 编者语：“采风”源于周代的采风制度，发展至近现代，对民族民间音乐的采风强调“词曲并重”，并衍生出新的工作方法与写作范式。19至20世纪，西方人类学基于参与观察的田野调查方法关注田野调查的内外关系、角色身份、当地人观点、参与观察方法的原则等多方面，为民族音乐学的实地考察注入灵感——现代民族音乐学意义的实地调查是一种更广泛、科学、深刻的科研活动，知识与体验的耦合产生理解、进而表述人如何与为何“做乐”，方法论上从科学主义与实证方法转向强调人文关怀的阐释。 田野工作作为民族音乐学的标志性和独特研究方法之一，整合了相关学科资源和科学依据，成为学科知识体系基本构成部分。 田野工作（Fieldwork）是西方文化人类学的一个术语，是指人类学家在特定区域或社区中进行调查工作,又称实地考察、田野工作、田野作业（民俗学）等。而在中国，将实地考察俗称为“采风”。杜亚雄等曾撰文论及其两种概念之间除了到音乐发生现场去搜集资料这一相同点外，不同有三： 一是对待民间音乐的态度不同。田野工作要求调查者对被调查者的文化要持学习态度，不仅应学习当地的语言，而且要了解当地的文化历史情况，仔细阅读有关当地文化的资料，尽量参与当地人的活动，故田野工作可以说是一个学习的过程。二是搜集民间音乐的目的不同。民族音乐学要求在田野工作中持“文化相对主义”的观点，反对“民族中心主义音乐价值观”，因此，民族音乐学家是在尊重民间音乐文化价值标准的基础上进行工作，不仅要研究民间音乐作品本身，还重视其文化背景，田野中除了搜集与音乐有关的资料外，还要了解历史、地理、经济、文化等方面的资料，只有这样才可能把音乐与其文化背景更好地联系起来加以考察，才能为了传承教育，发展双重音乐能力的理论与实践。三是对待民间音乐资料的方式不同。田野工作主要是为了科学研究，而不是为了“取其精华、去其糟粕”，让其融入主流文化。民族音乐学家是民间音乐作品的记录者，而不是改编者，注意一手资料的客观性和准确性。民族音乐学家不仅要搞清民间音乐本身的内容，还要了解作品在何种场合演唱、演奏，记录演唱、演奏者的姓名、籍贯、年龄、性别、职业、文化程度、通讯地址、迁徙情况，以及这首歌（乐）曲的传承状况。他们还要记录与本曲有关的人民生活、风俗习惯等方面的资料。（杜亚雄、邸晓嫣，2005：22） 可见，来自人类学的“田野工作” 与中国传统的“采风”，在学术立场、学术态度和学术理念等方面概念有别，然而，当下中国学者仍习惯用“采风”术语来指示田野工作或为实地考察工作及其内容，两者之间的工作性质和学术规范已互为相通。 一、中国民间音乐的实地“采风” “采风”，是中国对于民族民间音乐加以资料搜集整理的一个传统术语，在中国文化界具有悠久的历史传统。“采风”源于周代的采风制度，古时民歌称为”风”，故搜集民歌便称为”采风”。《汉书·艺文志》有“故古有采诗之官”之说，可见“采风”有“采诗”之意。 早在先秦时代，就兴起了深入社会民众文化生活中收集歌谣资料，其中《诗经》中“风”、“雅”部分的许多歌曲均为采风而得。自周代建立的“采风”制度，面向民间音乐文化采集从未间断。秦汉时期的乐府诗歌，继承了周代的采风制度，将搜集、整理的民间音乐，用于乐工在宴享、郊祀、朝贺等场合演奏。“采风”相较于今日的实地考察，其特点为主要收集民歌的歌词而不包括曲调，目的是“王者所以观风俗，知得失，自考正也”，即借助民歌的歌词内容来观察人民的反映和对统治者的情绪；采风者常常以特定价值观，去评价不同文化或阶级的民歌。如对“郑卫之音”的贬损；对采得民歌的编选修订以政治目的为准绳，而不顾其类别体系和文化功能体现的完整性。 近代，中国文化艺术界仍然将专业人员到民间采集音乐的作法称为“采风”。而真正为现代社会科学意义的实地调查，始于本世纪新文化运动兴起之时。1920年，北京大学成立“歌谣研究会”，1923年，北京“风俗调查会”成立。刘天华作为“国乐改良”的先驱，在民族音乐学的实地考察方面，也作出突出贡献。他曾亲临音乐发生现场进行调查研究，如他于1932年6月赴北京天桥收集锣鼓经，参与北大民俗调查活动，不幸感染猩红热，并为此付出生命，可以说他是我国民族音乐学事业开一代先河的人物。