胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释

胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释

李云飞

作者简介：李云飞，广东外语外贸大学马克思主义学院。

人大复印：《外国哲学》2022 年 06 期

原发期刊：《哲学动态》2022 年第 20221 期 第 71-80 页

关键词：现象学/ 近代哲学/ 最终奠基/ 先验主体主义/ 本质直观主义/

摘要：作为严格的科学，现象学贯彻“最终奠基”的彻底主义，致力于探索先验主体主义和本质直观主义的路向。胡塞尔对近代哲学传统的目的论-历史的阐释正是基于这种哲学观念和立场。根据这种现象学阐释，近代哲学源于笛卡尔的“原创立”，他既是哲学的“先验的动机”的创立者，同时又是客观主义的理性主义的创立者。整个近代哲学的发展始终贯穿着素朴的客观主义与先验主体主义之间的尖锐对立，这一进程本质上是先验主体主义逐步克服素朴的客观主义的历史。从洛克到休谟的经验主义路线推进了先验主体主义的发展，动摇了客观主义；康德开创的新型先验主体主义试图将一切客观性及其认识奠基于先验主体性的先天结构上；莱布尼茨—洛采在真理观上的新型柏拉图主义则凸显出“最终奠基”的先天维度。所有这一切都为胡塞尔现象学的创立提供了问题背景和理论资源。正是在这个意义上，胡塞尔说，现象学是整个近代哲学的隐秘憧憬。

胡塞尔对近代哲学传统的态度呈现一种内在的张力：一方面，他断然否认传统哲学的科学性，将自己的哲学与哲学传统严格分割开来；另一方面，他却将其现象学视为“整个近代哲学的隐秘的憧憬”。在这种张力中显露出胡塞尔对哲学传统的统一性理解和对开创哲学新形态的渴望，他将这种渴望诉诸对哲学传统的“目的论-历史的”(teleologisch-historischen)反思。本文追踪胡塞尔的“目的论-历史的”反思，探讨他对近代哲学传统的批判性重塑，藉此澄清现象学与近代哲学传统的内在关联和理论分野。本文旨在解答，胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释对于哲学本身而言究竟意味着什么，他的现象学在何种意义上告别了近代哲学传统。

一、胡塞尔的现象学观念

胡塞尔晚年坦承，他恢复了柏拉图的“作为绝对证明自身正当的科学的哲学观念”(Hua VII，S.17)①。根据这个“最原初的哲学观念”，哲学应当是“普遍的和在彻底意义上的'严格的’科学”(Hua V，S.139)。作为这种科学，哲学是从最终根据中产生的，它要求一种“最终奠基”(Letztbegründung)。胡塞尔认为，哲学的本质“就是想成为绝对被奠基的科学”，它“原则上只能从绝对明见的原初根据出发，沿着一条绝对无前见的、每一步骤都能从明见的原则得到辨明的奠基道路上升”。(see Hua VII，S.190-191)

哲学如何才能兑现“最终奠基”的要求呢?胡塞尔给出的方案是：“我们要回到'实事本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得这样的明见性。”(胡塞尔，2015年，第310页)这意味着，哲学只有在直观的明见性中才能获得最终奠基。在胡塞尔那里，明见性不是指自然经验中清楚明白的感受，而是一种反思经验中纯粹直观地自身显现的意识方式。它无须论证和辨明，一切论证和辨明都以它为基础。因此，胡塞尔将直观明见性确立为哲学方法论的基本原则。作为最终的基础，直观明见性实现了哲学的“无前提性”的要求，它标识着在哲学上“最终奠基”的彻底主义(Radikalismus)。胡塞尔认为，“这种彻底主义作为对绝然性的信念，乃是哲学成为可能的原始条件，它从一开始就——并且永远——规定着哲学意图的根本意义”(Hua VI，S.430)②。

现象学正是哲学的根本意图的具体实现。为了贯彻无前提性的彻底主义，现象学回溯到有效性的最终源泉，回溯到意识和主体性。因此，现象学首先表明了一种直观主义的立场。与传统的经验主义的直观主义(Intuitionismus)不同，现象学的直观主义不是基于自然的世界经验的明见性，而是基于反思经验的明见性。它克服了自然的世界经验的素朴性，纯粹根据自身被给予性展显原初的实事。为了区别于传统的经验主义的直观主义，胡塞尔将现象学的直观主义称为“先验的直观主义”(HuaVII，S.185)。在他那里，“先验的”(transzendental)是指一种“原本的动机”，即“回问一切认识形成的最终源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机”，一种“纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠基的普遍哲学的动机”，而这种“最终源泉”就是“我-自身，连同我的全部现实的和可能的认识生活”。(see Hua VI，S.100-101)胡塞尔认为，“先验态度的根本特性就在于纯粹意识考察的彻底主义和普遍性”，它要求“使处于其纯粹的本己本质性中的意识达到直观性的自身把握”。(see Hua VII，S.254)因此，向纯粹意识和主体性的回溯是先验哲学的固有意义，先验哲学本质上是纯粹意识和主体性哲学；而纯粹意识和主体性哲学必然采取直观主义的立场。作为先验的直观主义，现象学本质上是一种先验主体主义(Subjektivismus)。

然而，先验的直观主义和主体主义如何与严格的科学对本质普遍性和客观性的要求相协调呢?

