法家的发生逻辑与理解方法

法家的发生逻辑与理解方法

韩东育

        在先秦诸子中，法家的命运是最值得玩味的：

        虽然商鞅变法的成功与秦朝的建立已充分证明了运用法家思想治国的有效性，但后世之统治者却几乎无人愿意仿效这种成功的经验；

        虽然秦朝的灭亡是因为君昏臣暴、滥用刑罚，但是这笔账却全部记到了法家的头上；

        虽然封建统治者采用“阳儒阴法”的治国策略是众所周知的事实，而且法对维护社会秩序的实际作用要远远大于儒家提倡的德，但是人们却把中国封建社会的长期稳定与繁荣完全归功于儒家；

        而20世纪70年代出于某种ZZ目的开展的评法批儒运动，更是使法家处于极为尴尬的境地。时至今日，倡新儒家者有之，倡新道家者亦有之，法家却一直被冷落。

        历史的事实告诉我们：在列国竞争、强者为王的年代，法家倡导的奖励耕战、富国强兵政策无疑是极为有效的；另一方面，法家提倡以法治国，主张依据人情之真实而设立治道，“法不阿贵，绳不挠曲”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，这些也与现代社会倡导的法Z精神有一致之处。

        当然，法家思想自有其因时代原因而造成的局限，他们所谓的法体现的是国君的意志，法对国君缺乏有效的制约作用，并由此产生了种种弊端；当大一统的帝国建立之后，法家思想作为一种统Z思想没有因为失去了竞争对象而作出适当的调整，其高强度的扩张力转而成为严重伤害国内民众的暴力，等等，也是我们必须看到的。因此，应当以唯物史观的科学态度对待这一份历史遗产，认真总结其中的经验教训，以服务于现代社会。

        为了推动学界对法家思想的深入研究，本期编发韩东育、周炽成、宋洪兵三位先生关于法家思想研究的文章，以飨读者。关于法家思想，值得我们认真研究的问题还有很多，诸如法家思想如何促成了秦国的强大、秦朝灭亡与法家思想的真实关系、法家思想对汉朝及以后的封建社会的影响和价值、法家思想与西方法Z精神的异同、法家思想的现代价值，等等。当今时代，既是和平发展的时代，也是充满竞争的时代，在这样的历史时期，重新反思法家思想的意义和价值，当会有全新的感悟。我们真诚地期待高明者的真知灼见。

        几乎没有一个学派能像法家这样，被骂的时间和被用的时间一样长。由于“阳儒阴法”的特别搭配总是表现出明显的表里不一，这就给“知行合一”笃信者们对法家的理解带来了持久的困难。然而，如果说这是法家的错，儒家却离不开它；可如果是儒家有问题，法家的内在峥嵘又实在需要儒家的外表装点。大概，所有的“儒法对立”或“儒法互补”说，都是人为造成的麻烦，因为“道术将为天下裂”之前，这两者似从未分离过。

        这意味着，和儒家一样，“法家”也是一幅被后人倒着看出来的画面。然而，就周代的职掌分担而言，这人为的甄别，又确有其职业上的道理，只不过后人把这种“分”给绝对化了，以为它们本该如此。可是，既然已经“分”了，后人在讨论问题时又无法脱离这个新框架，于是研究者便逐渐养成了单一学派捕捉的习惯。他们试图在这种捕捉中找到各家独自的源头和祖师，尽管这类行为总会遇到实际的困难。

        单就法家而言，其来源便至少有儒、道两家。梁启超和郭沫若亦同时将墨家视为法家的先导之一，郭沫若甚至说韩非“与墨家通了婚姻的一点，却差不多从未被人注意”。以往的诠释试图证明，儒家奠定了法家的伦理学基础，而道家则赋予了它哲学的底色。但是，法家学说有伦理学影响却不是伦理学，有哲学依托也不是形上学。这就给解读者带来了不少格致上的困惑和由此而发生的结论上的牵强。近代ZZ的冲击，无疑加剧了这种困惑和牵强。

        当我们在原理层面上放弃了与世推移的转换努力时，开港以来中国人喜用法家思想去连类格义西方近代ZZ理论的所有做法，均显得意义有限——只一个专Z和代议的常识性区别，就已经把这种表象对接行为否定得差不多了。问题在于，我们欢迎西方，但ZZ理念和制度却始终不能尽效西法；我们唾弃法家，可法家的ZZ技术不仅仍出没于我们的ZZ生活中，还每每表现出一定的有效性。