（沈洽， 1996：8） 20世纪30年代，延安成立了专业机构，如鲁迅艺术学院音乐系成立的“民歌研究会”（1939），后相继改名为“中国民歌研究会”（1940）和“中国民间音乐研究会”（1941），从而有组织地发起了对民间音乐的采集、收集、整理、研究并结合音乐创作工作。“在民间音乐特别是民间歌曲的收集、整理方面，具有开创意义的活动是在抗日战争期间（1937—1945）由聚集在延安的一大批新音乐工作者发起的。与往昔那种只记录歌词而不管音乐或只收集大城市的流行小调的做法不同，延安的音乐工作者深入到黄土高原的许多偏僻角落，直接从农民的口耳之间完整地记下来一首首动听的民歌。而在此之前，这些深埋的艺术宝藏却从来无人知晓。这次收集活动前后持续六七年，面及整个陕、甘、宁边区，甚至影响到其他根据地。”这可谓是近代史上或有史以来第一次较大规模而又“词曲并重”的全面采集民歌活动。虽然当时直接目的是用“旧民歌填新词”为战争服务，但却是保存了上千首颇有价值的民歌及其其他民间音乐，从而为新中国成立后更全面地收集和整理工作闯开了一条新路。（乔建中，1998：326）可见当时的采风活动是为创作服务，搜集过程中摒弃历史上民歌收集中只见歌词的偏颇，而是强调词曲并重，又因采集者主要以音乐工作者为主体，也带来新音乐特点的音乐形态描述与分析。延安的民间音乐研究形成了中国民间音乐的学术传统，如吕骥的《民歌中的节拍形式》、天风的《绥远民歌研究》、安波的《关于陕北说书音乐》、《秦腔音乐概述》等，其研究特点就是研究者的论题基本上是来自于他们亲身的采录作业。如“秦腔音乐包含了安波7个月民众剧团生活的调查”，也“形成了研究中的叙述特点，如受访者的话语再现，表演的现场描写，注重词、曲、乐综合表达的整体性，以及作品在生活中的具体运用关系等等。”（萧梅，2004：14－15） 20世纪50年代，国家开展了两次大的采风活动，即对山西河曲地区的民间音乐采风和对湖南民间音乐的普查活动。1953年中央音乐学院中国音乐研究所采访队到山西河曲县进行的民歌发掘、采集和调查工作，旨在了解民间音乐与人民生活的关系。调查的成果最终以《河曲民间歌曲》一书出版（中央音乐学院中国音乐研究所编 1956）。1956年，中国音乐研究所组织对湖南民间音乐进行较大规模的全面普查调查工作，杨荫浏在其《湖南音乐采访队的普遍调查工作》一文中，对民族民间音乐的实地考察，强调从“重点调查”和“普遍调查”两方面加以理论及方法的相关分析和论述。音乐普查有“外延”和“内涵”两个“普遍”意义，外延即指对一定地区范围内的所有的乐种都进行适当的访问，内涵则是指对某些重要乐种，要求较深入地了解相关的生活内容、曲调及唱奏情况、文献实物、艺人情况和当地研究情况等五点要求，同时，对详细的工作步骤、采集所得资料的分类（文字记录的资料字数、拍摄照片的张数、收集的乐器件数、收集的图书及民间手抄资料的种类和册数、所录的音乐节目和时间）以及录音节目的名称、演唱者、乐器、表演形式、曲目时间和相关背景介绍（杨荫浏， 1957：39－48），可谓是开创了一种中国式的音乐志写作范式, 并一直沿用至今。 1986年，《民间音乐采访手册》出版，这是国内第一部关于对民族民间音乐调查的各方面的收集工作的总结。上世纪80年代，“四大集成”工作的开展，更是大规模的实地调查的结果。 图1. 笔者带领中国音乐学院音乐学系大四本科学生在三江流域采访赫哲族民歌（2015，肖南拍摄） 二、西方人类学的田野工作人类学发展至今，田野工作或曰实地调查（fieldwork）已经成为学科的标志性研究方法之一。古塔和弗格森提到： “田野”使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批评、宗教研究，尤其是文化研究等与人类学相关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题（实际上在很大程度上是重叠的），还不如说是在于人类学家所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。