事实上，为了实现最终奠基，现象学不仅采取先验的直观主义和主体主义立场，而且要求将自身确立为一门本质科学。“回到实事本身”的召唤体现的是一种鲜明的哲学立场。现象学既反对传统形而上学的思辨建构，同时也拒斥任何自然主义的还原论。就意识的实事而言，这意味着，排除一切形而上学的预设和自然主义的还原论偏见，完全根据意识本身所固有的意义考察意识。这种考察的结果就是“意向性”(Intentionalitt)的发现和“本质对象性”(Wesensgegenstndlichkeit)的确立。

意识的意向性特征表明，意识由各种类型的行为构成，这些行为类型各自为相应的对象种类所规定，而各个对象种类都只能在相应的行为类型中被给予。这一点无关乎意向对象是否具有事实性的存在而独立有效。因此，意识行为的特征不依赖于事实性的经验被给予性，而是依赖于本质(Wesen)，即对象种类的普遍规定性；本质对象性则按其种类符合于相应的意识行为类型的普遍本质。意识行为和对象可以按其本质特征得到描述，它们的相关性是一种先天(Apriori)。正是基于对意识的意向性特征的洞察，胡塞尔在《逻辑研究》中拒斥自然主义的还原论偏见，对传统的存在概念和直观概念作了扩展。直观被规定为自身被给予性的意识；相应地，存在则被规定为意识上的自身被给予性。据此，胡塞尔确立了本质对象性的存在和本质直观(Wesensanschauung)的可能性，即本质对象性也能达到意识上的自身被给予性。

作为纯粹意识和主体性哲学，现象学当然不能满足于纯粹经验描述的心理学研究，因为“真正的哲学只能构建于对纯粹意识的本质直观的基础上，每一种构建都必须根据本质法则在纯粹明见性中被奠立起来”(Hua VII，S.402)。因此，现象学不是以意识行为及其对象的事实性状态为论题，相反，它从事实性状态中抽象出来，将目光投向规定了意识行为及其对象的本质类型及本质关联。最终，现象学作为一种“有关自我一般、可能的纯粹意识一般、可能的意识对象一般之本质科学”(Hua VII，S.139)确立起自身。

因此，综合看来，现象学本质上是“一门直观-先天的科学”(Hua I，S.105)。它不仅是一种先验的直观主义或主体主义，而且是一种本质的直观主义或主体主义。

二、胡塞尔的目的论-历史的反思的原则和动机

《逻辑研究》发表后，胡塞尔开始深入研究康德哲学，自此以后，他似乎从未中断对哲学传统的反思，甚至在《第一哲学》讲座中还曾有过专门的系统探讨；但是，正如迪特·亨利希(D.Henrich)所指出的那样，他的反思绝没有达到“一种真正的历史的分析”(Henrich，p.4)。对于哲学传统，胡塞尔首先致力于一种批判。他不满于传统哲学的“精神状况”，而要改革整个哲学传统。这种批判不是针对具体的历史形态本身，不是个别或偶然地探究各个哲学体系的含义，而是试图撇开特殊哲学的出发点、概念形成和问题构造的历史局限性，致力于阐明哲学的根本意义。这种方法论意识在胡塞尔反思洛克哲学时得到清晰的表达：“我们总是在一定距离上进行批判，以使批判变成对洛克所奠立的这种新型哲学的整体批判。”(Hua VII，S.141)因此，这种批判不是历史的思想考察，他不想“使自己迷失于对诸体系的没完没了和无目的的细节批判中”(Hua VII，S.186)，而是要“从总的方面进行阐明”(Hua VII，S.186)，藉此“揭示哲学朝向真理发展的实质性动机”(Henrich，p.6)。

胡塞尔明确将其批判限制于近代哲学传统。因为在他看来，虽然柏拉图已创立了“作为绝对证明自身正当的科学的哲学观念”，但是，“他并没有达到必要的开端和方法；而亚里士多德本来就已经陷入预先给予的世界这种十分自然的不言而喻性之中了”。(see Hua VII，S.56)虽然古代怀疑论中已涌动着“先验的动机”，但却没有产生效果。古代哲学和怀疑论本身均未认识到怀疑论所导致的问题的根本意义。这种情况一直延续到近代。