        作为一种提示，我想说，外在的无奈其实常常取决于内在的执拗。易言之，当变与不变的最终决定因素已明显聚焦于问题核心的文化“个性”时，任何翻天覆地式的刻意追求，都只会表现为不切实际的单纯。而发生这类单纯的关键，恐怕总是缘于“我”并不真的了解“自己”。

        儒家和道家，起初规定于中国人的实际生活，后来，实际生活又反过来为儒、道理念所规范。但是，随着时代的演进，哲学的普遍意义也好，伦理学的应然目标也罢，都无法不通过工具理性去落实和展开，于是，ZZ学便成了必然会发生的现实需求。问题是，司马氏归法家于“黄老”以及“皆原于道德之意”的简要归纳，与其说给后人提供了道、法间联络的线索，还不如说给解释者造成了对接上的困难；荀子之“礼”固然也构成了韩非之“法”的重要来源，但“礼”毕竟不是“法”。因此，如何接近直至找到儒、道两家与法家之间的实际联络途径，无疑是一个对法家理解上的十分重大的问题。

一、法家源出于道及其蝉蜕逻辑

        司马氏留下的理解困难，一般体现在以下常识性的发问中：

        （1）从公W中退休并大倡自然散居的老子，怎么会跟强调公益、讲求一统专Z的法家搞在一起？

        （2）老子反对儒家仁义论是出于返归前规范世界的需求，可主张规范社会生活、强化国家控制的法家，为什么也要摒弃有利于人际和谐的仁义礼乐？

        我以为，这些不解的发生，大概与人们对道、法关系的交待过于简单有关。就是说，仅仅用一句“君人南面之术”和“以为后世阴谋者法”来打发“皆原于道德之意”，未免不得要领。于是，对老子思想核心的“道”，便需要进行再观察。

        我理解，老子的“道”，是想通过艰难的表述为人们勾勒出一个无远弗届、无微不至的长远、高大和完全的境界。这个境界，一般人因难以企及遂无法理解。由于无法理解，所以才会“大笑之”和“存亡之”。而这个大笑和怀疑态度，反而衬托出“道”的崇高和伟大，也凸显出与“下士”和“中士”有着本质区别的“上士”所特有的超凡脱俗品质。

        由于有了这样的设定，于是在老子的高下布列中，上士便无疑成了至高无上、至大无外之绝对存在的践行者。亦由于上士的行为拥有如此的绝对意义，因此，他便不需要再为任何相对价值所动，也不需要再对任何事物抱有偏私，更不需要再用任何花哨的修饰来装扮自己——这大概便是老子“见素抱朴，少私寡欲”的精神实质所在。

        但是，老子越想表现他的超然物外姿态，就越无法掩藏其对现实ZZ的关怀。人们注意到，他对“上士”是寄予了下行实践的厚望的：“上士闻道，勤而行之”，而对“上士”的化身——“王”，还寄托了能实践他全部价值规定的所有希望，并认为只有按照他说的去做，才能臻于长久存在的ZZ境界：“知常容，容乃公，公乃王，王乃道，道乃久，殁身不殆。”这意味着，谁这样做了，谁才配做天下的共主，才配称所谓的“王”。而这一逻辑，我以为才应该是法家与道家彼此间的最大契合点。

        人们注意到，韩非通过《解老》篇链接起来的，正是“道”的哲学原则和“理”的ZZ理性——它形成了道、法合璧的“道理论”。与老子的“上士”和“王”的无上地位确立相同，在法家的ZZ构图中，治理国家的LD人亦被设定为君王。而接下来的一连串有趣现象表现为，韩非对这位顶尖级人物的ZZ要求，也同样是中立前提下的公正公平，价值规定也是没有个人情感介入的“去好去恶”，而最终的目标实现，亦仍然是社会的长治久安。

        这表明，法家的这些设定显然不是自出机杼；而人们千百年来语之不休、也痛责不已的法家集Q说和专Z论背后，应当潜藏着一个更为根本的文化规定。如果将这个规定部分地断定为“道”，并且大家没有意见的话，那么接下来的问题是，法家该怎样做才能实现它的ZZ构图？

