何俊 | 本心与实学——兼论象山对心学谱系的疏证

中国社会科学院哲学研究所主办

本心与实学

——兼论象山对心学谱系的疏证

何俊 | 文

作者简介

何俊，复旦大学特聘教授、哲学学院博士生导师。主要研究方向为中国哲学与思想史研究。

摘    要：象山心学不知师承，自谓“因读《孟子》而自得之”。象山通过“姬周之衰”与“孟子之没”两个节点的标示，提出了唐虞三代的本心是不待相传的“千古不磨心”，以及依其本心面向事情而形成的实学。本心与实学成为象山心学的基本概念，象山据此揭明孟子前后诸儒之病、孟子对孔子“浑无罅缝”的仁学的“十字打开”及其不足，从而使自己的心学整合了孟子与颜回、承传孔子，完成对心学谱系的疏证。

关键词：陆象山；本心；实学；心学谱系

《朱子语类》 载：“叔器问象山师承。曰：'它门天姿也高， 不知师谁。然也不问师传， 学者多是就气禀上做， 便解偏了。’”（《朱子全书》 第18 册， 第3876 页） 象山门人也有此问。《语录》 载：“问：'先生之学亦有所受乎？’ 曰：'因读 《孟子》 而自得之。’”（《陆九渊集》， 第471 页） 朱子对象山心学表示同情理解， 以为 “就气禀上做”， 似无可厚非， 只是 “解偏了”。“解偏了” 的性质，朱子的评定姑且不论， 但 “解偏了” 的原因却很明白， 即象山之学 “就气禀上做”， 无所依归。故朱子之答似寻常， 实不随便。由彼及此， 象山之答亦富意味。象山申明自己的思想 “因读 《孟子》 而自得之”， 既是陈述事实， 也是自辩正当性。如果勘比朱子的伊洛道统， 象山的自白也正是心学谱系的建构。象山之学 “因读 《孟子》 而自得之” 是众所周知之语， 但象山 “自得之” 的是什么？他又是如何疏证心学的谱系？前贤虽多阐释， 但亦未见的解， 故参而试论之。

 

一、本心与实学

 

象山在儒学历史上标出两个重要节点， 并赋予其特定含义。“姬周之衰此道不行， 孟子之没此道不明。千有五百余年之间， 格言至训熟烂于浮文外饰， 功利之习汎滥于天下。”（同上， 第158 页）一个节点是 “姬周之衰”， 表征 “此道不行”；另一节点是 “孟子之没”， 表征 “此道不明”。对应象山另一句话 “道不稽诸尧舜， 学无窥于孔孟”（同上， 第355 页）， 则明白两个节点之间， 造成 “此道” 由 “不行” 转向 “ 不明” 的原因是 “ 学” 的丧失；孟子没后至宋， 亦因此陷于学绝道丧的境地。

 

这一叙述框架， 相比于韩愈的 《原道》， 以及宋初兴起的 “回向三代” 话语， 即朱子所谓 “国初人便已崇礼义， 尊经术， 欲复二帝三代”（《朱子全书》 第18 册， 第4020 页）， 似无新见。但细读象山的相关论述， 便会发现在相同框架中象山心学有鲜明不同。先谈 “姬周之衰”。韩愈追溯道统源起， 以及宋代 “回向三代” 话语， 崇尚尧舜三代主要是文明递进， 象山的 “姬周之衰” 虽也是讲礼崩乐坏， 但重心不止于历史表象， 更在揭明背后的东西。象山曰：“唐虞之时， 禹益稷契， 功被天下， 泽及万世， 无一毫自多之心。当时舍哺而嬉， 击壤而歌， 耕田而食， 凿井而饮者， 亦无一毫自慊之意。”（《陆九渊集》， 第101 页） 换言之， 历史表象背后的人， 尤其是人心， 才是象山标举唐虞之时的关键， 也是象山超越韩愈道统与宋代 “回向三代” 话语的根本。在上引之语前， 象山曰：

 

古人不求名声， 不较胜负， 不恃才智， 不矜功能， 故通体皆是道义。道义之在天下， 在人心， 岂能泯灭。第今人大头既没于利欲， 不能大自奋拔， 则自附托其间者， 行或与古人同， 情则与古人异， 此不可不辩也。（同上）

 

这种古今之别的揭明， 正构成了象山创发心学的背景。象山心学的宗旨就是要世人充分意识到这种古今改变， 从而返归 “通体皆是道义” 的存在状态。

 

对这种存在状态下的人心， 象山最精练而最经典的确认， 就是鹅湖会酬和九龄诗句：“斯人千古不磨心。”（同上， 第427 页） 鹅湖会是朱陆之争的首次正面交锋， 当时与后人多聚焦于朱陆之争，尤以治学工夫的分歧为要， 而对本文主题而言， 象山详述的兄弟之争更为关键。陆氏兄弟之争的核心是对心的确认。表面看， 九龄原诗 “孩提知爱长知钦， 古圣相传只此心”（同上）， 似已充分接受象山对心的标举。九龄作此想， 朱子也如此看， 故对吕祖谦讲 “子寿早已上子静船了也”（同上）。但象山以为， “第二句微有未安”（同上）。这让九龄不免惊讶， 立即作出 “说得恁地， 又道未安， 更要如何”（同上） 的反应。在象山看来， 九龄举 “孩提知爱长知钦” 以说明 “古圣相传只此心”， “孩提知爱长知钦” 虽典出 《孟子·尽心上》， 形象而精练， 但终究是将心限止在血缘亲情之心， 从而使得对心的理解过于逼仄， 用象山的话来说， 不免 “小家相”（同上， 第462 页）， 其结果便是 “古圣相传只此心” 的阐发令象山 “微有未安”， 进而酬和出自己的诗句， “墟墓兴哀宗庙钦， 斯人千古不磨心”（同上， 第427 页）。