（古塔、弗格森，2008：3） 实地调查是人类学了解人类行为的基本方法。为此，人类学家把自己融入他们所研究的民族生活里，试图了解、思考、感受、模仿另一种生活方式。广义而言，田野调查者长期与另一种文化的民族住在一起，并学习使用他们的语言，与他们建立社会关系，包括做单调、费事的观察记录，也参加各类日常活动。同时，作为一个人类学者，在那种通常困难的条件下，他必须能够吃得饱、住的惯、穿得习，并且保持感情思想和身体健康。19世纪，早期的田野工作不是直接收集田野工作资料，而是依靠传教士、探险家、政治官员和旅行者对部落社群的描述来进行研究，其目的是致力于重建人类文化的历史。（科恩、埃姆斯，1997：17－40） 比利时传教士田清波（Antoine Mostaert,1881－1971），在1905年至1925年间，在内蒙古鄂尔多斯鄂托克前旗城川传教，并致力于蒙古语言学的调查研究。搜集到鄂尔多斯民俗、历史、宗教等大量资料，也涉及鄂尔多斯民歌的研究。其代表性的著述有《鄂尔多斯志》（1934）、《鄂尔多斯民间文学》（1937）、《鄂尔多斯蒙语词典》（1941－1944）。其中，《鄂尔多斯民间文学》是田清波收集汇编的研究鄂尔多斯蒙古族民间口头文学极有价值的宝贵遗产，共分民间故事、各种类型的歌谣、谜语和难解的隐语、儿童戏言、祝词和祈祷词等、达尔扈特和各旗蒙古人之间的嘲讽和对人畜的咒语和谚语格言等七部分，其中歌谣是研究鄂尔多斯民间音乐的最早的成果（曹纳木，1992：42－44）。2012年夏，笔者在内蒙古自治区鄂托克前旗采访了曹纳木这位对田清波著述进行转译工作的学者。在他自己的图书馆里，藏书丰富，特别是谈到田清波对蒙古族语言的研究，曹先生有其独到之见。他认为，鄂尔多斯由于其特殊的地理和历史条件，保留了蒙古族古老的音韵和词汇，因此，田清波关于民间文学记录与汇编，对研究鄂尔多斯方言和蒙古族语言都有其特殊的意义和珍贵的历史资料价值。   图2a-b. 田清波神父 2012年8月22日，笔者前来采访是田清波曾经传教的城川糜地梁圣母堂现任神父马仲牧主教，马主教是蒙古族人， 深谙当地民间音乐。他将鄂尔多斯民歌改编成圣母歌，在当地影响深远。下图为笔者正在请教鄂尔多斯民歌与圣母歌之间的多方关系。
图3. 笔者在马仲牧主教家采访（哈斯拍摄）
图4. 鄂托克前旗教民在演唱天主教圣歌（教民们身着民族服装，在四胡、扬琴、笛子、三弦传统的四大件伴奏下，用蒙语演唱马仲牧主教用鄂尔多斯民歌改编的天主教圣歌。这些早期资料，对笔者而言，利用其进行音乐变迁研究等，是不可或缺的重要信息。（杨红拍摄于现场） 田野调查最初是与自然科学相联系的。最初田野之术语出自于田野博物学家的话语。最早由以前的动物学家哈登（A. C. Haddon）将“田野概念”引入人类学领域。 1898年，由英国人类学家哈登带队、瑞维斯（W.H.R.Rivers）作为心理学家参与的多学科考察团前往澳大利亚的托雷斯海峡进行首次田野考察，考察了新几内亚东海岸的土著文化，使用的是自然历史学的术语，由此创立了英国人类学转向实地考察的新传统，成为田野调查的里程碑，其重要的一步，是人类学家直接与部落住民接触。在剑桥大学人类学网页上，一开头就表明“人类学最伟大的现代贡献，就是长时段的第一手田野考察。而这一传统的形成，起源于剑桥两位人类学家哈登与瑞维斯。” 库克利克论证了人类学田野调查的发现，需要置于19世纪末、20世纪初所有博物学家学术研究的更广大的背景之中。如像动物学、生物学和地质学等其他“野外作业的学科”一样，人类学在20世纪初，在“有限区域的详细研究”中发现了其独特的研究对象和研究方法。因此，人类学的起源与作为学科的主题实践部分的田野角色是密切相连的。（古塔、弗格森，2008：7）美国人类学家鲍厄斯（Franz Boas）曾经在德国接受地理学训练，1883年随一冒险队到加拿大北极与爱斯基摩人一起生活了几个月，转向人类学研究，成为美国人类学之父。 与哈登很相似，博厄斯1883年到巴芬岛进行首次田野调查时，所使用的则是其接受的地理学训练。