        实际上，这些光明正义和大公无私的要求，对君主来说应该是十分苛刻的。由于苛刻本身便意味着做不到或不能完全做到，因此，在老子自编、自导且自演的思维世界里构不成难题的问题，却成为韩非在现实世界中所时时直面的难局。这意味着，韩非ZZ学之“理”与老子自然主义之“道”一旦发生契合，换言之，法家的君主集权ZZ一经从道家的“王”那里获得了绝对性依托，道家对法家的最高意义事实上已宣告终结，即或零散有之，也多半是后者对前者原则的反向利用。

        由于老子设定的最高境界具有宿命般的终局属性，而宿命般终局意味着不管你怎么做甚至不做，其最后的结果都一样，所以老子虽然有现实实践的愿望，却少有实践所必需的具体措施和手段，甚至那些看似ZZ技术的辩证法，由于只满足于逻辑上的思辨，也往往不讲条件、不论语境。

        与此不同，由于韩非试图把老子设定的最高权威在人世间获得彻底的实现，而这种愿望又只能通过ZZ手段才能得到体现，因此为达成这一目标，他必须动用一切有利于其愿望实现的手段和ZZ技术，也必须排除一切不利于目标达成的干扰因素。唯其如此，韩非才特别强调ZZ行为的有条件性：《解老》、《喻老》篇把老子不谈的条件一一补足，韩非在“势”以外总是特别强调“法”的客观标准意义并刻意提升“术”的格位，显然与这种ZZ实践的实际需要有关。

        大概由于韩非的理论因此而必须表现出不择手段的特征，因而才有近人陈柱尊以下的评论：“老子'无为而无不为’之道，庄子得其'无为’，而韩非子得其'无不为’”。就是说，老子“勤而行之”的ZZ实践意义在这里已被韩非作了极度的现实发挥；而老子超然物外的“无为而治”哲学除了给君主提供了某种“非情”和“中立”的原则性导向外，却与实际ZZ难以实现有条件的对接。

        进言之，由于现实ZZ运营中所必须发生的技术层面要求已无法在道家“王”者那里找到现成的制度依托，因此，韩非事实上已踏上了一条与老子的终极关怀——“天之道”无法趋同的道路。或许可以说，法家从道家的蝉蜕，才创生了法家特有的专注于“人之道”的ZZ管理学问。

二、法家源出于儒及其揖别经纬

        然而，“人之道”的复杂，使只需要一个简单的逻辑交待即可以大功告成的“天之道”变得难以操作。诸子百家中除了道家和阴阳家为自己备好了“方外世界”的退路外，其他诸家则均为“方内世界”所胶柱。随着墨家的式微和淡出，东周时期的真显学事实上唯余道、儒、法三家。三家之中，儒、法两家的最大关怀均是怎样实现社会治理和安顿天下。与儒家追求德治意义上的自律和谐原则不同，法家乃力主法治基础上的他律控制：

        儒家动用了天然差等下的自然力量——血缘和地缘纽带来支撑它的伦理学说；

        法家则通过人人一律的法Z力量——律令法规来构筑它的ZZ大厦。

        然而，在公田私田化、公社农民小农化、礼制法制化、分封制度郡县化、世卿制度官僚化的中间过渡带，在儒法间尚未形成绝对对立的东周时期，介乎儒、法之间的“新礼制”原则开始得到彰显。

        荀子的登场，还使这种彰显获得了十足的“伦理+ZZ”意义。这个意义能够发生，是因为荀子痛感以往“伦理=ZZ”的孔子等式已不再相等，而当时儒者的“慎独”、“良知”鼓吹在实际的反伦理诱惑面前亦已效用有限。于是，用外在管束取代内在自觉，就使荀子的礼论带上了明显的法治倾向。这也是梁启超、郭沫若、侯外庐等学者会得出法家亦源出于儒这一结论的学理根据。