 

“古圣相传只此心” 与 “斯人千古不磨心” 究竟又有什么重要区别呢？钱穆曰：

 

“古圣相传只此心”， 象山云此句微有未安， 但未说未安处何在。象山和诗云：“斯人千古不磨心”， 殆即所谓 “千百世之上有圣人出， 此心同， 此理同。千百世之下有圣人出， 此心同， 此理同” 也。谓 “古圣相传只此心”， 则犹似谓我之此心传自古圣。谓 “斯人千古不磨心”， 则此心即在我， 不待古圣之传。象山所谓未安者宜指此。（钱穆， 第325 页）

 

钱穆又引朱子 《记疑》 对 《震泽记善录》 所记王萍 （信伯） 上奏高宗语的批评， 指出：“复斋 （九龄） 主以己心上传圣人之心， 象山则主反求己心， 实本信伯此奏。朱子所争， 乃在如何使己心得上同圣人之心之工夫上。三人意见不同在此。”（同上， 第326 页） 钱穆的解释是对的， 且触及心的问题， 但最终所见仍落在工夫上， 对 “不磨心” 与 “相传心” 之别也只落在文字， 故实难说已阐明象山之心。事实上只有彰显 “不磨心”， “易简工夫” 才成立。

 

象山 “不磨心” 的意思全在首句 “墟墓兴哀宗庙钦”， 典出 《礼记·檀弓下》， 鹅湖会诸儒当然很熟悉。象山 《语录》 称 “翌日二公商量数十折议论来”（《陆九渊集》， 第428 页）， 以及继日致辩， 传世材料似乎全部围绕着工夫之争， 没有涉论这句诗。今人研究 （如前述钱穆） 已触及陆氏兄弟之争， 更引朱子与王萍作分析， 竟仍忽略了象山的用典， 对这句诗未作解释。牟宗三尝逐句解释此诗， 对此句倒是有解释：“见墟墓， 则起悲哀之感， 见宗庙， 则起钦敬之心， 此种悲哀之感与钦敬之心所表示的道德之心乃正是人之千古不磨之永恒而相同之本心。”（牟宗三， 第58 页） 这一解释也是对的， 且未转落到工夫问题。就对诗句本身的阐释而言， 钱穆更具学术史意义， 牟宗三更具哲学意义。但是， 牟宗三的解释似亦只是由文字转出抽象概念， 未必真正阐明这句诗所涵之思想， 否则牟宗三何以分析到最后， 竟以为象山对子寿 “古圣相传只此心” 的 “微有未安”， “其实亦无甚紧要， 其义不谬也。……陆氏兄弟如此言， 皆本孟子而来”（同上， 第59 页）。既如此， 象山为什么非要改用《檀弓》 为典， 从而来表征 “斯人千古不磨心” 呢？泛而言之， 诗义把握如不错， 用典似不必介意；况且知道出典， 也未必能更多地理解诗句。然具体到象山这句诗， 恰恰不可泛而言之。按 《礼记·檀弓下》 曰：

 

鲁人有周丰也者， 哀公执挚请见之， 而曰不可。公曰：“我其已夫。” 使人问焉， 曰：“有虞氏未施信于民， 而民信之；夏后氏未施敬于民， 而民敬之。何施而得斯于民也？” 对曰：“墟墓之间， 未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中， 未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔， 周人作会而民始疑。苟无礼义、 忠信、 诚悫之心以莅之， 虽固结之， 民其不解乎！”

 

象山因和子寿诗韵， 改 “敬” 为 “钦”， 钦与敬义同。由此典故， 印证前引象山对唐虞之时的称颂，足以表征 “不磨心” 正是 “道义之在天下， 在人心， 岂能泯灭” 的正面表达。首先， 此心的具体含义固然也包含着 “孩提知爱长知钦”， 却远不限于此。象山曰：

 

盖心， 一心也， 理， 一理也， 至当归一， 精义无二， 此心此理， 实不容有二。……仁即此心也， 此理也。求则得之， 得此理也；先知者， 知此理也；先觉者， 觉此理也；……敬此理也， 义亦此理也；内此理也， 外亦此理也。故曰：“直方大， 不习无不利。” （《陆九渊集》， 第4 - 5 页）

 

概言之， 心是涵摄着全部生活的存在， “墟墓兴哀宗庙钦” 的典故所隐喻的生死兴亡与祖先敬仰， 更足以涵盖这样的整体性， 无论广度与深度都远胜 “孩提知爱长知钦” 的典故。其次， 心既不泯灭，且 “直方大， 不习无不利”， 心便决无必要如子寿诗所言 “古圣相传”。子寿的 “古圣相传” 严格说， 不只是 “微有未安” “无甚紧要， 其义不谬”， 而是与 “不磨心” 有着本质区别。象山所昭示的是超越时空的普遍性存在， 心不是有待相传， 而是本来即有的 “本心”。象山曰：

 

孟子曰：“所不虑而知者， 其良知也；所不学而能者， 其良能也。” “此天之所与我者”， “我固有之， 非由外铄我也。” 故曰：“万物皆备于我矣， 反身而诚， 乐莫大焉。” 此吾之本心也， 所谓安宅、 正路者， 此也；所谓广居、 正位、 大道者， 此也。（同上， 第5 页）

 

再次， 本心除了 “本来即有” 之义外， “直方大， 不习无不利” 也表明还有 “本然” 之义。本来即有， 偏于存在；本然偏于存在的状态。“斯人千古不磨心” 重在本来即有， “墟墓兴哀宗庙钦” 重在本然， 民哀民敬不待于施， 全由本心本然而发。

 

