 
梅洛—庞蒂 梅洛—庞蒂在《人道主义与恐怖》中曾说：“历史哲学假设道，人类历史并不是一些并置，但相互独立的事实，如个人的决定与冒险、观念、利益、制度等的简单相加，而是一种以同时和连续的方式向能赋予'整体’（l'ensemble）以意义的特权状态运行的'总体性’（latotalité）。” 诚然，历史决不是“一些并置但相互独立的事实的简单相加”，但是，难道它就是“处于同时性当中的总体性”吗？一个社会的各个组成部分是彼此关联、相互影响的，它们并没有构成一种总体性。 经济事实、政治事实和宗教事实之间的分离是由学者的概念或劳动分工的必要性导致的。使没有偏见的观察家产生强烈印象的首项已知条件，就是它们之间的互相依赖。历史学家研究的起点既不是事实的排列，也不是所谓的“总体性”，而是一些整体与关系的错综复杂的汇合。 生产工具、劳动组织、财产与交换的法理形态以及经济制度属于经济史的研究范围，它们一方面与慢慢地从哲学和宗教中脱离出来的科学有联系，另一方面又跟保护法律的国家有联系。从事商业贸易、耕种土地与操纵机器的人，就其本质而言，仍然是些有信仰、能思考和会做祷告的人。各个部门之间的相互依赖（这方面的研究需要各学科的相互合作）使人们得以在科学劳动的层面上，模模糊糊地看到一种统一性。人们怀疑，甚至对于那些简单的社会，人们是否能让一种能够派生所有的生活方式与思想方式的“独特的原则”得以显露（当涉及到一种人类的存在时，同样的疑问也会出现）。复杂的社会既是结构紧密的，同时又是复合的。在复杂的社会中，既没有任何部分孤立存在，也没有任何整体能构成一种具有明确的单义性意义的全体性。 那么，人们如何才能够超越互相依存的统一性呢？这里，首先有这样一种假设，根据这一假设，人类现实中的一个领域（un secteur）或一种人类活动“决定着”人类现实中的另一个领域或其他的人类活动。例如，生产关系构成了政治制度和意识形态所要依赖的基础。 在认识论的层面上，如果一种理论含有这样的意思，即认为经济决定着政治或观念，同时却不会反过来受到后两者的影响，那么，这种理论将是不可想像的。我们还可以这样说，这种理论是矛盾的，而且无论怎样均无法与直接的观察相一致。经济事实不管是在物质上还是在概念上都不可能被如此孤立起来看。它们包括生产资料（其中又包含科学与技术）、生产关系（也就是劳动的组织）、财产制度方面的立法、阶级的区别（这同时也由人口的规模、等级制度以及声望的形态所决定）等等。经济事实内部各种因素的相互作用使我们无法设想，经济事实能够在决定其他事物的同时本身丝毫不受其他事物的影响。各种社会领域或人类活动之间的互相依赖是一个不争的事实。 由此，人们就不能够赋予经济基础和上层建筑之间的区别一种哲学上的意义。那么，两者之间的明确界限又在哪里呢？在对社会的研究中，把劳动的组织，而不是宗教信仰作为出发点，可能更为方便一些。那么，又该如何“先天地”或“后天地”肯定，人根据其劳动的方式来思考世界，而劳动方式却未曾受到人对世界的想法的影响呢？ 个人或者团体为了继续生存，就应当与大自然进行斗争，并从大自然中获取其生活资源。鉴于这一原因，经济功能就具有了某种优先权。但是，由于最简单的社会也历来是根据不可克服的对效率的信仰来组织的，因此，这种优先权既不等同于一种片面的因果性，也不等同于一种“原动力”（primum movens）。 那么，这种优先权在经验层面上的意义是什么呢？已进入某种技术经济时代的社会的共同特征是什么呢？蒸汽机、电力和原子能发明前后分别存在的社会之间的区别又是什么呢？这些问题属于社会学的领域，而不是属于哲学的领域。 根据可自由使用的生产资料来确定社会类型，也许并非不可能。研究原始史时期或史前史的专家们本能地赞同这方面的观点，因为他们就是根据被使用的工具和主要的活动来划分时期和群体的。当涉及到复杂的社会时，人们会从一种特定的技术状态中引出不可避免的结果，并由此定出一个各种政治的、意识形态的变种都身处其中的“框架”。 此外，人们尚未证明，经济事实在各个历史时期均占支配地位。马克斯·舍勒曾经提出，血缘至上、武力至上和经济至上标志着人类历史的三大时期。在民族国家与帝国出现之前，血缘纽带巩固了一些狭小的共同体。如果人们假设生产资料近乎恒定不变，那么，事件首先是由政治来支配的。