和而不同 小人同而不和 和作为多样性统一 犹能取各种不同意见 而求得和谐 而不附和相同意见 以其作为君子与小人的区别 而带有明显的伦理道德色彩 以和为贵 孔子从中发展为“中庸” 庸以平常的定理来用中 使中达到美和佳的状态 中庸之为德也， 其至矣乎！ 民鲜久矣 孔子 拈出中庸 作为最高 道德准则 便是 以中和 为常道 只有“允执厥中” 诚实地执著最美 而至当不移的中 且实行中庸之德 “不得中行而与之” 才能进入 中和之美 的境界 万物 负阴而抱阳 中气以为和 不仅中与和对称 而且为阴阳和协的气 孟子继承孔子 认为执中并非 无灵活的变通： 子莫执中，执中为近之 执中无权，犹执一也 天时不如地利 地利不如人和 人和即人与人之间的 和睦、和谐 《易传》除发挥 得中、时中、尚中 等观念外 其所说的“中”也有 中道、中庸的意思 大哉乾乎 刚健中正 认为主体按和的原则践履 “履和而至”，“履以和行” 便能达到 和谐平安 即中和之美境界 亦即“太和” 乾道变化，各正性命 保合太和，乃利贞 庄子的中即自然 游于羿之彀中， 中央者，中地也， 然而不中者，命也 荀子给中以规定： 曷谓中 曰：礼义是也 “中”即合乎礼义，合乎先王之道 先王之道，仁之隆也，比中而行之 文理情用，相为内外表里， 并行而杂，是礼之中流也 仪式和感情 内外的配合 即中和的礼 《吕氏春秋》融合儒道 而重乐的 潜移心灵 默化性情 有助于 道德教化 的功能： 凡乐 天地之和 阴阳之调 中和也是 天地万物生生的 基本原则 天地合和，生之大经 《礼记·乐记》的中和观 与《吕氏春秋》相近 《乐记》认识到 音乐的本质即在于 人内心情感的发动 音者 生人心者 情动于中 故形于声 乐者 天地之命 中和之纪 人情之所不能免也 但《乐记》 中和范畴 的内涵规定 还不够清晰 《礼记》就较明确： 喜怒哀乐之 未发，谓之中 发而皆中节，谓之和 中也者，天下之大本也 和也者，天下之达道也 致中和 天地位焉 万物育焉 朱熹注： 天下之理 皆由此出 和是达道 朱熹注： 天下古今 之所共由 《淮南子》排斥 外在的本体道一生万物 认为一作为单质、单性概念 犹史伯所说的同 不能产生新事物 故说： 道始于一 一而不生 分为阴阳 阴阳合和 而万物生 和者，阴阳调和 日夜，分而生物 阴阳异质 相和合 生万物 其德 优天地，而和阴阳 节四时，而调五行 董仲舒解释和为： 天地生物的本原与 社会伦理的最高规范 天有两和，以成二中 成于和生必和也 始于中止必中也 中者，天下之所终始 和者，天地之所生成 德莫大于和 道莫正于中 中者 天地之美达理 圣人之所保守 《诗》： 不刚不柔 布政优优 此非中和之谓欤 是故 能以中和 理天下者 其德大盛 能以中和 养其身者 其寿极命 董仲舒从 政治、道德、 性情、养身 等方面 论证 主体人的中和与 客体天的中和 相融合 中者， 天地之太极也， 日月之所至而却也， 长短之隆不得过中， 天地之制也 和者， 天之正也，阴阳之平也 其气最良，物之所生也 刘劭《人物志》 于中和观 与儒家有 相似之处： 人之质量，中和最贵 中和之质，平淡无味 调成五材，变化应节 阮籍的《乐论》 认同 传统音乐 中和之说 乐者 天地之体 万物之性 合其体，得其性，则和 离其体，失其性，则乖 隋唐时期 王通撰《中说》 阐发中和 大哉，中之为义 在《易》为二五 在《春秋》为权衡 在《书》为皇极 在《礼》为中庸 谓乎无形，非中也 谓乎有象，非中也 上不荡于虚无 下不局于器用 惟变所适 惟义所在 中之大略 中说者，如此而已 即“中” 非无形，非有象； 非虚无，非器用； 上不荡，下不局； 不偏不倚，无过不及 惟变惟义，所适所变 这个便即是 中的规定性 王通认为在当下之中 天下之危，与天下安之 天下之失，与天下正之 变化常守中 守中应万变 譬如中国 帝制延续 是中和之力 皇始之帝，征天以授之也 齐梁陈之德，斥之于四夷也 以明中国之代，中和之力也 这是以 正统儒家 社会伦理 释中和 北宋司马光 