更待申说的是， 象山用此典时， 极有意味地用一 “兴” 字， 对本心的本然而发作了极具精神的阐扬。心的兴发实是象山本心含义的重要内容。象山曰：“兴于 《诗》， 人之为学， 贵于有所兴起。”（同上， 第407 页）“观山， 云：'佳处草木皆异， 无俗物， 观此亦可知学。’”（同上， 第463 页）“因曾见一大鸡， 凝然自重， 不与小鸡同， 因得 《关雎》 之意。雎鸠在河之洲， 幽闲自重， 以比兴君子美人如此之美。”（同上， 第465 页） 虽然以“兴起” 作为 “人之为学” 的重要起手， 以及观山、见鸡等都是具体的经验， 但强调 “兴” 之于本心的作用与意义， 表明本心固然是人所具有的千古未曾泯灭的存在， 但其存在的意义无法在沉寂中实现， 故 “要当轩昂奋发， 莫恁他沉埋在卑陋凡下处”（《陆九渊集》， 第452 页）， 这意味着 “兴” 实际上构成了象山本心不可或缺的含义。本心只有在“兴起” 中， 亦即在人的对象性活动中才能真正表征本心的存在， 这既是象山心学在理论上反复强调“道外无事， 事外无道”（同上， 第395 页） 的原因， 也是象山心学必与佛学相别， 而与事功学相通的关键。（参见何俊， 第220 - 234 页）

 

此外， 据 《檀弓》， 唐虞时代的状态严格地讲只传至夏， 至殷周则始坏， 所谓 “殷人作誓而民始畔， 周人作会而民始疑”， 最终发展到 “姬周之衰”。象山曰：“周道之衰， 民尚机巧， 溺意功利， 失其本心。”（《陆九渊集》， 第123 页） 周朝虽文貌日胜， 但骨子里追尚机巧、 溺意功利， 而唐虞之时“通体皆是道义” 的状态， 却完全是发其本心的结果。象山反复比较唐虞与后世的不同：

 

唐虞三代教化行， 习俗美， 人无由自私得。后以裁成天地之道， 辅相天地之宜， 以左右民。今都相背了， 说不得。（同上， 第462 页）

 

唐虞之朝， 禹治水， 皋陶明刑， 稷降播种， 契敷五教， 益作虞， 垂作工， 伯夷典礼， 夔典乐， 龙作纳言， 各共其职， 各敦其功， 以成雍熙之治。夫岂尝试为之者哉？盖其所以自信与人之所以信之者， 皆在其畴昔之所学。后世之为士者， 卤莽泛滥， 口耳之间， 无不涉猎， 其实未尝有一事之知其至者。（同上， 第239 页）

 

由此， 象山进而提出 “实学” 的概念。他讲：“人无不知爱亲敬兄， 及为利欲所昏便不然。欲发明其事， 止就彼利欲昏处指出， 便爱敬自在。此是唐虞三代实学， 与后世异处在此。”（同上， 第453 -454 页） 唐虞之美与周代之衰， 除了表象背后存有本心之发与失的根源外， 在本心与表象之间还存有一个学之实与虚的分别。周朝之衰， 呈现为礼崩乐坏， 根源在失其本心， 而枢纽在实学流于虚文。象山的 “实学”， 难以一言概之， 当见诸象山整个论学与活动。（参见杜维明） 此处以周道之衰而言之。象山在与朱子信中， 尝有 “古人质实” 与 “周道之衰” 的对比， 曰：

 

古人质实， 不尚智巧， 言论未详， 事实先著， 知之为知之， 不知为不知。所谓 “先知觉后知， 先觉觉后觉” 者， 以其事实觉其事实， 故言即其事， 事即其言， 所谓 “言顾行， 行顾言”。周道之衰， 文貌日胜， 事实湮于意见， 典训芜于辨说， 揣量模写之工， 依放假借之似， 其条画足以自信， 其习熟足以自安。（《陆九渊集》， 第27 页）

 

这虽只以周道之衰而论古人的质实之学， 但可以认为是象山关于实学最重要的论述。象山自己对这段话非常看重， 后来还专门抄录在前引 《与曾宅之》 书。正是在此书中， 象山提出 “本心” 概念， 并阐明心理合一， 仁即此心此理。在两段文字之间， 象山有一论述， 说明本心与实学的关系：“古人自得之 （引按即本心）， 故有其实。言理则是实理， 言事则是实事， 德则实德， 行则实行。”（同上， 第5 页） 可见， 实学与本心密切相关， 基本内涵就是人依其本心面向事情而形成的知识， 这个知识是切用于人而表征于从治水播种到制礼作乐的整个文明中。周道之衰正在于此实学失落， 流于虚文。

 

综而言之， “墟墓兴哀宗庙钦” 隐喻的是彰显于唐虞时代而千古不灭的本心。千古不灭构成了本心超越时空的普遍性， 而本心为 “斯人” 所共有则构成另一重普遍性。作为构成宇宙中心的主体性存在， 因得唐虞时代之背书， 本心便不是空洞的抽象概念， 而是涵摄着全部并表征为 “道义” 的历史含义。这些含义随着本心面向事情而 “兴发” 形成实学， 从而成己成物， 创造出唐虞三代文明，周朝文胜于质所带来的衰败从反面印证了本心与实学的根本性与重要性。本心与实学也构成了象山进一步评判儒学史的基准与疏证心学谱系的依据。

 

二、 孟子前后诸儒之病

 

