 本文作者关长龙教授 摘要 “修身为本”是儒家思想中的一个重要共识，由此带来的形神关系、身心关系、心性关系等等的思考与认知，也成为儒学史上备受关注的议题。这些思考与认知的结果要在人的生命活动中得到“体”现，以完成修身的目的，由此遂形成了儒家独有的身体观——礼仪身体观。其影响所及，礼仪也被视为中国人的生活方式和中国传统社会的根本特征——礼仪之邦。用“体”来解释“礼”，在先秦两汉文献中有不少记载，从二字的造字本义及文献用例可知，人体合于道德规范的行为表达就是“礼仪之体”，它是人类身体不可或缺的组成部分。礼仪之体既是人类从童子转变为成人的必备要素，也是人类与禽兽行为区隔的根本所在。现代字典中对“体”“礼”二字的这一义项皆付缺如，这对传统文化特别是儒家思想的理解与研究无疑是有不利影响的。 关键词 礼仪；身体；生命观；成人；人禽之辨 以“体”训礼最早见于《礼记·礼器》，其后汉代文献中也有一些重要的表达： 礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。（《礼记·礼器》） 礼者，体也，人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和。（《春秋说题辞》） 礼者，体也，礼所以设容，明天地之体也。（《春秋说题辞》） 礼者，体也。（《淮南子·齐俗训》） 礼，体也。人而无礼，焉以为德？（《法言·问道》） 礼，体也，得事体也。（《释名·释言语》） 礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。（郑玄《礼序》） 《礼记·礼器》“犹体也”郑玄注云：“若人身体。”这里的“犹”“若”当取“犹言”义，表示肯定的判断。《礼记·丧服四制》“凡礼之大体”郑玄注云：“礼之言体也。”又前引汉代文献中另外几处的表达也都采用判断句法，皆表示礼就是“体”本身或者是“体”的组成部分。结合前引文献，我们可以从三个方面对这一判断加以观察。  《礼记正义》 一、体是什么 与礼训“履”为音训一样，礼之训“体”也属音训，而音训的本质乃是揭示训词与被训词间具有同源关系。礼之仪式表达与履的仪式践行之间具有明确的义类相关性，那么，礼与体间的关系又是怎样的呢？按今天我们使用的简化字“体”在古代是一个晚起俗字，与它相似的还有骵、躰两个字形，其左部的人、骨、身皆与体质有关；它们的古本字也有三个形态：體、、軆，左部骨、月（肉）、身亦与体质有关，而右部则有“本”与“豊”的不同。按“豊”为礼的古本字，其构形为从壴从珏会意，表示以礼物（玉帛）和声乐（钟鼓）感通对境存有，后加“示”旁来强调此种感通是建立在终极本体的基础上来实现的。“豊”的这一核心义在其他以“豊”为声旁的字中也有着若隐若显的表达，如人用于感通对境的发酵饮品即作“醴”形，人能够感通对境的肢体、容色形态则作“體”形。至于体的俗字从“本”会意，当亦是强调在根本或本体层面上的感通之义。郑玄《礼序》“统之于心曰体”、刘熙《释名》“得事体也”之说，正分别从主体与对境的内外本体所在处着论。体字的通用义为身体，“着重指外形体态；引申为形体一部分或四肢”。而体质的“外在形态”又往往是在对境存有的互动关系中确立的，其能获得人们认同的“外在形态”也就是“礼仪形态”。如《礼记·玉藻》云： 君子之容舒迟，见所尊者齐遬。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。坐如尸，燕居告温温。 凡祭，容貌颜色如见所祭者。 丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧。 戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明；立容辨，卑毋谄；头颈必中，山立；时行；盛气颠实扬休，玉色。  李学勤主编《字源》 至于更为复杂的典礼，也是由这些肢体语言和容礼威仪主导而实现的。《礼记·礼器》所谓的“经礼”“曲礼”，也是与典礼、威仪全相对应的概念；《春秋说题辞》的典礼、设容之说，亦正为人体之“礼仪形态”的展开。一个人能具备“礼仪形态”，则可谓之“得体”。如《管子·四称》：“事君有义，使下有礼，贵贱相亲，若兄若弟，忠于国家，上下得体。”