笛卡尔的“普遍哲学及其所属的方法的明确的理想”是近代哲学的开端，“这个开端可以说是哲学的新时代及其整个发展序列的原创立(Urstiftung)”。(see Hua VI，S.10)胡塞尔认为，整个近代哲学的发展贯穿一种统一性动机，这种统一性动机作为发展的推动力存在于一切真正的哲学和真正的哲学方法之中。它赋予了近代哲学发展一个唯一的任务，而“我们的历史具有精神的统一性乃是由于任务的统一性和任务的推动力”(Hua VI，S.72)。在整个历史进程中，这个唯一的任务只能这样传播和贯彻：“一方面，它不断地改变着，在各种各样的体系中，作为各自所理解的任务的各种解决方案，相互关联地获得其历史的表达；而另一方面，它通过哲学的个人，通过彼此在思想上相互关联、相互促动的哲学家的主体间的并且是超时间的共同体，达到一种必然的目的论(Teleologie)。”(Hua VI，S.443)这种“必然的目的论”是一种隐蔽的目的论，它表现为一种贯穿于哲学上共同体化了的诸个人的“本能的倾向性”。(see Hua VI，S.442)相应地，形成这种隐蔽的目的论的统一性动机则是一种最内在的动机，它从历史的深处隐蔽地决定着各个特殊的哲学形态。若想揭示这种最内在的动机，仅凭把握哲学发展的总体关联是不够的，还要“冲破哲学史的表面的'历史事实’的外壳，探问、揭示、检验它们的内在意义和隐蔽的目的论”(Hua VI，S.16)。

这种隐蔽的目的论指向哲学的唯一任务及其完成。胡塞尔认为，这个唯一的任务只能在历史发展中“通过从不清晰到令人满意的清晰的诸阶段，艰难前行，直到最后达到完全的明晰性”(Hua VI，S.72)。当它达到完全的明晰性时，就会展现出所有哲学家意向深处隐蔽的统一性中最终所追求的东西，展现出所有哲学和哲学家统一的方向。最终，“一种新哲学的实践的可能性将连同它的新的任务、它的普遍绝然的基础显示出来”，而“所有过去的哲学，都是内在地指向这种新的哲学意义的，尽管它们本身没有意识到”。(see Hua VI，S.16-17)

对于胡塞尔来说，这个唯一的任务达到完全的明晰性时就显现为现象学的目标——以一种本质的直观主义或主体主义实现哲学的最终奠基。因此，胡塞尔的目的论-历史的反思旨在阐明现象学的必然性。所谓的“新哲学”就是他的现象学，而“隐蔽的目的论”则是指历史发展朝向其现象学的趋向。正是在这个意义上，胡塞尔说：“现象学可以说是整个近代哲学的隐秘的憧憬。”(胡塞尔，1996年，第160页)③

三、现象学是整个近代哲学的隐秘的憧憬

笛卡尔秉承柏拉图的“作为绝对证明自身正当的科学的哲学观念”，追求最终奠基的彻底主义，完成了近代哲学的原创立。这既是对古代哲学的复兴，又是一次哲学的重新奠基，是哲学的观念和方法的全面创新。因此，近代哲学确信，它已通过最终奠基的彻底主义克服了迄今为止的一切素朴性。然而，在胡塞尔看来，近代哲学并未真正克服自身的素朴性。事实上，整个近代哲学始终贯穿着素朴的客观主义与先验主体主义之间的尖锐对立，它的统一性进程表现为先验主体主义逐步克服客观主义的过程。

笛卡尔以普遍怀疑的奠基性沉思为整个近代哲学注入了“先验的动机”。胡塞尔认为，“先验的动机”其一是指笛卡尔确立了“我思”的绝然明见性，试图将认识的绝对奠基回溯到“我思”，揭示了自我的内在性中客观认识的可能性这一先验的问题性。其二是指笛卡尔以一种最终奠基的彻底主义提出了哲学开端的无前提性要求。这种彻底主义不仅以普遍怀疑的方法凸显出一切真正哲学的开端的必然样式，而且将“以后决不能驳回的对最终的自在基础……的追问引入到历史中”(Hua VI，S.436)，将“关于纯粹主体性的基础科学的必然性的意识”(Hua VII，S.185)注入近代哲学的发展中。因此，尽管“先验的动机”在笛卡尔那里只是隐蔽地存在着，只是充满预感地指向未来的真理，但它却为整个近代哲学的发展确立了原则和方向，即趋向一种最终奠基的彻底的主体主义，亦即一种先验的主体主义。

然而，笛卡尔既是“先验的动机”的创立者，又是近代的客观主义的理性主义的创立者。(see Hua VI，S.74)胡塞尔认为，笛卡尔的哲学沉思方法论的整体设置是客观主义的，目的在于赋予数学自然科学以绝对有效性和对所有真正科学的典范作用。客观主义的前见使他错失了一度已经到手的伟大发现，因为他随即将自我偷换成心灵，将其当作与自然实体相对的思维实体。因此，尽管笛卡尔确立了我思的绝然明见性这一哲学的真正基础，但对他来说，我思缺乏内在性，只是一个单纯的“阿基米德点”。他犯了一个根本性错误，认为只要由这个阿基米德点进行推论就能绝对证明客观科学的正当性。同样，囿于客观主义的前见，笛卡尔“没有理解一种植根于我思之中的先验的认识根据和科学根据的真正意义”(Hua VII，S.64)。他被自己的客观主义目标所吸引，匆匆掠过了我思的丰富内在性。因此，“对于先验的意识科学的必然性和观念，他毫无所知”(Hua VII，S.72)。他在“由他打开的先验哲学、惟一真正彻底的哲学的门前，停步不前；他没有踏入这个从未进入过的、但却非常需要进入的'王国’”(Hua VII，S.73)。