“孟子之没” 是 “姬周之衰” 后的重要节点， 首先须对孟子前后作出评判， 才足以确立与彰显孟子。孟子升格与确立是宋代理学的标志性思想成果， 并非象山独有的工作。只是象山心学除了在思想内涵与诸如概念、 架构等思想形式上与孟子最为契合外， 他确立孟子的方式之一就是对孟子前后的评判。实际上， 这也是象山对心学谱系的建构。孟子之前的评判主要聚焦在孔门弟子， 象山反复对孔门弟子进行分析与比较， 从而为树立孟子作出铺垫。象山以为， 孔子致力于行道， 然而道未能行， 转而讲道。门下弟子虽多， 但真正能够承其学者， 却很有限：

 

夫子既没， 百家并兴， 儒名者皆曰自孔氏。颜渊之死， 无疑于夫子之道者， 仅有曾子， 自子夏子游子张， 犹欲强之以事有若， 他何言哉？章甫其冠， 逢掖其衣， 以 《诗》 《书》 《礼》 《乐》之辞为口实者， 其果真为自孔氏者乎？（《陆九渊集》， 第236 页）

 

这里着重否定的是有子。孔子逝后有子曾为继承者， 此为诸种史料所佐证。但象山对有子始终坚持十三岁时的定见。（参见同上， 第483 页） 这里讲得更具体， 并表现出不屑。对照 《学而》 有子三章，显见象山对有若的不满与不屑在于他规规于具体的孝行与礼仪。象山当然不反对孝行与礼仪， 但他强调这些都必须基于本心的明觉。象山的持论不是抽象而言， 而是针对具体的背景， 即 “夫子生于周季， 当极文之弊”（《陆九渊集》， 第236 页）。在那样的时代， 有若所注重的东西是支离破碎而无益于拯拔人心的。与象山相反， 朱子虽对有子也有批评与辨析， 但更具同情与肯定。朱子曰：

 

有子言语似有些重复处， 然是其诚实践履之言， 细咀嚼之， 益有味。（《朱子全书》 第14册， 第683 页）

 

想是一个重厚和易底人， 当时弟子皆服之， 所以夫子没后， “欲以所事夫子者事之” 也。（同上， 第683 - 684 页）

 

朱陆的分别实亦源自各自对当代问题的不同理解。朱子以为两宋问题在于学理不清， 根源在于误读经典， 故穷其毕生精力于经典释传；而象山以为这种工作几乎就是周季极文之弊的变相。象山曰：

 

二帝三王之书， 先圣先师之训， 炳如日星。传注益繁， 论说益多， 无能发挥， 而祗以为蔽。家藏其帙， 人诵其言， 而所汲汲者顾非其事， 父兄之所愿欲， 师友之所期向， 实背而驰焉。而举世不以为非， 顾以为常。（《陆九渊集》， 第237 页）

 

故他对朱子与有若都有 “支离” 的批评， 只不过对有若的批评尚偏重在 “章甫其冠， 逢掖其衣” 的礼仪上， 而对朱子的批评更偏重在经典的 “传注益繁， 论说益多” 上。

 

象山进而以为， 有子不仅不足以传承孔子儒学， 且近乎促成老庄道家思想泛滥的罪人。在 “章甫其冠” 的质疑后， 象山曰：“老聘蒙庄之徒， 恣睢其间， 摹写其短， 以靳病周孔， 躏籍诗礼， 其势然也。”（同上， 第236 页） 象山将有若与道家兴起相联系， 既是对有若批评， 也是有所针对朱子。程朱以佛老为异端， 而象山以为朱子所定 “无极而太极” 正是 “老氏宗旨”。（参见同上， 第24 页）

 

有若既不足论， 象山又分析孔门其他著名弟子。象山曰：

 

孔门弟子如子夏子游宰我子贡， 虽不遇圣人， 亦足号名学者， 为万世师。然卒得圣人之传者， 柴之愚， 参之鲁。盖病后世学者溺于文义， 知见缴绕， 蔽或愈甚， 不可入道耳。（《陆九渊集》， 第470 页）

 

所谓 “溺于文义”， 这里主要还是指子夏， 然而 “子夏之学， 传之后世尤有害”（《陆九渊集》， 第408 页）。换言之， “溺于文义” 是象山所轻弃的。实际上， 象山对子贡评价最高， 他讲：

 

子贡在夫子之门， 其才最高， 夫子所以属望， 磨砻之者甚至。……当时若磨砻得子贡就， 则其材岂曾子之比。颜子既亡， 而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累， 卒不能知德也。（同上，第 396 - 397 页）

 

所谓 “子贡反为聪明所累”， 究竟是什么意思？象山尝论及此。《语录》 载：

 

夫子问子贡曰：“汝与回也孰愈？” 子贡曰：“赐也， 何敢望回。回也闻一以知十， 赐也闻一以知二。” 此又是白著了夫子气力， 故夫子复语之曰：“弗如也。” （同上， 第396 页）

 

孔子与子贡为什么有这段对话？孔子所答的 “弗如” 究竟表达什么？所有的解释与分析都只是推测，因为没有更多的信息提供佐证。但象山以为， 子贡觉得自己的悟性不如颜回， 所争在知识的多少， 这样的识见才真正是孔子以为的 “弗如”。换言之， 子贡的毛病是追求外在知识， 他不如颜回、 曾参的根本处， 不是在悟性不够、 知识不多， 而是在做人的实沉工夫不够， 这是象山最不以为然的。

 

颜回早死， 有子 “支离”， “子夏之学， 传之后世尤有害”， “子贡反为聪明所累”， “无疑于夫子之道者， 仅有曾子”。不过， 虽然 “曾子以鲁得之”， 象山也充分肯定 “鲁” 所表征的质实是根本，但象山很明白， “鲁” 能传之， 却不足以光大之， 故终须孟子来担荷圣人之道。象山曰：

 

颜子没， 夫子哭之曰：“天丧予。” 盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉， 然参也鲁，岂能望颜子之素蓄。幸曾子传之子思， 子思传之孟子， 夫子之道， 至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业， 亦竟不复传也。（同上， 第397 页）