        然而，礼在规矩的意义上毕竟属于伦理道德的范畴，它的外在标准虽能使人的违规行为因受到客观约束而有所收敛，但道德的非强制性和非契约性特征，使违规者的惩罚反馈并非立竿见影，它能给人带来的利益损失也决非履及剑及。而且，在荀子生活的社会现实中，对人的礼乐约束行为之所以会出现因人而异的现象，还因为礼是等级制ZD的产物。当“礼Z法Z化”、“世卿ZD官僚化”的过程已逐步完成时，荀子的礼毕竟不是法的伦理学本质，便迅速露出了约束力丧失的光景。

        由于以往奏效的等级秩序的坍塌意味着廉耻感尚存的贵族群体已不复存在，功利面前的赤裸无序式争夺还表明功利控制原则以外的任何软规矩都不起实际作用，因此，法家尤其是韩非的法制建构工作，从一开始便带上了不要伦理说教而只问法律条文的极端主义倾向。可是，法家的这种走向，是不是ZZ在走投无路时社会控制模式的无奈转移呢？

        有一个现象值得提出讨论，即在否定儒家伦常上道家与法家的疑似性问题。由于老子对仁义礼乐的批判与韩非的类似表述十分相像，因此有人便认为这也是法家“原于道德之意”的一个证明。然而，正如前面谈到的，道家的终极关怀是前规范境界而并非对人世价值的恒久执着，它最终走上的其实是逃避现实的道路。

        法家却不同，他们自信通过他们“事异备变”的法制建设，可以在道德底线被突破的人世间找到一条恢复道德的路径。但由于旧有道德在新的世事面前基本不起作用，因此这条新道德路径的开辟者在初始阶段反而是反道德的。这种用反旧道德的手法去建设新道德，并最终使ZZ家臻于“去好去恶”的最高道德境界的实践过程，显然比放弃新道德生成过程中的“反思→重建”环节而直接希求“王”者们去“少私寡欲”的道家，要艰难得多，然而却符合逻辑得多。

        部分法家之所以以“性恶”看人并严厉地用法制管人，是因为只有敢于清醒地直面并矫正“恶”，才有可能导人之“善”。人们在纠缠法家“性恶”价值观时普遍发生的一个最大盲点，也许就在这里。这恐怕也是法家对儒家“内圣外王”的空想和坐而论道行为总会表现出极度反感的原因所在。

        这意味着，在原理的意义上，法家倾向于将学说建立在大多数人的好恶基础上而不是去迎合几个道德家的理想主义口号。他们说：“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”。这个抽取于大多数人好恶的原理，一般被法家表述为“人情”，并最终催生了韩非“凡治天下，必因人情”的ZZ学纲领。然而，“人情论”的发生实缘于“人性论”的失效。

        用“人性”的“善”或“恶”来把握人的本质特征，是春秋战国时期诸子思想的定式和常套。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，无疑给这种对人的观察习惯奠定了始基。人性论对于甄别人与动物、人与人质量的差异，了解和接近人的内在心理结构，从哲学的角度抽象和概括人的本质特征，固不失为一种积极的探求，但是，这种理论喜欢把对人的本质确认定位在“人之初”，换言之，这种确认本身带有鲜明的先天色彩和推想成分。

        由于先天、推想式原则与推想者本身的价值体系相联结，因此大体说来，无论“性善论”还是“性恶论”，在价值削断与事实判断面前，都喜欢把价值判断奉为圭臬；在道德尺度与利益尺度面前，二者又均呈明显的道德主义和理想主义倾向。这样一来，人们便很难指望在人性论者眼里还会有几许好人。两者所不同的是：

        “性善论”说你本来是好人，但后天把好人变成了坏人；

        “性恶论”说你本来是坏人，但后天规矩可以使坏人变成好人。

至于由坏变好的矫治标准：

        “性善论”迷信的是内在的“仁”；

        “性恶论”依凭的是外在的“礼”。

        值得注意的是，无论是“仁”还是“礼”，它们的基本排斥都是人之初所没有的“利”；而它们的共同追求，则都是一般人难以企及的“圣人”。这意昧着，人性论的双足事实上已跨人了两个极端的世界里：