笛卡尔的“实体论的迷途、二元论的迷途”以及与此相关联的“从内在向超越的实在论推论的迷途”导致他踏入“作为意识自然主义(Naturalismus)的感觉主义(Sensualismus)的迷途，将意识变成一种自身封闭的实在性”。(see Hua VII，S.344-345)因此，胡塞尔认为，笛卡尔既是近代哲学中客观主义的自然主义的开创者，又是近代哲学的心理学主义的鼻祖。而“这种心理学主义连同荒谬的形而上学二元论一起，使得洛克式的认识论首次成为可能”(Hua VII，S.338)。

胡塞尔认为，洛克哲学的重要性首先在于，他认识到，我思是一个绝对自身被给予性和直接明见性的领域，它不是一个单纯的“阿基米德点”，而是一切研究的原初领域。因此，他将我思当作系统研究的论题。在胡塞尔看来，他是“从笛卡尔的我思寻找通向关于我思的科学之路的第一人”(Hua VII，S.144-146)。与其系统的我思研究相应的是洛克的内在直观主义。胡塞尔认为，洛克的经验论的永恒意义就在于，它第一次运用了直观主义的方法。这种直观主义的方法要求回溯到直观的源泉、回溯到明见性的源泉，从这些源泉澄清一切认识的有效性。因此，它是“一种对真正直观主义的预感”，是“对一种真正认识论的方法论样式的预感”。(see Hua VII，S.99)与其内在的直观主义相应的是洛克的描述性研究的趋向。对他来说，只有描述的方法才适合认识的问题，只有在对认识现象本身的直接直观的考察的基础上才能解决认识的问题。胡塞尔认为，这是洛克的内在经验的心理学的一个重要洞见。

然而，在胡塞尔看来，洛克“不是笛卡尔思想的合法继承人，他没有接受存在于《沉思录》中的最有价值的推动”(Hua VII，S.78-79)。他没有“像笛卡尔那样从对一切科学和经验世界本身加以怀疑开始，而是完全素朴地假定诸种新的客观科学的有效性，他还将被经验的世界的在此存在看成不言而喻的”(Hua VII，S.79)。这种客观主义态度使他恰恰抛弃了笛卡尔的“先验的动机”，使他“不再认真谈论关于彻底的哲学，关于在绝对可靠的基础上系统地建立一种预先进行了彻底怀疑的科学了”(Hua VII，S.75)。胡塞尔认为，首先，洛克囿于客观主义的前见，未能理解哲学作为一门基础科学的深刻意义，而是将他的内在经验的认识论与隶属于客观科学的心理学混淆起来。他忽视了认识论问题的先验性质，而“没有能够向前推进到有关一切认识之真正的基础科学”(Hua VII，S.122)。因此，他陷入了心理主义(Psychologismus)。其次，洛克的自然主义立场使他对意识作了自然化的理解：心灵被看作一个像物体那样自身封闭的实在，一块在其上感觉材料出现又消失的白板。意识自然化的谬误，使洛克“完全按照与作为外部经验领域的空间世界类比的方式思考纯粹内在经验领域”(Hua VII，S.100)，而看不到意识本质上所固有的一切东西。这对后来的心理学和认识论产生了影响深远的后果。最后，在洛克那里，鉴于自然科学本身的典范作用，自然科学对于自然和外部经验的解释反过来影响到对心灵及内在经验的被给予之物的解释。因此，尽管洛克认识到“要在纯粹内在经验中描述被经验的东西”，然而他“从未真正实行这种纯粹的经验，从未看到它的真正内容，从未在它的范围内进行真正的分析，因此，从未能完成一种真正的系统的描述”。(see Hua VII，S.90)正是在这个意义上，胡塞尔说：“近代自然科学的典范作用乃是阻碍形成真正直观主义意识科学的原因。”(Hua VII，S.93)在他看来，洛克的自然主义的经验主义(Empirismus)“只不过是一种假的直观主义”(Hua VII，S.136)。

洛克的纯粹内在哲学的意图受到其客观主义态度和自然主义立场的根本限制。若想继续推进纯粹内在哲学，就必须对洛克的“假的直观主义”进行纯化。贝克莱正是从这里开始的。贝克莱的经验论将洛克的纯粹内在哲学的意图以自然主义的形式加以贯彻，因此构成纯粹内在哲学发展的关键环节。

贝克莱的使命的完成者是休谟。胡塞尔认为，通过对贝克莱的自然主义的感觉主义的彻底化，休谟“奠立了一种本质上新型的彻底的心理主义，这种心理主义将一切科学建立在心理学之上，而且是建立在纯粹内在的、同时是纯粹感觉主义的心理学之上”(Hua VII，S.155)。在他那里，这种纯粹内在的感觉主义的心理学与隶属于客观科学的心理学完全区分开来。作为“一切可能的一般科学之基础科学”(Hua VII，S.155)，它是贝克莱的纯粹意识科学的萌芽的进一步发展，是迈向“先验的基础科学的决定性准备步骤”(Hua VII，S.157)；作为“第一个具体的和纯粹内在的认识论”(Hua VII，S.157)，它是一种彻底的感觉主义的主体主义；作为一种直观主义的和内在的哲学，它是作为真正的直观主义哲学的现象学的预备形式(see Hua VII，S.181-182)。