 

只是细细体味最后的 “亦竟不复传也”， 则似乎象山在孔、 颜与孟之间还是有区别的。此且待后论。

 

弄清了象山对孔门弟子的判识后， 再看象山对孟子以降人物的评判， 以见他的 “孟子之没此道不明” 的论断。对这些人物， 象山多有散论， 但也有一个基本的总体论断。象山曰：

 

由孟子而来， 千有五百余年之间， 以儒名者甚众， 而荀杨王韩独著， 专场盖代， 天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道， 续孔孟之统， 则不容以形似假借， 天下万世之公， 亦终不可厚诬也。至于近时伊洛诸贤， 研道益深， 讲道益详， 志向之专， 践行之笃， 乃汉唐所无有，其所植立成就， 可谓盛矣！然江汉以濯之， 秋阳以暴之， 未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁， 渊渊其渊， 未见其如子思之能达其浩浩；正人心， 息邪说， 距诐行， 放淫辞， 未见其如孟子之长于知言， 而有以承三圣也。（同上， 第13 页）

 

象山的论述分两段：一是宋以前， 荀、 扬、 王、 韩虽是孟子以降的儒学代表， 但不足以 “传尧、 舜之道， 续孔、 孟之统”。二是宋代的 “伊洛诸贤”， 虽然超越汉唐， 但也不足以承曾子、 子思、 孟子。

 

表面看， 象山对伊洛诸贤的评价似乎很高， 不仅研道深、 讲道详、 志向专、 践行笃， 为汉唐所没有， 而且 “植立成就， 可谓盛矣”， 但这种高的评价更在外在形式而具抽象意味， 至于具体内涵却并未给予充分肯定。象山讲得很清楚， 伊洛诸贤在思想确信上， “未见其如曾子之能信其皜皜”；在内涵把握上， “未见其如子思之能达其浩浩”；在思想阐扬与捍卫上， “未见其如孟子之长于知言”。实际上， 象山所谓的伊洛诸贤， 主要针对二程；而其不满的， 更在程颐。象山曰：

 

某旧日伊洛文字不曾看， 近日方看， 见其间多有不是。（同上， 第441 页）

 

二程见周茂叔后， 吟风弄月而归， 有 “吾与点也” 之意。后来明道此意却存， 伊川已失此意。（《陆九渊集》， 第401 页）

 

元晦似伊川， 钦夫似明道。伊川蔽固深， 明道却通疏。（同上， 第413 页）

 

象山评断程颐 “蔽固深”， 请引一例示之。《语录》 载：

 

伊川解 《比卦》 “原筮” 作 “占决卜度”， 非也。一阳当世之大人， 其 “不宁方来”， 乃自然之理势， 岂在它占决卜度之中？“原筮” 乃 《蒙》 “初筮” 之义。原， 初也， 古人字多通用。因云：“伊川学问， 未免占决卜度之失。” （同上， 第403 页）

 

“原筮” 究竟如何解释， 另当别论。但象山认定伊川 “占决卜度” 的解释是在 “自然之理势” 面前还要作人为计算， 其实是不明道理的行为， 实质上便是一种自以为是的蔽固。故象山接着讲：“富贵不能淫， 贫贱不能移， 威武不能屈， 非知道者不能。……文王居羑里而赞 《易》， 夫子厄于陈蔡而弦歌， 岂久幽而不改其操之谓耶？”（同上） 换言之， 文王、 孔子从来都是秉心直道而行， 决不会因境遇变故而占决卜度来作调适。

 

至于荀、 扬、 王、 韩四子各自的问题， 象山未及细论， 但都有重要点示。如论扬雄：

 

古人实头处， 今人盖未必知也。扬子云再下注脚， 便说得不是， 此无足怪， 子云亦未得为知道者也。（同上， 第91 页）

 

杨子默而好深沉之思， 他平生为此深沉之思所误。（同上， 第404 页）扬子云好论中， 实不知中。（同上， 第434 页）

 

这便是说扬雄好呈自我， 而实未能见道。象山对扬雄尤不满意的是 《太玄》 的揲蓍之法。他讲：

 

今世所传揲蓍之法， 皆袭扬子云之谬， 而千有余年莫有一人能知之者。子云之 《太玄》， 错乱蓍卦， 乖逆阴阳， 所谓君不君， 臣不臣， 父不父， 子不子。由汉以来， 胡虏强盛， 以至于今，尚未反正。而世之儒者犹依 《玄》 以言 《易》， 重可叹也。（同上， 第201 - 202 页）

 

王通的问题与扬雄相似， 喜欢立异标新， 自说一通， 以为见道， 其实不然。象山曰：

 

王文中 《中说》 与扬子云相若， 虽有不同， 其归一也。（同上， 第434 页）

 

王通不仅未能见道， 而且模拟经典， 仿 《论语》 作 《中说》， 尤为有害。象山自谓 “从来不尚人起炉作灶”（同上， 第465 页）， 故对这种自比圣贤而欺世盗名的行径作了尖锐批评。象山曰：

 

有人于此， 被服儒雅， 师尊圣贤， 知大分大较之不可易， 隐然思以易当世， 志不得而摅其所有， 著之简编， 以自附于古人， ……乘人之不然， 而张其殊于人者， 以自比于古之圣贤， 袭其粗迹， 偶其大形， 而侈其说以欺世而盗名， 则又有大不然者矣。彼固出于识量之卑， 闻见之陋， 而世衰道微， 自为翘楚， 莫有豪杰之士剖其蒙， 开其蔽， 而遂至于此， 非固中怀谲诈， 而昭然有欺世盗名之心而为之也。然其不知涯分， 偃蹇僭越， 自以为是， 人皆悦之， 而不可与入尧舜之道者， 盖与贼德之乡原所蔽不同， 而同归于害正矣。欺世盗名之号， 夫又焉得而避之？《续书》 何始于汉， 吾以为不有以治王通之罪， 则王道终不可得而明矣。（同上， 第383 页）