简言之，19世纪末期英国学界沉浸于维多利亚时代向外扩张的乐观主义氛围内，非常鼓励个人对异文化的实地考察。尽管后来这些自然学科开始分化，但是这新新分化的领域仍然继续共同关注田野调查。(黄剑波，2008：273) 作为地点的田野，长久以来，处于一种自然主义的理想，即“田野”一词带有强烈的地域性色彩，人类学的研究对象应在“自然环境”中，而研究者的田野工作则在这个环境中进行直接观察。这一学术惯性，客观上使得人类学的研究具有了某种离开自己所在之地或“家乡”的内在必要性，似乎只有远赴他乡才算是真正进入“田野”，才能体验到文化的差异性，才能进行参与观察式的田野工作。由于人类学研究“他者”文化，田野就有远离都市的地方含义，下田野就是意味着到农村、草原或荒野等地方去，接近自然。自20世纪60年代以来，一些西方人类学家开始转向研究西方本土社会，之后，都市人类学研究也得到了发展，但是，值得注意的是，这些研究所关注的似乎是与研究者所熟悉的人群不一定的都市中的“边缘人群”，如流浪汉、吸毒者、艾滋病患者、同性恋等亚群体。（黄剑波，2008：274） 事实上，维斯沃斯瓦仁（Visweswaran）在1994年已经提出“田野”与“家乡”的区别就在于两者之间的时空分离，这在民族志的撰写传统中表现的非常明显，作为一种惯例，几乎所有的民族志都会介绍自己是如何进入，又是如何撤离田野的。普拉特（Partt）也指出，即使没有独立的自传章节，个人叙述也是民族志的传统组成部分，总会有一部分关于作者进入田野点，当地人的迎接过程、缓慢而痛苦地学习语言和刻苦努力的过程，以及离开田野时的悲酸和失落等方面的开场白。尽管这些描述在正式民族志描述中没有占据重要地位，但却不可忽视，因为它们其实是要表明民族志研究者田野经历的精深性，目的就在于提高随后描述材料的权威性，因为大多数材料往往被认为是从观察者客观中立的立场上描述的。而所有这些叙述，其实都是事实上强化了“田野”与“家乡”之间的差异性。古塔和弗格森称为田野地点的“纯正级序”。（古塔、弗格森，2008：14－16） 马林诺夫斯基在特罗布里恩特岛为期三年之久的田野调查是人类学早期田野工作的典范。他确立了驻在式田野工作。他认为长期深入地融入一个进行中的生活方式，即能够对文化有深刻的理解。马氏强调针对文化要参与观察，强调人的基本需求如何整合在一个文化整体中。而布朗发展出自己的社会结构－功能主义理论，他的田野观察则强调的是文化如何维护个人的生存，聚焦于社会结构如何发挥功能去维持社会秩序及平衡。 英美传统依然在人类学田野科学的“谱系”中占主导地位,从谱系方面就关键问题提出一些更具限定性和聚焦型的问题，这些关系使人类学成为以其独特的方式依据田野调查搜集资料的学科（古塔、弗格森，2008a：6－7）。在初始阶段，做田野调查就意味着从事自然历史的研究，聚居与有限区域的被研究的对象是处于自然状态的原始人类。而自20世纪70年代以后，对田野调查的内外关系、角色身份、当地人观点、参与观察方法的原则等多方关系不断提出质疑和修正。 三、民族音乐学的实地考察自马林诺夫斯基开辟了在异文化语境中参与观察的方法来研究文化持有者行为，民族音乐学逐渐扬弃了比较音乐学时期的“拿来”方式，走向田野，亲身体验音乐。虽然早期研究者更多关注描述和解释，而不是理解（Cooley，1997：7），但是，迈尔斯于1992年在其编撰的《民族音乐学导论》（Ethnomusicology：An Introduction）里，仍借用人类学家休斯（E.C.Hughes，1897－1983）的观点，将实地考察的定义与参与观察紧密联系在一起： 田野工作可以这样定义为：“观察住在原地的人们，即在他们所在的地方发现他们，以某种文化持有者局内人可以接受的角色与他们居住在一起，以便近距离从内部观察他们的某些行为，并允许对社会科学有用的和不伤害被观察者的方式来报告自己的观察。”（Myers, 1992：23） 如果说源于柏林学派的比较音乐学者热衷于利用探险者、传教士等带来的蜡筒录音进行实验室式“书斋”研究，那么，自19世纪下半叶到20世纪初始，收集、整理、记录本土的民间歌曲，是一种自我文化认知的实践活动表征。