胡塞尔认识到，休谟是第一位对笛卡尔的纯粹内在态度进行认真思考的人，他首先将心灵从一切赋予其世间的-实在的含义的东西中彻底析出，然后将它纯粹看作“印象”和“观念”的领域，看作纯粹被把握的内在经验的被给予性领域。在此基础上，他第一次把握住了先验构造的问题性。(see Hua XVII，S.263)在胡塞尔看来，休谟率先通过对内在经验领域的具体分析探究超越的客观性及其认识是如何在纯粹主体性中被构造起来的问题(see Hua VII，S.348)，他也是提出意识的综合统一问题的第一人(see Hua VII，S.173)。正是在这个意义上，胡塞尔认为，休谟彻底激活了笛卡尔的“先验动机”，极大地动摇了客观主义。

然而，休谟亦有不足之处。首先，休谟完全缺乏笛卡尔式的奠基性的沉思。在胡塞尔看来，休谟从印象和观念开始的这个出发点无疑是完全正确的，但是，他并未明确探讨这样开始的正当性。因此，“他的彻底主义并不是真正的彻底主义”(Hua VII，S.160)。缺乏对基础科学本身的意义及其所要求的方法的彻底思义，导致休谟的心理学之作为基础科学的要求与其所使用的源于经验认识的基本概念和方法相冲突。他的心理学仍然奠基在与客观科学具有同样的素朴性的经验之上。因此，他试图从原始基础进行认识的最终奠基的整个计划就丧失了意义。其次，尽管休谟的纯粹内在的感觉主义的心理学极大地动摇了客观主义，但由于客观主义思想的残余，休谟仍顽固地执守自然主义的感觉主义立场。这使休谟将意识实事化(Versaachlichung)。在他那里，意识仿佛是某种与自然相同的东西，而意识分析则变成了一种实事性的(sachliche)描述。这必然造成对意识本质的忽视，亦即“恰恰是那种使主体性成为主体性、使主观生活成为主观生活的东西，被忽略了”(Hua VII，S.163)。最后，囿于感觉主义的心理主义的偏见，休谟在意识生活中看到的只是原子式的心理材料，而看不到意识的综合统一的客体化功能和本质特征，看不到“普遍东西，概念的普遍性以及事态的普遍性”(Hua VII，S.171)。在他那里，一切客观性及其认识都成了虚构，因此，休谟哲学宣告了包括哲学在内的一切客观认识的破产。

纵观从洛克到休谟的经验主义的发展，这个统一性的历史进程始终贯穿着笛卡尔所原创立的“先验的动机”。它不断破除客观主义的理性主义，向着真正的内在直观主义哲学挺进。然而，囿于自然主义的根本限制，这一发展路向最终被逼入感觉主义的心理主义的绝境。感觉主义使真正的心理学成为不可能，而心理主义则使真正的认识论成为不可能。(see Hua VII，S.302-303)作为严格的科学，哲学要想实现最终奠基的目标，就必须在主体主义的路向上开显出本质性的维度，因为只有普遍之物才能构成哲学的真正的绝对基础。康德的批判哲学正是从这里开始的。

胡塞尔认为，在整个近代哲学的统一性历史进程中，康德的不朽功绩首先在于，他在哲学上实行的“哥白尼式的”革命。这种哲学革命是“历史上从自然的认识方法向先验的认识方法……的发展转变的第一次(但仍然不完善)实现”(Hua VII，S.285-286)。这种转向是“对自然思想方式的彻底翻转”，“由于这种彻底翻转，从前完全被隐蔽了的'纯粹’主体性领域以及先验的论题之无限性就第一次展现出来了”。(see Hua VII，S.243)康德的“整个研究事实上都是在先验主体性这个绝对基础上进行的”(Hua VII，S.197)。他由此开创了“一种新型的先验的主体主义”(Hua VI，S.93)，它是“自笛卡尔以来一再产生又一再消失的先验的观念”(Hua VII，S.241)的第一次具体实现。其次，康德的不朽功绩在于，他第一次提出了客观的世界认识的先天的可能性条件的问题。他试图将一切客观性及其认识都奠基于先验主体性的先天结构之上，而且“以一种空前的直观力看到了这种主体性中的一些本质结构”(Hua VII，S.197)。

毋庸置疑，康德的先验主体主义贯穿着彻底克服客观主义的自然主义和感觉主义的心理主义的意图。他试图冲破客观主义的自然主义的禁锢，使客观认识奠基于先验主体性的先天结构上，将其从心理主义的泥淖中拯救出来。因此，康德哲学是对从洛克到休谟的经验主义路线的矫正，是对笛卡尔寻求最终奠基的先验主体主义哲学方案的系统实施。