 

相比于扬、 王， 荀子与韩愈只是在儒家思想的把握上出现了偏差。韩愈 “因学文而学道”（同上， 第399 页）， 但在关于人性的认识上出现了问题， “韩退之原性， 却将气质做性说了”（同上， 第404页）。荀子亦然。象山对荀子的评论是相当高的， 他讲：

 

荀子去孟子未远， 观其言， 甚尊孔子， 严王霸之辨隆师隆礼， 则其学必有所传， 亦必自孔氏者也。（《陆九渊集》， 第289 页）

 

荀卿之论由礼， 由血气、 智虑、 容貌、 态度之间， 推而及于天下国家， 其论甚美， 要非有笃敬之心， 有践履之实者， 未易至乎此也。（同上， 第347 - 348 页）

 

然而 “荀卿性恶之说， 君子之所甚疾”（同上， 第347 页）， 且因荀子主张性恶， 故 “乃甚非子思孟轲” “至言子夏子游子张， 又皆斥以贱儒”（同上， 第289 页）， 象山还指出， 荀子论辩能力甚好， 著有 《解蔽》， 但终是 “无主人”， 否则 “有主人时， 近亦不蔽， 远亦不蔽， 轻重皆然”（同上， 第448页）。荀子固然擅写逻辑性强的论说文字， 但 “文以理为主， 荀子于理有蔽， 所以文不雅驯”（同上，第 466 页）。概言之， 象山标举荀子的笃敬与著实， 指出他认识上的失误， 而前者乃是根本。正是在这个意义上， 象山将荀子与先于孟子不动心的告子相联系， 以为 “要之亦是孔门别派”（同上， 第445 页）， 既是 “孔门别派”， 则终究表征了象山 “孟子之没此道不明” 的论断。

 

三、 “孟子十字打开” 与 “因读 《孟子》 而自得之”

 

孔孟之学的核心， 以及孟子对孔子思想的光大， 象山有精要形象的断言。象山曰：“夫子以仁发明斯道， 其言浑无罅缝。孟子十字打开， 更无隐遁， 盖时不同也。”（同上， 第398 页） 道见之于唐虞， 至周季衰， 孔子以学发明之， 此学核心即 “仁”。既是 “发明”， 则孔子仁学便不等同于唐虞之道。唐虞之道源自本心， 本然呈现， 自发而不自觉。此状态若不破坏， 则虽不自觉却足以自足运转，所谓 “上古道义素明， 有倡斯和， 无感不通， 只是家常茶饭”（同上， 第133 页）；但如遭受破坏，以至周季衰败， 那么欲重建斯道， 便须经过对唐虞之道的自觉理解与阐明。故孔子仁学固然是唐虞之道的 “发明”， 实已是 “学” 的创造。如此创造无疑艰难， 唯圣如孔子足以承担。象山曰：“夫子生于晚周， 麟游凤翥， 出类拔萃， 谓 '天纵之将圣’， 非溢辞也。”（同上， 第14 页）

 

孔子 “以仁发明斯道”， “仁” 何足以成为唐虞之道的核心？象山引 《论语·里仁》 而阐明之：

 

“苟志于仁矣， 无恶也。” 恶与过不同， 恶可以遽免， 过不可以遽免。……学者岂可遽责其无过哉？至于邪恶所在， 则君子之所甚疾， 是不可毫发存而斯须犯者也。苟一旦而志于仁， 斯无是矣。（同上， 第263 页）

 

换言之， 有志于仁， 便有了正确开端与基础。然仁又是什么？仁存于何处？人为什么能够有志于仁？又如何有志于仁？整部 《论语》 无疑都在回答这些问题， 孔子删修 《六经》 也完全是在彰显仁学。只是孔子正处在道衰之际， 孔子意在使道能完整地传之后世， 故他发明的仁学重在系统与圆融， “其言浑无罅缝”；到孟子时代， 却早已是微言绝而大义乖， 诸子蜂起， 尤以杨墨为重， 对孔子仁学的传承已不能只是自顾自讲， 而必须有所针对， 在论辩中予以阐发， 这样的传承虽有所失去 “浑无罅缝”的特征， 却使孔子仁学于阐发中得以光大， 即象山所谓 “孟子十字打开， 更无隐遁， 盖时不同也”。

 

“十字打开” 作何解释？牟宗三讲：“所谓 '十字打开’， 即是分解以立义者。（分解是广义的分解。）”（牟宗三， 第2 页） 由此进而列出象山从《孟子》 中所分解出来的 “六端”， 即辨志、 先立其大、 明本心、 心即理、 简易、 存养；而且， “凡此六端并本孟子而说， 并无新说。即此本孟子而说者亦是指点启发以说之， 并非就各概念重新分解以建立之”。（参见同上， 第2 - 3 页） 此六端包括了象山心学的基本内容与根本方法， 这里限于本文主题只论内容。象山自称：“平生所说， 未尝有一说。”（《陆九渊集》， 第499 页） 可以佐证牟宗三所讲的“凡此六端并本孟子而说， 并无新说”。但象山所讲的 “十字打开” 是否就是牟宗三概括的 “六端” 呢？

 