西方学者将目光首先投向自己时代的本土民歌，自发地调查、记录人们社会文化的音乐。在1856年至1859年间，齐尔德共收集了305首英国和苏格兰歌谣，并编辑出版了《英国和苏格兰歌谣》。他认为，那些最好的作品属于英国口头传统的诗歌： 民谣是与诗歌有所区别且非常重要的类别。它在历史和自然界的位置早于艺术诗歌的出现，它构成诗歌的一个发展阶段，并由此获知规范的移植，而在某些情况下，失去了光泽。（Hart，1906：756； 陈铭道，2010：72） 对英国民间歌曲和舞蹈搜集工作最有影响的是夏普（Cecil Sharp,1859-1924）。1907年，夏普颇有影响的关于民歌和民间音乐本质的著名经典之作研究《英国民歌：一些结论》（English Folk Song： Some Conclusions）出版，文中他提出有关民歌演变的原则：即连续性（口头记录的可靠的精确性）、变异性（自发的创新、个人的作品）、选择性（基于本地社区的喜好）。他认为“纯正的传统已经消亡，学者的注意力只好集中到那些被工业革命、普通教育和都市化大大影响了的东西。所以，必须从60岁以上的民歌演唱者那里搜寻大部分资料”。在夏普的职业生涯中，共收集了4977个民歌曲调。另一位挽救英国民歌的重要人物是格瑞格尔（Percy Grainger）1905年 ，他研究民歌，搜集了大约500首民歌，录制在216个蜡筒上。他主张在田野工作中，使用爱迪生的留声机，他用自己的工作实例，证明了民歌的不规则是系统性存在，以及词句之间的变化、重音、力度和装饰对风格的重要作用。并说明了通过常规的模式不太可能研究民间歌曲。这也是夏普所提倡的（Myers，2001：372）。格瑞格尔从蜡筒录音机上转录并详细描述传统歌手的歌唱，与夏普舍弃的这种技术帮助以及主张记录歌手的曲调观念相对照，并于1908年发表在社会民歌杂志上。这些无疑影响了巴托克（Bartok），尽管巴托克和格瑞格尔从未谋面，但他十分钦佩格瑞格尔的民歌研究工作。（Porter, 1991：114）
图5. 夏普在田野调查中（1908） 进化论无疑形成夏普对于民间音乐演变过程的观念，他构建的连续、变化、选择三位一体的理论，强调了乡村社会的理想化过程，1955年被国际民间音乐协会所认可（1980年后，现为the International Council for Traditional Music，国际传统音乐学会，简称ICTM）（Porter, 1991：116）。他的“民间”理想化以及复活传统音乐和歌曲遗产的强烈愿望，至今对传统音乐的搜集与研究也有一定的学术意义。 19世纪下半叶，南欧和东欧的民间音乐收集工作，都对民俗研究做出贡献。他们不象德国学者们那样迷恋于从遥远的殖民地所采集来的贫乏的音乐样本，而是潜心探究自己的语言，积累资料、对几千首的歌词，后来又加之曲调，进行分类和比较。第一次世界大战以后，学者们运用民间音乐分析和比较音乐学的方法，如巴托克（Bartok）对匈牙利和邻近地区的研究，布雷洛尤（Constantine Bráiloiu）对罗马尼亚音乐的研究、克维特卡对乌克兰音乐研究等等。他们按照柏林学派的方法，涉及了理论、方法、文献和分析。自1832年，匈牙利科学院就负责收集和发表民歌，一为保存纯正的歌曲，二是提供作曲用的歌曲，以陶冶国民的美学和音乐趣味。1895年，哲学家维卡尔第一个用爱迪生的留声机记录了民歌。1904年，左尔坦·科达伊（Zoltan Kodaly，1882－－1967）就开始记写维卡尔的录音，他于1905年开始采集民间音乐，巴托克则是于1906年开始，他们紧密合作，巴托克还进入邻近国家调查并进行比较。在匈牙利，巴托克共采集2721首歌曲（1924），在他的《匈牙利民歌》一书中，巴托克总结了自己和科达伊的工作，并提供了8000首民歌，并尝试通过分类和类型学的研究，重构匈牙利民歌的发展过程。1934年，巴托克发表《我们的民间音乐和邻近民族的音乐》，对匈牙利、罗马尼亚和斯洛伐克歌曲进行了比较研究，是上世纪30年代值得注意的学术著作。