武力既能建立起国家，又能摧毁国家，它书写着光荣与鲜血交织而成的编年史，在这一编年史当中，军事首领占据着首屈一指的位置。在现代，经济考虑变得举足轻重，这是因为处在不断变化之中的技术已成为衡量个人和团体财富的主要标准。 这样的命题所构成的并不是哲学上的真理，而只是假设性的概括。它们与下述观念并不矛盾，即认为集体资源的总量使社会组织可能出现的变化的界限固定了下来。 跟历史中的多种因素的效力有关的理论，只会得出一些相当模糊的公式。而且，这些公式既很少能够得到证明，又从不可能对深究各种关系的复杂性有所助益。 人们不能够把变革的根源或社会结构的成因归因于某一种类型的现象。没有人能够肯定，电气或电子机器的发明、原子能的使用就不会对文学或绘画的精妙的形式产生影响。但是，人们也同样不能够就此肯定，文学、绘画或政治制度的事实上的“本质”是由技术、关于所有制的法规或阶级关系“决定”的。人们之所以没有事先规定行动产生的原因，并不是这些“原因”是排他的或不可抗拒的，而是因为它是完全混杂在一起的。一个社会既可以在其文学中得到表现，同样也可以在其生产能力中得到表现。社会的缩影可以反映整个社会。但是，只要人们还不是以一个“独一无二的问题”去界定整个一切，只要社会还不是根据一项无所不包的方案来计划的，那么，要想理解掌握整个社会，就必须参照多种不同的观点。 况且，与社会学家或哲学家不同，历史学家更多地是在历史个体、民族和文化的独特性中，而不是在一种享有优先权的“原因”中寻求统一性。那么，历史个体是什么呢？人们能够透过历史个体的时代与独特性去掌握统一性吗？ 在20世纪之初，没有人会否认欧洲民族的现实。但是，这一现实是模糊不清的。在英国、法国或西班牙的语言和文化的同质性远未达到完全彻底的程度。好几个用语言、生活方式或文化来界定的民族，在20世纪中叶，并未拥有一个属于它们自己的国家。在拥有自主权的民族国家中，公民的生活与统治者的决策是受外部事件影响的。借用阿诺德·汤因比的话来说，民族无法构成一个可以理解的研究领域。法国的变化与英国或德国的变化无法分开，它的变化并不是一个独一无二的灵魂的表现，至少，这个独一无二的灵魂的表现是在对话与交换中不断地显示出来的。用抽象的概念来说，关于历史的统一性，人们会提出三个与它们的“独立性”、“严密性”和“独特性”程度相关的问题。后两个问题尤其涉及到民族类型的统一性，而第一个问题在人们涉及汤因比的可以理解的领域时具有决定性的意义。 对于这三个问题，奥斯瓦尔德·斯宾格勒的回答是肯定的。每种文化与有机体一样，有其内在的发展规律，并无法避免地朝着其目标前进，直至自我灭绝。文化无法从外部接受任何会改变其本质的东西。文化的本质显示了文化的灵魂，后者与所有其他的事物没有任何相似之处。在其从生到死的过程中，文化的灵魂衍生出了多种具体的文化象征。斯宾格勒的这一断言与事实相差甚远。除非只不过是进行一个模糊的对比，否则，把文化与有机体混为一谈，就会显示出一种糟糕的玄学。强调每一种文化中像数学一样的科学的原创性，根本否认知识的积累或增长，就会重蹈无视明显事实的覆辙。否定各种文化彼此之间产生的影响也是非常轻率的行为，因为各种文化之间彼此“借用”生产工具、思想观念和制度也是不争的事实。严格地说，斯宾格勒《西方的没落》的中心论点已否定了自身。它使得它所宣称要实现的愿望变得不可能实现。 阿诺德·汤因比使对这三个问题的答案具有细微的差别。在《历史研究》的卷首，与民族不同，文明被确定为可以自行说明问题的研究范围。随着该书的不断发展，文明之间的接触以某种方式显露了出来。最后，至少就发展的自主性而言，各民族与文明之间的差别与其说是性质上的，毋宁说是程度上的。各种文明的内在的连贯性（la cohérenceinterne）与其说得到了论证，毋宁说只是得到“肯定”而已。汤因比还多次强调，文明中的各种不同成分彼此之间是互相关联的，人们不可能在不影响其他成分的情况下去改变某种成分。但是，这里所表示出来的更多是互相依存，而不是和谐一致。在每一个时期，文明都保留着借自过去、与时代精神并不一致的成分。一种文明会接受另一种文明所创造的制度或成果。那么，古代的文明与西方基督教的文明，或者还有东方基督教的文明之间的界限该定在哪里呢？基督教与技术时代之间的联系又是什么呢？ 由于汤因比没有清楚地显示每种文明的独特性，因此他很难揭示出各种文明的内在连贯性。