“六端” 似乎没有呈现 “十字” 的纵横形状， 而更近于一竿子到底。“十字打开” 正如对切西瓜， 实宜对象山的隐喻作纵横的形象理解。阐明心之存养， 即存心， 可以视为 “十字” 的纵向切开。牟宗三所举六端， 正是纵轴上标示的节点， 这样的节点还可以增加。在这个纵轴上， 象山对孟子思想的分解开示， 重心是要确立心的存在， 阐明心的作用， 以及立心的方法。在 《与李宰》 书中， 针对来信 “容心立异， 不若平心任理” 的说法， 象山首先从语源上指出 “容心” 与 “平心” 的出处， 以及后来的使用， 明确二者不是孔子的概念， 而是道家术语的沿袭， 进而指出所谓的 “容心” 与 “平心” 其实是 “无心”。在这一基于语源学意义上的辩正中， 象山推倒了 “无心” 之说， 厘清了儒与道的区别。接着， 象山正面阐明心的含义。象山引 《洪范》 与 《孟子》， 说明心作为最重要的器官，其功能在于思， 而思是获得睿智， 进而成圣的前提。随后， 象山进一步将价值性的仁义赋予功能性的器官之心， 而且强调了仁义是心具有普遍性 （人皆有之） 与本然性 （天之所以与我者） 的内涵。功能性的心为什么必定涵有价值性的仁义， 象山没有论证。但从他随后所引的孟子话， 足以表征他的确认是基于孟子四端之心的论证的。（参见 《陆九渊集》， 第149 - 150 页） 换言之， 在象山看来， 孟子已将仁义之心内涵于器官功能之心完全论证清楚了， 并已成为自己预设了的前提观念。至此， 可以说象山都是在复述孟子。但接着， 象山便转进了一层。象山曰：

 

人皆有是心， 心皆具是理， 心即理也， 故曰 “理义之悦我心， 犹刍豢之悦我口”。所贵乎学者， 为其欲穷此理， 尽此心也。（《陆九渊集》， 第149 页）

 

虽然也引了孟子的话， 但孟子之 “理义” 与 “我心” 显然还是二分的， 而象山则是由 “心皆具是理” 直接推出了 “心即理也” 的命题。无疑， 这中间存在跳跃。但是， 心体的含义却是清楚地得到了层层呈现， 由功能性的思之器官与价值性的仁义之心的相互涵摄， 到主体的心与客观的理相合无间， 象山在阐述孟子过程中， 既提出了自己的心学， 也完成了心学谱系的建构。

 

在心之含义的阐发中， 象山对处于不同层面的心， 有一个揭明主体状态上的概念区分。在功能性的心器官中保存价值性的仁义之心， 象山称之为 “存心”；追求内具于心之中的理， 象山称之为 “尽心”。存心与尽心都是孟子既有的语辞， 孟子曰：“尽其心者， 知其性也。知其性， 则知天矣。存其心， 养其性， 所以事天也。”（《孟子·尽心上》） 虽然孟子也有“知” 与 “养” 的分别， 但 “尽心”与 “存心” 都是相对于 “性” 而言， 围绕着主体内在的规定性而展开。象山将理确定为心之含义，理虽因此而内在化， 此亦为象山所强调， 象山曰：“道理无奇特， 乃人心所固有， 天下所共由。”（《陆九渊集》， 第184 页） 但理终究是呈现在主体的对象性的活动中的， 象山作此申明， 本身也表征着理具有外部性的特征。换言之， 由于象山对心的含义阐发最终落在 “心即理” 的结论上， 因此他对 “存心” 与 “尽心” 的区分， 使得 “尽心” 与 “理” 相关联而导向认知的关注。故在 《与李宰》书中， 象山强调， 真正实现心的确立， 除了对心有正面的确认外， 还需要 “讲学” 为代表的认知方式使心从 “蒙蔽” “移夺” “陷溺” 中摆脱出来。（参见同上， 第149 页） 概言之， 阐明心的含义以存之， 即存心， 构成了 “十字打开” 的纵轴；实现心的确立， 即尽心， 则构成 “十字” 的横轴。虽然 “存养是主人”（《陆九渊集》， 第450 页）， 存心之纵轴是 “十字” 的根本， 但缺了横轴 “尽心”，终究不可能 “十字打开”。只有 “存心” 与 “尽心” 都打开， 心的含义才真正完整， 本心也才真正得以确立。

 

就对应的关系而言， 存心因其见之于辨志、 先立其大、 明本心、 心即理、 简易、 存养这些环节，故偏重于知， 虽最终落实于存养， 亦可谓行， 然此行仍是摄于知的， 只是这个知更近于主观的心性。尽心因其落在明理， 理虽内具于心但见诸事， 故尽心与否则偏重于行， 但此行实又基于知， 乃是摄知于行的， 只是这个知更近于客观的事理。不过， 无论在存心的纵轴， 还是在尽心的横轴， 都是一端是知， 一端是行。此下专以尽心为论。象山曰：“为学有讲明， 有践履。《大学》 致知、 格物，《中庸》 博学、 审问、 慎思、 明辩， 《孟子》 始条理者智之事， 此讲明也。《大学》 修身、 正心， 《中庸》 笃行之， 《孟子》 终条理者圣之事， 此践履也。”（《陆九渊集》， 第160 页） 这段话虽就尽心而言， 但同样适用于存心。只是， 存心所呈现的知， 紧紧围绕于心展开， 难见客观的知识追求；尽心所涵之知， 又几乎全摄于行中。故象山心学便给人以不读书、 不言学的强烈印象。

 