1937年，科达伊出版了《匈牙利民间音乐》，该书包括了匈牙利民歌完整的口头传统、器乐、风俗、以及民间音乐与文化的关系。（Myers，2001：372－374） 到20世纪90年代末，巴兹和库里编辑的《田野中的影子》（Shadows in the Field，1997）成为民族音乐学实地考察的专题经典文献。其中，有很多学者对传统的实地考察领域和参与观察方法进行反思，并在后现代理论视野中，开始关注以下新的问题和观点：实地考察是否可以不带有开发的意味？民族音乐学家或民族志者是否可以为人类做哪些贡献？是否有特殊的责任和机遇？在现代实地考察中，其观念和方法开始从科学模式向试验模式转换，从强调分类、描述和音乐结构的说明向音乐作为文化进行理解。（Cooley，1997：11—14） 在《田野的影子》在2008年再版中，巴兹和库里在共同撰写的序言中，强调“新式实地考察”中的研究主题的全球化问题、当前的民族音乐学者可研究任何音乐类型、文化传统和相关行为。具体而言，现代实地考察体现出四大特点：即民族音乐学的理论与方法的核心问题就是对人们“做乐”（Making Music）的体验化；相对于传统上一年为标准周期的实地考察，其现代体验形式是多样化（既可以进入数字化的网络田野，也可以反复多次或短程旅行进入田野）；在网络虚拟空间中的音乐民族志的数字化；地方与全球的互观化。（Cooley, 2008：14—15） 纵观西方民族音乐学之实地考察所走过的历史，与人类学家相比，民族音乐学家似乎需要关于录音、拍摄电影、录像以及关于文本收集问题这类更加实际的资料。1950年以前，田野工作和研究常常分开，田野工作和案头工作被认为是两个独立的过程，诸如霍恩博斯特尔等比较音乐学家不得不使用他人的实地研究成果，人们早期更强调技术而非理论。20世纪下半叶，研究者亲自做田野工作，将田野工作和案头工作不可分离，梅里亚姆在其《音乐人类学》中即将田野工作作为研究计划和总体理论的一个方面加以讨论。内特尔在其《民族音乐学研究：31个论题和概念》中，就专门探讨了田野中的音乐，并略述了民族音乐学田野工作中的方法的变化史：（内特尔，2012：123－126） “收集”：1890年至1930年间，研究主要集中在艺术作品方面，如歌曲或乐曲，较少关注文化语境并以取小批样品为主，其意义是将乐曲从特定文化中抽取出来进行分析，并在其他地方进行保存。如比较音乐学家们的工作。 “保存”：延续到20世纪，虽也包括上述阶段的收集工作，但意在保存和录制全部的音乐资料。如巴托克就是从东欧文化中收集了大量的歌曲。 “多样化”：1920年到1960年间，这类工作类型最为普遍，表现在继续关注对音乐艺术作品的录制；长期居住在某个社区；对文化语境和在文化中研究音乐极其敏感；试图领会某个小社区、部落文化或民间文化的整体音乐体系。 “实际参与”：田野工作者以观察者的角色，以学习表演的学生身份，甚至包含了即兴和创作领域。 “问题研究”：特有的项目由大量的一般性民族志研究和录音作为前期工作，如纽曼对德里古典音乐背景和社会结构的研究（1980），针对特定的文化问题，对音乐家的采访主要关注的问题不涉及音乐本身。 “统一田野工作法”：北美传统的确立，精通人类学理论或社会学理论，也作为音乐家学习某种音乐体系，巴茨（Barz）和库里（Cooley）1997年所编的文集为我们提供了各大洲进行研究的多种方法的例子，音乐涉及印度部落文化和传统的非洲文化乃至现代欧洲和北美的文化。 然而，现代民族音乐学意义的实地调查，并非像古代官方组织的采风那样“史采诗谣，以观民风”，也不像现代搞创作的音乐家那样为创作服务，而是一种更为广泛、科学、深刻的音乐科研活动。 21世纪，随着科学技术的突飞猛进，现代田野调查手段越来越多样化，网络提供了更为便捷的调查途径，处于“局内”人们通过各类现代各类展演比赛等，也频繁出现在屏幕上，同地方官方一样，也拥有自己的民间艺术空间传播，调查者也似乎通过多种手段可以补充田野现场的需求。有学者总结现代田野中，我们至少可以得到两方面的东西：一个是知识（调查者在田野中对所研究的人、物、事、景的了解），一个是体验（人与人、人与乐、人与事、人与景四重关系的体验），这是人际间产生“理解”的两个基本前提。（张伯瑜，2014：48－54） 【注释 】