然而，胡塞尔认为，康德远未完成笛卡尔的原创立所赋予近代哲学的任务。首先，康德完全缺乏奠基性沉思的方法意识。他对笛卡尔的最终奠基的彻底主义是陌生的，他“从未深入到笛卡尔的基本考察的精奥之处，他也从未被他自己的问题性所推动，到笛卡尔的基本考察的精奥之处寻求最终的根据和裁定”(Hua VI，S.102)。正因为没有实行这种彻底主义，所以康德的批判走上了歧途。(see Hua VII，S.375)尽管他的“哥白尼式的”哲学革命试图彻底翻转自然的思想方式；但他仍未彻底摆脱客观主义的自然主义的束缚。他的先验哲学仍带有独断论的前提，而从未能将问题置于绝对的基础上。其次，康德的回溯-建构方法摆明了反直观主义的立场。胡塞尔指出，康德立足于自然态度的问题提法和回溯的方法“是建构性的思想程序”，它“不是自下而上的，由显示到显示地对于意识之基本成就进行直观进展的阐明，而且根本不是按一切向反思敞开的照准方向进行的阐明”。(see Hua VII，S.197-198)胡塞尔认为，“缺乏直观-显示的方法是康德的虚构的建构的原因”(Hua VI，S.116)。康德完全受他那个时代的自然主义心理学的束缚，并且“由于受到休谟的怀疑论的警告，他将任何对心理学的诉诸都看作对真正知性问题的背理的颠倒，而加以回避”，以至于“他不许他的读者将他的回溯方法的结果改变为直观性的概念，不许从原初的纯粹明见的直观出发，经过真正明见的逐个步骤，一步一步地构造理论的任何尝试”。(see Hua VI，S.117)最后，康德缺乏“真正的先天概念”。尽管康德试图在先验主体性的先天结构上实行客观认识的绝然奠基，但是，在胡塞尔看来，康德的“综合的-先天的判断并不表达本质的普遍性和本质的必然性，而是特别表达人的有效性之必然性；这些必然性是受事实的主体性之特性，如人的主体性之特性制约的”(Hua VII，S.403)。这意味着，康德的先验主体性的先天法则性只具有普遍的人类学的事实性含义。因此，尽管康德一直提防洛克以来的心理主义的影响，但他的批判哲学仍陷入一种先验的心理主义的虚构之中。他的先天不是真正的先天，他的主体性也不是真正的主体性。

概言之，康德的先验主体主义的确遵循笛卡尔所原创立的“先验的动机”，试图在先验主体性中的先天结构上寻求客观性及其认识的绝然奠基，但是，由于他缺乏最终奠基的彻底主义，由于他的反直观主义立场，由于他的先天概念的人类学特征，他未能达到哲学最终奠基所要求的真正基础。

胡塞尔的目的论-历史的批判表明，笛卡尔实现认识最终奠基的目标在经验主义和康德的先验主体主义的路向上全都落空了。因此，对他来说，现在的问题是，如何在内在的直观主义的主体主义的路向上实行先天的奠基，也就是说，如何在纯粹内在经验的心理学的认识论中贯彻先天科学的方案。胡塞尔认为，所要求的“先天”只能是“真正的柏拉图的意义上的先天”(Hua VII，S.199)。

然而，18世纪直至胡塞尔所处的时代，经验主义的心理主义或者说反柏拉图主义(Antiplatonismus)居于支配地位，没有什么比承认观念对象和先天科学更困难的了。因此，没有什么比反柏拉图主义更妨碍对真正的先验主体主义的意义、问题性和方法的深刻认识了。胡塞尔认识到，这种反柏拉图主义对当时的一切派别(甚至包括极力摆脱经验主义的康德)都产生着决定性影响，而只有莱布尼茨算是例外。(see Hua XVII，S.265-266)在胡塞尔看来，尽管“一切从莱布尼茨出发的哲学都带有哲学和认识论中的独断论的荒谬性”(Hua VII，S.369)，但莱布尼茨仍然属于“对内在的认识形态进行过反思的第一流哲学家”(Hua VII，S.279)。他是“近代理解了柏拉图观念论最深刻的并且是最有价值的意义，并据此将观念看作在一种特殊的观念直观中自身呈现的统一的第一人”(Hua VII，S.198)。在莱布尼茨那里，直观被看作“自身给予的意识”，被看作“真理和真理之意义的最终源泉”。对他来说，“任何以纯粹明见性看到的普遍真理，都具有绝对的含义”(Hua VII，S.198)。因此，胡塞尔认为，在莱布尼茨那里存在构想一种先天科学的可能性，即构想一种“关于作为意识生活之主体的自我一般以及在其自身中构造客观性的自我的纯粹的和绝对必然的本质的系统科学”。这种先天科学是“关于一切认识和科学一般之最终源泉的科学——具有一切其他的先天只有在其中在更高层级上才能被构造起来的那种最深刻的先天”(Hua VII，S.199)。但是，莱布尼茨没有实施这种构想，他没有把握住他已概观的先验问题的真正意义。他的整个做法“从一开始就是朴素的客观主义的”(Hua VII，S.366)，他的单子论也并非对纯粹自我的本质研究。与康德一样，莱布尼茨也“远离作为进行最终奠立的和最终被奠立的科学的先验哲学”(Hua VII，S.197)。尽管如此，他却提供了从先天维度进行最终奠基的构想。胡塞尔认为，这是莱布尼茨的不朽功绩。