        一个是先天世界；

        一个是彼岸世界。

        由于这两个世界都不具有普遍可证明性，所以，人性论者的知行过程便只能依靠来自先天的价值判断原则和通向彼岸的理想主义憧憬。

        法家则不同，可以注意到，韩非的立论似刚好展开于夹在这两个虚幻世界中间的现实世界。这是一个人世间的“人情”世界，由于是“人情”世界，所以法家还必须和以“方外世界”为终极关怀的道家人情说划清界限。当超现实主义的追求使儒道两家的此疆彼界有时变得模糊时，当孔子的“予欲无言”和孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”这些带有明显道家倾向的言论越来越多时，法家新规则的建立无疑将面对更多的反对者。

        可是，难道说法家就没有价值理想吗？韩非不知道荀子“人情甚不美”的师训吗？回答当然是否定的。可既然如此，他们为什么不肯与孟荀同调，反而让人性论者并不喜欢的人情论隆重登场、并作为观察和解决ZZ问题的出发点和依据呢？为什么明知这样的做法会招致“价值虚无论”之类的批判，却反而甘冒风险、挺身出阵呢？我以为，这正是法家与伦理学和思辨哲学之间的原则性差异所在。

        按照法家的理解，人情是人不待思虑或思虑发生前的欲求和欲望。换言之，人情就是人的实情，是人在没有任何价值附加时的真实存在状态。由于“好利恶害”和“趋利避害”多表现为一般人的本能，所以，“人莫不自为也”、“凡人之有为也，非名之则利之也”等现象，便无法用一个推想的价值和先天的预设来全盘否定，事实上也否定不了。这恐怕是人们很少见到韩非往人情身上附加“善”或“恶”之类价值标签的重要原因。韩非的人情论之所以被称为“好利说”而非“性恶论”，道理亦在于此。

        重要的是，这一超越了难以把握的人性论的学说，一定意义上还使韩非的ZZ原则变得极为务实，即：人情是好利的；既然如此，则国家基本的治国原则、大政方针乃至铺规里约，都应自觉地建立在对“人情好利”之现实“必然”的充分认识的基础上，而不是建立于某种“应然唯此”也极易流为虚幻的假设的基础上。

        这大概就是“凡治天下，必因人情”的深意所在。但是，“去好去恶”的价值追求，却决定了人情论只是手段而非目的的法家学说的本质，而这种本质既体现了法家对道家“王”者境界的向往和追求——它决定了人情论的超善恶特质，也彰显了务实的ZZ实践对儒家道德论所具有的建设性矫正意义，这些意义每每体现在法家对诸家理念的具体借鉴中。

三、道儒法的细部关联与法家的ZZ学表达

        道、儒两家与法家之间的细部关联，我以为要在“人情”论和“正名”说。前者不可无视道家之杨朱，后者却不可不察儒家之孔、荀。

        孟子所谓“杨朱、墨子之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”云者，道出了彼时杨朱地位之显赫。他诟病杨朱的唯一理由，是“杨氏为我，是无君也”。可单就“为我”而言，韩非乃至法家全体，也几乎无一例外地秉持着“人必自为”和“以利为义”的理念。法家典型的现实主义立场，为它赋予了如实反映春秋战国本来面目的职业性敏感；而时为主流舆论之一的杨朱思想，也确实在韩非的思考中留下了鲜明的痕迹。

        表面上看，韩非“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”的说法，似乎表现了法家与杨朱思想的距离，但这种不无夸张的表述，反而披露了法家“人情”论与杨朱“为我”说在世俗原理上一脉相承的事实。

        郭沫若曾指出过韩非学说中的这一悖论：“凡人皆有'我’，为人君者欲利用人之'我’为己之'我’服务，人又谁能够泯灭他的己之'我’呢？这儿不免有冲突。”他讲的显然是韩非“人情利己”说与“因公废私”论之间的矛盾和紧张。

        正是为了解决这一悖论，法家乃不得不在以下问题上“费些苦心”：人主“一方面自然要提防人专为其己之我，另一方面也不能不使它有所满足。……人是贪生怕死的，好利恶害的，人主便应该根据这两种情欲，立出刑赏之道。那样使人人在某种范围之内得以满足其己之'我’，而同时又不得不为我之'我’服务”。

        实际上，对杨朱思想的呼朋引类和顺势反用，凸显的是法家一贯的学术逻辑：对“人情”尊重是手段而非目的；同时也昭示了其一贯的国家主义主张：因人情之好恶而利导之。当杨朱用老子的“名为实宾”主张公然否定“名实相符”理论时，素好“循名责实”之“刑（形）名学”的法家特别是韩非，其与杨朱间发生揖别甚至对立，便不再是不可思议的事。