【参考文献】 Cooley, Timothy J. 1997. “Casting Shadows in the Field: An Introduction”, in Shadows in the Field. Gregory F. Barz and Timothy J. Cooley ed,. Oxford: Oxford Umiversity Press. 曹纳木 1992. 《田清波与鄂尔多斯研究》，《内蒙古社会科学》第6期，第42-44页。 陈铭道 2010. 《西方民族音乐学十讲》，上海：上海音乐出版社。 杜亚雄、邸晓嫣 2005. 《“采风”还是“田野工作”》，《黄钟》第1期，第20-23页。 古塔、弗格森. 2008.《学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学“田野”》，载古塔、弗格森编《人类学定位：田野科学的界限与基础》（修订版），（骆建建 袁同凯 郭立新译），北京：华夏出版社。 Hart,W.M. 1906. “Professor Child and the Balls,” Publications of the Modern Language Association, XXI. p.756. 黄剑波 2008..《何处是田野？》，载庄孔韶《人类学经典导读》，北京：中国人民大学出版社， 第272-279页。 Myers, Helen. 1992 Ethnomusicology:An Introduction. London:The Macmillan Press. Myers. 2001. “Ethnomusicology: Pre-1945.” The New Grave Dictionary of Music and Musicians. Edited by Stanley Sadie. London: Macmillan Publishers Limited. 368-378. 内特尔，布鲁诺. 2012. 《民族音乐学研究：31个论题和概念》，闻涵卿、王辉、刘勇译，上海：上海音乐学院出版社。 Porter, James. 1991. “Muddying the Crystal Spring: From Idealism and Realism to Marxism in the Study of English and American Folk Song.” Comparative Musicology and Anthropology of Music. Edited by Bruno Nettl and Philip V. Bohlman. Chicago and London: The University of Chicago Press. 113-130. 乔建中 1998.《论中国传统音乐的地理特征及中国音乐地理学的建设》,《中央音乐学院学报》第3期，第3-9页。 沈洽 1996. 《民族音乐学在中国》，《中国音乐学》第3期，第5-22页。 萧梅 2003. 《从“民歌研究会”到“中国民间音乐的采集、整理和研究》，《音乐研究》第3期，第5-18页。 萧梅、齐琨 2011. 《音乐人类学的实地考察》，载洛秦编《音乐人类学的理论与方法导论》，上海：上海音乐学院出版社，2011：68-97。 杨荫浏 1957.《湖南音乐采访队的普遍调查工作》，载中央音乐学院民族音乐研究所编《民族音乐研究论文》第二集。北京：音乐出版社。 张伯瑜编译 2014. 《再议民族音乐学的田野工作》，《星海音乐学院学报》第2期，第48-54页。 中国艺术研究院音乐研究所 《民间音乐采访手册》编辑组编 1986. 《民间音乐采访手册》，北京：文化艺术出版社。  |
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