那么，文明的独特性又应当根据什么来界定呢？汤因比在其著作中认为，应当根据宗教来界定。在某种特定的情况下，人们并没有觉察到这种有特殊意义的宗教。例如，有哪种非同寻常的宗教是日本所独有，使得日本有别于中国呢？当人们在两种欧洲文明，即西欧的基督教文明和东欧的基督教文明中觉察到这种有特殊意义的宗教时，汤因比却从没有能够从信仰中提取“独特的精神”，并无法从历史个体的存在或命运中推断出独特的特点。人们无法知道，宗教的这种明显的优先地位究竟是因果顺序使然，还是各种不同的人类活动之间的解释所建立的价值秩序使然。在《历史研究》的最后一卷中，汤因比暗示，在历史的视野中，各种文明会与一种世界性的教会（une Eglise universelle）融为一体。由此，他这位斯宾格勒的门徒转变成了波舒埃（Bossuet）的继承人。 只要人们排除斯宾格勒的两种形而上学的公设——有机论的文化的形而上学，对精神和真理的普遍性的独断主义的否定——通往人类统一道路上的障碍就会不复存在，文明的发展的自主性、内在的连贯性以及独创性就会继续存在，并在事实当中凸显其轮廓。不过，即便如此，它也不会达到只显示一种单义的意义的程度。文明在本质上与其他历史个体并没有什么不同，只不过它与那些范围较小一些的“历史整体”相比，更多一些自主性，而更少一些连贯性；更多一种并列性，而更少一种“总体性”。 这种否定的结论酷似一种将可能被直接肯定的命题。后者把历史视作“个体的存在”（l'existence individuelle），认为这种个体的存在既没有可以用全凭经验的方式观察到的单元，也没有真实的或意义上的“单元”。个人的行动寓于无数的整体之中。我们的思想远非仅局限于自身，它包含了数个世纪以来的遗产。在存在的从头到尾的过程中，人们会重新找到一种独特的、不可替代的特征。不过，这种特征往往是只可意会，不可言传。通过把事件与人物联系在一起，传记揭示出了一种个性的相对的稳定，或用更中性的概念来说，它揭示了一种人的反应模式，并为一种“单元”创造了美的印象。这一点与心理学家或心理分析专家所做的工作相似。埃克斯地区的一位小资产阶级同时也是名叫塞尚的画家，这是一件可以感受得到的事实。在此，人与艺术家的统一并非是虚幻的，但它几乎是难以捉摸的。 一种集体历史的各种因素，其相互关联的方式与个人命运中的各种插曲的相互关联的方式是相同的，只是后者涉及的范围要小一些而已。人们往往从某一社会的基础出发来理解社会。例如，根据劳动的组织来理解信仰的结构。这样一种理解方式可能不会遇到难以克服的困难，但它同样也发现不了从一个环节到另一个环节之间的必要的连续性。 换言之，一旦脱离了对价值观念或对人类活动的等级的确定，意义的“单元”就不可想像。马克思主义者把“经济因素”想像成能带来这种统一性的因素，此举混淆了“因果的优先性”与“利益的优先性”。每当人们向他们展现“因果的优先性”的界限时，他们就会暗暗地求助于“利益的优先性”。斯宾格勒曾设想过这种意义的单元，但他只有借助一种生物学的形而上学，才使这种意义的单元显得像是真的一样。最后，汤因比试图通过“经验主义”的方式，重新获得与斯宾格勒学说相当的东西。然而，事实上，各种文明的自主性、连贯性与独特性却在这种研究的过程中逐渐地分离。如果他所探寻的历史最终保留了一种确定的结构，那是因为这位历史学家已经逐渐地变为哲学家，并用帝国与教会、尘世之城与上帝之城的辩证法去指导和组织历史的叙述。 在上帝看来，每种存在实际上都呈现出一种意义的单元，这是因为任何事物（或者说是我们所注意的任何事物）均与创造物与造物主之间的对话以及蕴含着灵魂的救赎的戏剧有着联系。存在主义的心理分析在每种意识自身所作的抉择中假设出了一种类似的单元。这种单元并不是某一种行为的单元——意识本身始终能自由地重新开始——而是整个存在所梦想的意义的单元。这一单元还被观察家们所一再思考，后者在思考时参考了一个惟一的问题，这一问题在无神论的哲学中相当于救赎的问题。由此，人类伴随着时光流逝而进行的冒险就只有在下述范围内具有一种“意义”，即所有的人都在集体地寻求实现自身的救赎。 上述学说的更替所反映出来的逻辑表明：历史哲学乃是神学的世俗化。 |
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