        “名者，实之宾也”的明确表述，出自《庄子·逍遥游》。然此语与《老子》“道常无名”论同旨，殆无疑义。我以为，世论虽谓《列子》为晋人伪作，但《杨朱》篇却保存了杨朱学派的基本思想资料。

        然而值得注意的是，儒家的“名实”论倒不时表现出与法家“名实”论的形似性特征。当年子路问“卫君待子而为政，子将奚先”时，孔子的回答是：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子的这一主张显然也与他的生活经验有关：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”

        荀子也曾专门讨论过名实问题：“王者之制名，名定而实辩”，“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”。

        从下面的话语中可以看出，韩非无疑受到过儒家“名实”论的重要影响，有的还相当具体：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。

        故孔子曰：'以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。’故以仲尼之智而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？……观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”

        然而，由于孔子和荀子的“名实之辨”更多出于对曾经有过的“礼乐”及其“明贵贱、别同异”功能予以恢复的目的，出于对邓析者流“怪说”的矫治考虑和对未来理想ZZ状态的应然式憧憬，而不是如何去建设符合现实实际的新的“名实”关系，因此，立足于当下的法术“名实”论，最终也只能发生与儒家学说问可以想象的分手。

        一个巧妙的置换式对接，为人们了解该变化提供了从“名正言顺”到“名正法顺”这一儒法“名实”论的转移逻辑：“庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。”

        在形式上，这种转换俨然绍承了孔子的“必也正名乎”和“恶紫之夺朱”思想，但实际上，它更发生于只有“用众而舍寡”才能行之有效的社会实际需求，即：“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”

        这其实已给蝉蜕于道家哲学和儒家伦理学的法家确立了ZZ学的地位。一个能够立住脚的ZZ体制和原则，在相对的时空单位中大概只能建立于其赖以确立的事实基础上而不能凌空蹈虚。

        谁都知道ZZ行为的“目的性价值”需要通过某种崇高的道德价值来体现，而且事实上，没有一个ZZ家会宣称它的ZZ可以是不道德的，因为这种宣布不啻自动放弃了ZZ应有的正当性与合法性。这当是儒家的“大同”理想与边沁的“最大多数人的最大幸福”指标长久摄人心魄的原因。

        但是，目的性价值之所以是目的性价值，是因为它本身并不能构成实现目的的手段；有时相反，构成目的实现手段的ZZ行为及其运行机制，倒经常呈现出与道德的目标指向不同甚至反向的操作特征，诸如“不信而信”和“以刑去刑”等行事程序不一。

        由于人们多倾向于担心形式上与道德的目的性价值并非一致的ZZ操作规则，在实践过程中可能会带来“手段就是目的”这一“ZZ与道德分离”的“恶果”，因此，在没有或等不及看到他们所追求的“目的性价值”实现之前，非长线视域下的求成心理，反而容易促使其过早给过程中的ZZ宣判死刑。

        换句话说，为了不看到他们推想中的似乎是“注定”的“道德沦丧”终局，他们更倾向于抑恶果于未萌，并提早用经验过的道德来代替现实ZZ，用未来的目的性价值去充任当下的ZZ操作规则。

        在这种情况下，人们不但没有足够的耐心去等待理想世界的实现，也没法理解ZZ学固有的功利主义原则在重视名利好恶的极致处，竟会推出与手段相悖却与目的性价值相同的反命题——“去好去恶”和“好善乐施”。由于儒、道两家人为的代替可能真正妨碍了ZZ行为对目的性价值的实现，因此，对法家的处理倘过于简单化和情绪化，反而容易使目的论价值永远停留在理想的层面上，而无法得到真正的落实。

四、法家的宿命与百家的共同问题

        但是，这决不是说法家本身代表着完美。梁启超认为，法家ZZ理论能否成为“ZZ论之正则”之所以值得怀疑，是因为“法家最大缺点，在L法权不能正本清源”，即：“法何自出？谁实治之？则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。L法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”