事实上， 认知与读书都构成象山心学的重要环节， 尤其表征于尽心这一横轴上， 象山尝自辩：“人谓某不教人读书， ……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”（同上， 第446 页） 在前引“为学有讲明， 有践履” 的话后， 象山又进一步引 《大学》 《中庸》 与 《孟子》， 强调 “讲明” 为首务：“讲明之未至， 而徒恃其能力行， 是犹射者不习于教法之巧， 而徒恃其有力， 谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。”（同上， 第160 页） 学既是尽心的内在需要， 又构成心之含义的重要部分。这种重要性在于：作为尽心的内在需求， 学本身与心之存养构成相对应的内容：“大抵讲明、 存养自是两节。”（同上， 第91 页） 学也是心摆脱陷溺与蒙蔽的根本路径：“人未知学， 其精神心术之运皆与此道背驰。”（同上， 第185 页） 当然， 象山对学的认识与方法自有一套， 这便是他标示的 “实学”。象山强调：“然必一意实学， 不事空言， 然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明， 则又非圣人之徒矣。”（同上， 第160 页） 总之， 学是心之内在要求， 著书讲学读书尚友都是学的呈现， 不可或缺：

 

令兄谓诸公伤于著书， 而其心反有所蔽， 此理甚不精， 此言甚不当矣。彼学不至道， 其心不能无蔽， 故其言支离。彼惟不自知其学不至道， 不自以为蔽， 故敢于著书耳。岂可言由其著书而反有所蔽！当言其心有蔽， 故其言亦蔽， 则可也。故亲师友于当世， 固当论其学， 求师往圣， 尚友方册， 亦当论其学。（同上， 第159 页）

 

心有所蔽， 不在于学， 而在于学非实学， 学不至道；心有所蔽而不自知， 遂有种种学之病相。

 

尽心这一横轴上， “讲明” 一端清楚， 另一端便是 “践履”。尽心以讲明为起手， 讲明不是空论，而是围绕着理而展开的；理不是悬空的， 而是见之于事， 即人的践履的。因此， 讲明必然落于践履，只有践履了才达到了尽心。对尽心作这样的阐明， 既可以说是象山对孟子尽心的确认与阐扬， 更不妨说是象山对颜回的继承。按 “因读 《孟子》 而自得之 （于心也）”， 《年谱》 较 《语录》 的记载多出括号中三字。《年谱》 注明此条出自詹阜民记录（参见同上， 第498 页）， 而詹阜民所记 《语录》 既无此三字 （同上， 第471 页）， 则 《年谱》 照理不应自加三字。之所以加三字， 显然表征着 “于心也” 是重要的， 意味着象山心学有超出 《孟子》 的含义， 即本心与实学的标示。联系到前曾言及的“夫子之道， 至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业， 亦竟不复传也”， 验之象山整个生平与学术，似亦可以确信， 象山对自我的期许未尝不是由读 《孟子》 而发明本心， 接续颜回精神， 从而彰显孔子仁学——— “窃不自揆， 区区之学， 自谓孟子之后至是而始一明也”（《陆九渊集》， 第134 页）。

 

象山因其本心的张扬， 以及对孟子的标举， 时人已多以为空疏而不能立事， 正如孟子一样 “见以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）， 象山不无感慨地讲：

 

某皆是逐事逐物考究练磨， 积日累月， 以至如今， 不是自会， 亦不是别有一窍子， 亦不是等闲理会， 一理会便会。但是理会与他人别。某从来勤理会， 长兄每四更一点起时， 只见某在看书， 或检书， 或默坐。常说与子侄， 以为勤， 他人莫及。今人却言某懒， 不曾去理会， 好笑。（《陆九渊集》， 第463 页）

 

对孔子仁学成己成物于当下的具体落实， 象山与仕人有别， 与学人亦异其趣。本心与实学既见之于象山心学谱系的建构， 还证之于象山一生事业的认识。朝廷谥象山 “文安”， 《覆谥》 的评定很中肯：

 

惜乎不能尽以所学见之事业。立朝仅丞、 匠、 监， 旋即奉祠以归。惠政所加， 止荆门小垒而已。世固有能言而不能行， 内若明了而外实迂阔不中事情者。公言行相符， 表里一致。其吐辞发论， 既卓立乎古今之见；至于临政处事， 实平易而不迂， 详审而不躁， 当乎人情而循乎至理， 而无一毫蹈常袭故之迹。若公者， 在吾儒中真千百人一人而已。（同上， 第387 页）

 

《覆谥》 充分表明， 象山接续颜回而彰显的孔子仁学是富具实践精神的， 这既是象山由心学谱系的建构所最终凸现的， 也是象山心学由本心而发为实学的表征。请述象山对于颜回精神的识断及其落于己身以见之， 并以此结束本文。象山曰：

 

天下之理无穷， 若以吾平生所经历者言之， 真所谓伐南山之竹， 不足以受我辞。然其会归，总在于此。颜子为人最有精神， 然用力甚难。……颜子当初仰高钻坚， 瞻前忽后， 博文约礼， 遍求力索， 既竭其才， 方如有所立卓尔。逮至问仁之时， 夫子语之， 犹下克己二字， 曰 “克己复礼为仁。” 又发露其旨， 曰 “一日克己复礼， 天下归仁焉”。既又复告之曰 “为仁由己， 而由人乎哉”？吾尝谓此三节， 乃三鞭也。（同上， 第397 页）

 

概言之， 在象山看来， 颜回的三鞭精神对于孔子仁学的把握全在于着力于发自本心的践履。

 

参考文献

[1]古籍：《礼记》《论语》《孟子》《史记》《荀子》等。

[2]崔大华，1984年：《南宋陆学》，中国社会科学出版社。

[3]杜维明，2002年：《陆象山的实学》，载《实学文化与当代思潮》，首都师范大学出版社。

[4]何俊， 2013年：《南宋儒学建构》，上海人民出版社。

[5]《陆九渊集》，1980年，中华书局。

[6]牟宗三，2001年：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社。

[7]钱穆，2011年：《朱子新学案》，九州出版社。

[8]张立文，1992年：《走向心学之路—陆象山思想的足迹》，中华书局。

[9]《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

文章来源：《哲学研究》2022年2期