洛采(H.Lotze)对柏拉图观念论的重新解释与莱布尼茨对柏拉图的观念意义上的先天的确立一脉相承。洛采在内在经验的领域看到一个观念性(Idealitt)的王国，确立了观念对象的先天有效性。(see Hua XX/1，S.303)这种被翻转了的柏拉图主义为洛采的逻辑学奠定了先天科学的基础，对后世产生了深远的影响。胡塞尔坦承，他在其前现象学时期曾一度深陷心理主义认识论的窘境，正是洛采对柏拉图观念论的天才诠释为他带来了第一缕阳光，使他从心理主义的泥淖中挣脱出来，确立了柏拉图的观念意义的先天，即“现象学的先天”。(see Hua XX/1，S.297)而当这种先天被“前后一贯地转用到心理学的和先验的领域，就产生了对以本质方式实行的纯粹心理学和先验哲学的必然性的洞察”(Hua VII，S.349)。

至此，近代哲学经过曲折反复的艰难挺进终于站在了现象学的门槛上。到了胡塞尔这里，贯穿整个近代哲学发展的两种趋向，即“朝向一门内在的、纯粹直观的哲学，朝向一门出自最终'起源’的哲学之趋向，以及另一方面朝向一门'观念论的’、'理性的’、出自绝然明见的基本洞察的哲学之趋向”(Hua XX/1，S.275)，以一种理性主义的直观主义的形态被综合起来。这种形态首次以彻底的纯粹性和清晰性排斥了心理主义以及整个自然主义，最终形成一种绝对证明自身正当性的关于先验主体性的严格科学，即现象学(see Hua VII，S.349-350)。

四

胡塞尔现象学阐释的是非得失

毋庸讳言，如果从哲学史上看，胡塞尔对近代哲学传统的现象学阐释是成问题的。为了避免迷失于传统的细节考察而忽略这些哲学家意向深处隐蔽的“先验动机”，他刻意与哲学家们的文本保持距离，试图以现象学的眼光透视文本背后可能存在的“先验动机”因素。这种检索式的、勘探性的研究方法与其“从总的方面进行阐明”的反思性批判目标是一致的，而总体性的阐明目标则以他所确定的近代哲学的先验主体主义趋向为尺度。这种方法和立场决定了胡塞尔不是通过贴近哲学文本去理解具体的思想形态，而是以现象学的观念、问题和方法去裁量文本。这往往会有过度诠释之嫌，无疑会招致来自各方的质疑和批评。他总是试图透过文本的“表面”言说去“发掘”文本背后的问题和意图，然而，这种所谓的哲学家们意向深处隐蔽的问题和意图是否真实存在?显然，胡塞尔对此并不总能给予足够令人信服的论证和说明，在某些情况下，他甚至对文本进行有意识的误读。譬如，关于胡塞尔所说的笛卡尔思想中的“隐蔽的两义性”(Hua VI，S.80)，他坦承笛卡尔的基本立场是客观主义的理性主义，“先验动机”则是其思想的隐含因素，但是他却断言这种隐含的思想因素的根本性，认为这才是笛卡尔意向深处真正的哲学意图，而这种哲学意图对笛卡尔本人也是隐而未彰的。事实上，胡塞尔总是以这种植入现象学元素的方式对传统中的哲学进行现象学的改造，以此形成对近代哲学发展的统一性的认识。这与其说是以现象学阐释传统，倒不如说是以传统注释现象学。因此，胡塞尔的现象学阐释并未呈现哲学家们真实的思想形象。

尽管这种“六经注我”“借言立说”式的现象学阐释带有鲜明的主观色彩，它却以现象学的光照开显出近代哲学传统的某种隐蔽的哲学趋向、问题维度和思想边界。因此，胡塞尔的现象学阐释无论对于现象学的自身理解还是对于现象学与近代哲学传统之间关系的理解都具有重要的意义。

首先，胡塞尔的目的论-历史的反思旨在“理解哲学的，特别是近代哲学的历史发展中的目的论”(Hua VI，S.71)，揭示其先验现象学的历史的必然性。对此，他明确宣称：“在这种系统的研究中，本质的意图就是上升到先验现象学，并且证明，它是唯一能从最终的认识源泉中被奠基的先验哲学，因此是唯一可能的先验哲学。”(Hua VI，S.438)

其次，胡塞尔的目的论-历史的反思深化了现象学的自身理解。对近代哲学的“隐蔽的目的论”的反思使胡塞尔认识到，“我们自己是这种目的论的承担者，我们通过我们个人的意图参与实现这种目的论”(Hua VI，S.71)。这种目的论“指向任务的纯粹意义形态，指向任务的真正完成，但是以这种方式指向的，即发展过程在目的论上的完成必须具有真正的任务观念呈现出来并得到完全澄清的形式，并且具有因此当然是明见的方法的形式”(Hua VI，S.443)。胡塞尔认为，“我们的历史具有精神的统一性乃是由于任务的统一性和任务的推动力”，而“只有从批判地理解历史——我们的历史——的整体统一性中才能获得这种任务”。(see Hua VI，S.71-72)通过目的论-历史的反思，胡塞尔试图“认出并理解支配着所有历史上的目标设定，以及这些目标设定的相互对立又彼此协作的种种变化的统一性”，最终“认出我们可以承认是唯一的我们个人所有的历史任务”。(see Hua VI，S.72)因此，这种“历史性的回溯思义实际上是一种最深刻的自身思义(Selbstbesinnung)，它旨在对作为人、作为历史的存在而存在着的我们真正追求的东西进行自身理解”(Hua VI，S.73)。同时，这种自身思义也意味着“继续进行我们最本己的任务，这是现在从那种历史性的自身思义被理解和阐明的任务，是当下被共同赋予的任务”(Hua VI，S.73)。