        这说明法家思想中其实存在着相当多的问题。然而，梁启超的困惑并不新鲜，因为早在春秋战国时代，就有人指出了这一点，甚至那些法家的重要代表人物也早已意识到了自家的毛病。荀子称法术之士的行事特点是“尚法而无法”；慎到对这类做法也十分感慨，认为“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”！其中，韩非的“孤愤”似尤显激烈。由于“当涂之人擅事要”，致使“外内为之用矣”，因此他愤慨之极，竟大声疾呼：“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也！”

        当读到《商君书·画策》中的“国皆有法，而无使法必行之法”时，人们甚至会发现，梁启超的上引议论几乎就是对这句名言的翻译。然而，令人不解的是，发生于法家内部的自我批判声音，何以会与法家以外的相关舆论并无二致？看来这并不是简单一骂就可以得到解决的问题。

        单就法家自身而言，我以为，问题当出在它不得不同时提出的两个“第一”，即“法律第一”和“君主第一”上面。其中：

        “法律第一”体现了法家的理论真实；

        “君主第一”则表现为ZZ真实。

        按说，理论真实只有通过ZZ真实才能开辟出实现自身的道路，可是实际运行起来却每每不通。这种不通，源于法家对“上下一断于法”的令人感动的追求与当权者不喜作法自缚之间可以想象的冲突。

        由于“势”来源于“王”者统治原则的自明前提，也自然成为法家视野下法治行为得以展开的最高权力载体。但是，法又同时被法家认为是最高权力载体之所以能成为最高权力载体的ZD保障，因此在这个意义上，法家对国君所作的无私无欲、公平正直和唯法是视之要求，与“平如水也”的“法”原则事实上是一脉相通和无所龃龉的。

        换言之，这才应该是法家理想中的法秩序，由此而出现的情景也才是他们所憧憬的能够实现长治久安的最佳ZZ状态——既然一断于法，又何须其他？这也是法家为什么开始时不需要甚至果断地否定“术数ZZ”和“忠奸之辨”的原因所在。

        但是，这种设计所透出的天真，使法家忽视了地位与特权的孪生本质和事实，也忘记了“人情”通则同样无法在普通君主身上发生例外的实际。这个不难理解的道理甚至可以被表述为：如果真的做到“上亦法，臣亦法”、“君臣上下贵贱皆从法”，统治层的作威作福和居高临下又从何谈起？

        如此理想与现实的冲突，事实上根源于法家对等级缘起于利益和身份差异这一“礼”的传统规定性的漠视。正因为对“礼不下庶人，刑不上大夫”之千古箴言的闭目塞听而到处碰壁，所以才很快发生了法家诸子戏剧般的转变——曾被他们断然否定的“术数ZZ”和“忠奸之辨”，竟一件不少地被重新拾回并大加推广。

        我们尽可以善意地理解这一转变，并将其看作是法术之士出于理想实现目的的坚忍和执着，哪怕在这种坚忍和执着中始终伴随着如斯多的不得已和激愤；但是，韩非忽而要与“当涂者”决斗、忽而又必须看“人主”脸色的左右跳荡和患得患失心态，倒形象地勾勒出法家ZZ思维在ZZ实践中必然会发生的扭曲和无奈。当这种扭曲和无奈总是聚焦于两个“第一”的难解难分时，法家的悲剧事实上已演变为宿命。

        然而，当我们试图从其他诸家的思想体系中寻找能够克服法家宿命的丹药时，却发现，法家的难堪其实在儒墨诸家那里，几乎均有过程度不等的显现，有的甚至有过之而无不及。

        墨子对君主的抨击是激烈的。他认为，“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的民众疾苦，是现行ZZ的恶果。为此，墨子不但要统治者“兼爱”、“节用”，更要消灭因私欲膨胀而导致的战争。

        吊诡的是，那个时代的君主所为恰好是墨家主张的反面。无论墨家如何吞炭漆身，君主仍是君主，不平依旧不平。那么，既然明知统治层不可能按照他们的想法行事，为什么还一定要把最高的希望寄托给“君”，并一定要提出一个想象中的天子让天下百姓与之“上同”呢？这个问题显然不能用“墨家迂腐”的简单说法一语定论。

        儒家对当Q者的非议亦不可谓少。“造次必于是，颠沛必于是”，居然是因为“君子无终食之间违仁”——孔子对君主的责难显然并不比孟子直接骂“不仁哉梁惠王”更温和。可是，他们同时又待价而沽，遍寻机会想为君主效命，一旦“君命召”，则“不俟驾行”。