专撰《中和论》 适宜为中 交泰为和 将《尚书》的“允执厥中” 和《中庸》的中和 联系起来 说明中和的本质、功能和意义 张载亦 将中和 本体化 大中，天地之道 得大中 阴阳鬼神 莫不尽之 二程 又回到了 《中庸》 所讨论的 中和上来 程颐曾与吕大临 反复，辩论中和 吕大临： 中者，道之所由出 程颐不同意： 他认为“中即道也” 中也者，所以状性之体段 这不是说“中即性也” 以性是本体存在 而是说 所以状性的是中 犹“所以阴阳者道也” 又如：天圆地方 不可谓，方圆为天地 方圆只是，天地，存在的状态 性是，形而上本体中，存在的状态 中止可言体 而不可以 与性同德 后程颐在重新审察 “中止可言体 而不可以 与性同德” 觉得不妥 “谓'不可与性同德’，字亦未安” 认为“中者性之德，却为近之” 又如前论 '中即性也’ 已是分而为二 不若谓之性中 胡宏承程颐的 中体和用之说 但胡宏 非以，心有体用 而是，道有体用 或者，性有体用 中者，道之体 和者，道之用 中和变化 万物 各正性命 而纯备者 人也，性之极也 朱熹把对中和的探究分为 “旧说”与“新说”两个阶段 中和旧说 以朱熹37岁时 答张栻四书 作为代表 朱熹论《中庸》 与张栻不合 但受张栻影响 中和新说大致为： 其一 以心之体用说，来否定 “心为已发，性为未发” 的中体和用说 或性体心用说 其二 以心为主，贯通 “性情之德 中和之妙” 其三 除了，心的中与和、未发已发 也指，性情的中与和、未发已发 中和： 喜怒哀乐 之未发 谓之中 发而 皆中节 谓之和： 喜怒哀乐，情也 其未发，则性也 无所偏倚 故谓之中 发皆中节 情之正也 无所乖决 故谓之和 明王守仁虽是 心学集大成者 但在中和问题 与陆九渊有异 而与朱熹相近 他吸收朱熹 中和体用说： 体用一源 若有是体 即有是用 既有未发之中 即 有发而 皆中节 之和 今人未能有 发而皆中节 之和 须知是 他未发之中 亦未能全得 中和、未发已发： 并非有先后 或两个阶段 而是 本质与现象、 本体与作用 的体用一源 明清之际，王夫之，论中和 遵循“本末具鉴”的认知原则 以为未发已发的中和 “儒者第一难透底关” 认为《中庸》 “喜怒哀乐之未发谓之中， 发而皆中节谓之和”之说 其前提和 出发点是： 客观现实的 人的心理情感 四情之未发与其已发 近取之己 而即合乎 道之大原 则绎此所谓 而随以证之于彼 浑然未发，而中在 集然中节，而和在 取己以证于未发已发 以为中和，便是实在 中便落到 “未喜、未怒、未哀、未乐”的实处 和也落到 “可喜、可怒、可哀、可乐”的实处 而非空虚无实 中和均有实在的 负载或是承担者 譬如不偏不倚谓之中 若 空虚无物， 以无物故， 则亦无有偏倚者 只有，必置 一物于中庭 而后可谓之 不偏于东西 不倚于楹壁 才是真中和 “皆真知实践之言也” 这种认知理性的进路 淡化了 中和道德的 形而上学的 品格 凸显了感性生命实体 和同： 和： 不同的、对立的 东西和合、统一 同： 相同的 东西的 简单相加 或者同一 始为史伯所提出： 和与同 虽有差异 但有联系 《国语》： 和实生物 同则不继 以他平他，谓之和 故能丰长而物归之 以同裨同，尽乃弃 不同的，东西和合 才能够，产生事物 相同东西 简单相加 事将无成 事物皆 多样性 的统一 春秋时 晏婴进一步发挥 史伯的和同思想 五味相和： 济其不及 以泄其过 方能成为美羹 以水济水，谁能食之？ 琴瑟专壹，谁能听之？ 同之不可也如是 晏婴不仅承认： 事物是 多样性 的统一 而且提出“相反相济”的观点： 清浊、小大、 短长、疾徐、 哀乐、刚柔、 迟速、高下、 出入、周疏 以相济也 他还提出 君臣关系 应和而不同： 君所谓可，而有否焉， 臣献其否，以成其可； 君所谓否，而有可焉， 臣献其可，以去其否 孔子也以“和同” 推论人伦关系 君子和而不同 小人同而不和 |
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