再次，胡塞尔的目的论-历史的反思还澄清了现象学与传统哲学的分界，宣告了现象学与传统哲学的告别。胡塞尔认为，“每一个原创立本质上都包含一个被指定给历史过程的完结创立(Endstiftung)”(Hua VI，S.73)。作为近代哲学的完结创立，现象学是对笛卡尔的原创立的圆满实现。然而，作为一种完结形态(Endgestalt)，现象学同时又是具有新型的无限性和相对性的开端形态(Anfangsgestalt)。(see Hua VI，S.274)这种开端形态的新型的无限性和相对性意味着，一方面，现象学不是近代哲学的简单延续，不是对笛卡尔的现成的原创立的简单完成，而是通过重现发现、重新开端和重新创立而开启哲学新时代；另一方面，“由此开始的真正哲学的实现过程，按照本质的必然性，则具有无限的阐明形式”(Hua VI，S.443)。因此，“它标志着开端与继续发展这两个时代”(Hua VI，S.274)。正是在这个意义上，胡塞尔在晚年才会不无遗憾地感叹，他“可称自己为一名真正的开始者了”，因为他“已看见无限广阔的真正的哲学国度这个'应许之地’”，然而，“他本人却将不能再生存于这片已经彻底开拓之地上了”。(see Hua V，S.161)

最后，胡塞尔的目的论-历史的反思为我们如何对待哲学传统提供了启示。在胡塞尔看来，对哲学传统的考察“正是哲学家对于他真正要争取达到的东西，对于来自他精神上前辈的意图，以及作为他精神上前辈的意图的他心中的意图的真正反思”(Hua VI，S.73)。这意味着，哲学传统中沉淀的概念系统“应该根据其隐蔽的历史意义重新被激活”，“使它们为我们活在当下”。(see Hua VI，S.73)胡塞尔认为，只有激活传统的思想，才能引起与传统思想的真正共鸣。在这种共鸣中过去的思想作为萌芽形态而指向完结形态的性质才能鲜活地呈现出来。(see Hua VI，S.196)对于哲学家来说，哲学的当下是哲学上共存的整体，是整个哲学的历史；哲学的未来是通过对已激活的传统的重新赋义而生成的。(see Hua VI，S.489)因此，关于传统、当下和未来之间的关系，胡塞尔的基本观点是：在激活传统中理解传统，在当下与传统的共鸣中塑造未来。

关于胡塞尔对待哲学传统的态度和他对现象学与哲学传统关系的理解，我们也许可以用他本人的一句话作结：“通过学习实事来要求学习大师，而后通过学习大师来要求学习实事。”(胡塞尔，2009年，第215页)

注释：

①本文中出自此书的引文由笔者翻译，并参考了胡塞尔：《第一哲学》(上)，王炳文译，商务印书馆，2006年，第48页。

②本文中出自此书的引文由笔者翻译，并参考了胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第515页。

③译文根据Hua III/1原文有所调整。

参考文献：

[1]胡塞尔，1996年：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆.

2001年：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆.

2006年：《第一哲学》上卷，王炳文译，商务印书馆.

2009年：《文章与讲演(1911-1921)》，倪梁康译，人民出版社.

2015年：《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，商务印书馆.

[2]Hua I:Husserl,E.,1973,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,S.Strasser (hrsg.),2.Auflage,Haag:Martinus Nijhoff.

[3]Hua III/1:Husserl,E.,1976,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Erstes Buch:Allgemeine Einführung in die reine Phnomenologie,Karl Schuhmann (hrsg.),in Zwei Bnder,1.Halbband:Text der 1.-3,Auflage,Haag:Martinus Nijhoff.

[4]Hua V:Husserl,E.,1971,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Dritttes Buch:Die Phnomenologische und die Fundamente der Wissenschaften,Marly Biemel (hrsg.),Haag:Martinus Nijhoff.

[5]Hua VI:Husserl,E.,1976,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie,Walter Biemel(hrsg.),2.Auflage,Haag:Martinus Nijhoff.

[6]Hua VII:Husserl,E.,1959,Erste Philosophie(1923/24),zweiter Teil,Rudolf Boehm (hrsg.),Haag:Martinus Nijhoff.

[7]Hua XVII:Husserl,E.,1974,Formale und transzendentale Logik.Versuch einer Kritik der logischen Vernunft.Mit ergnzenden Texten,Paul Janssen (hrsg.),Haag:Martinus Nijhoff.

[8]Hua XX/1:Husserl,E.,2002,Logische Untersuchungen Ergnzungsband.Erster Teil:Entwürfe zur Umarbeitung der VI.Untersuchung und zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913),Ullrich Melle (hrsg.),Kluwer Academic Publishers.