        他们还自信地宣称，倘被擢用，不是“三年”就可以改变这个国家，就是能迅速“平治天下”。他们主张逃离“无道”ZZ，“见大人则藐之，勿视其巍巍然”，可一见君上，则不是“踧踖如也”、“鞠躬如也”、“屏气似不息者”，就是不遗余力地为国君献计献策，热情的态度近于夸张。

        结果却如人们所熟知的那样，孔孟不是周游列国无所用，就是被称为“迂远而阔于事情”，终身不得通其道。于是，与墨家相似的问题是：儒家为什么明知当时的君主不会听自己的主张，也一定要把改变现状的理想悉数寄托给王者，即“知其不可而为之”？

        这至少表明，法家所面临的理想与现实的冲突和无奈，其实并不是一个孤立的ZZ现象。由于ZZ是权力的中枢和要害，加之生活水平越低，权力就越容易集中，也越有移山填海般的力量，因此，没有一个思想家在展开自己理论体系的时候可以无视ZZ的存在，恰恰相反，他们的全部工作几乎就是对ZZ的追求和干预，即如何通过赢得君主来体现自身的价值。

        值得注意的是，在这场角逐中，百家之间其实谁也离不开谁。《汉书·艺文志》说：“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”然而，如果我们把诸子时代的ZZ只看作是一时的产物，并认为百家都在为瞬间价值而肆志和趋俗，就显得有些肤浅了。

        从诸子的叙事中人们不难读出，在他们的ZZ观念中有一个相同的自明前提，那就是“一统”。无论是道家的“王者”还是儒家的“王道”，也不管是墨家的“上同”还是法家的“一律”，都殊途同归，概莫能外。这个曾被数理统计学家史宁中称作中国人思考方式的奇特思维，当源于“三代”有过的“天下”概念。虽说封建制的松散组织原则注定了它的崩解，但形式上的一统记忆却引发了后人无尽的恢复冲动。

        哪怕是老子，似乎也从未怀疑过这个命题的自明意义。事实上，“小国寡民”即便可以成立，亦必须有“王者”这一最高控制作为前提和保障，否则自然散居就会被丛林原则所吞噬。在这个意义上，“道”的无远弗届和无微不至特征，是否也可以被进一步理解为人世一统思维的连续性外推和无边界铺张呢？

        然而，在这场对“一统”的恢复运动中，法家建立在郡县制基础上的集权ZZ无疑赢得了人世的统合；而人世的统合显然不能单靠“一统”的理念和说教来实现，也不能单凭道德的义愤来生成。它需要的是最高ZZ集团的意志与现实需求的有机对接，需要的是务实的思想家所设计的符合事实、可以参验的法令法规，需要的是公私分明的赏罚机制，甚至需要法术势的配套与配合。

        由于诸子百家的困惑和无奈几乎均出自对共同前提的追求，加之法家的血脉乃根植于中国文化的大系统中，因此，在上述意义上说，对法家的全盘否定也不啻颠覆了儒、道诸家的共同生成基础，当然也无异于否定了中国大文化的主流旋律本身。

        如此看来，在人们已惯常于千百年来“予一人”的传统ZZ氛围中，法家假借君主之力而付出的、其终也是为了否定“人治”的种种努力，毕竟对中国的统一、吏治的清明、功利主义的兴起和契约体系的挺立，作出了最初的贡献。有些贡献即便与近代西方的某些理论相比，亦并不逊色。

        而且，由于时至今日也不能说法家所展示的法的绳墨标准意义和公平正义诉求是一个坏东西，因此，努力发掘其有利的积极因素，发掘具有超时空意义并有可能实现现代化转换的ZZ学原理——“人情论”及其价值，对于  现代化道路的开辟，无疑具有更深沉的本土意义。

        有一点需要明确，在我们尝试完成这项转换任务的过程中，大概没有必要以摧毁“一统”价值为前提，事实上也摧毁不了。这意味着，不光是法家，中国百家中一切有利于现代发展的积极因素，都将成为中国人的思想养料。所不同的，是人们已不愿再看到历史上曾经有过的阴阳两面和表里不一。