《荀子·天论》：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”这些“体”字虽然常被解释为“法式”“准则”“规矩”等义项，其实都是“礼仪形态”的一种随文解读。儒家所谓的“修身”，也正是要对主体的视听言动等表现形态加以训练和规范，以使主体能更好地在本体层面与对境的人及万物实现感通和交流。  杨柳桥著《荀子诂译》 二、礼仪之体 “礼者体也”的故训，何建军早有专文揭示，称之为“身体的礼仪化”： 礼训练身体使其被社会所接受，而社会同时需要规范过的身体来维持尊卑秩序。礼的实践性始终是先秦儒家的重要考虑，因为道德伦理必须体现在日常生活的每一个场合和层面中，因此具有表演性的身体和身体动作被礼赋予象征意义，用来确认和表现礼。身体由此被礼仪化，而礼就实现层面来说无时不有表演性……礼书试图将身体社会化并且训练成为在任何时间，任何地点礼的要义的物质体现，这就是所谓的“礼者体也”的含义。 此在现代身体观研究者那里，则直接被视为存有的身体组成部分，从训诂学的角度说，这一理解更切近于“礼者体也”的故训本质。如李建民称之为“礼的身体”： 礼的身体在接君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小品事之各有容。 礼的身体，朝见有固定之席，会见则依次设位。  李建民著《发现古脉：中国古典医学与数术身体观》 杨儒宾称之为“礼义身体观”： 原始儒家的身体观原型有三，一是礼义化的身体观，一是心气化的身体观，一是自然气化的身体观。这三种身体观是历史的现象，但也有类型的意义，秦汉以后儒者对身体的解释大体是此三类的错综结合。  杨儒宾著《儒家身体观》 王兴在概述德国学者诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）《文明的进程》（Üden Prozess der Zivilisation）中的观点时用到了“文化身体”和“社会身体”的概念，当亦与中国传统身体的“礼仪形态”具有很大程度上的一致性： 人类对身体的感知和理解并不是完全生理化、天然形成的过程，而是被一个社会群体的文化、社会性所塑造。因此人类虽然都有看上去相似的身体，但是每个人却在完全不同的“文化身体”和“社会身体”中生存。比如，古希腊的希波克拉底医学以体液气质来总结人体内的生理规律，而古印度吠陀哲学则以风和脉来形容身体能量流动，二者被当时的社会文化和宇宙论所影响，是一种文化视角下对身体的解读。这些被当时人当作身体客观事实的知识，实际上是“文化构建”的身体。  诺贝特·埃利亚斯著《文明的进程》 前引《礼记·礼器》有云：“体不备，君子谓之不成人。”这里“备”字的用法与“礼者履也”的“事神致福”之意略同，然其指向则各有选择。此以身体为喻，则非指践行上童子至成年的循而有成，而是指横向比较上的能否具备“礼仪形态”而成为“人体”，是“人禽之辨”意义上的成人问题。二者一起对礼进行了纵向时间与横向物类的“双照”式周延界定。《诗经·相鼠》： 相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！ 《晏子春秋·内篇谏上》载晏子解此云：“凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也，故《诗》曰：'人而无礼，胡不遄死。’礼不可无也。”正说明鼠亦有体质之体，人如果没有“礼仪之体”而只剩下体质之体，就和动物老鼠没有什么区别了，其于人类而言，这样仅具人之外形的“人”是应该被排除在人类之外的，因为他没有作为人类特质的“礼仪之体”，不能称为人类。  《毛诗注疏》 按人禽之辨是儒学传统中一个非常重要的议题： 鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。（《礼记·曲礼上》） 凡人之所以为人者，礼义也。（《礼记·冠义》） 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》） 水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。（《荀子·王制》） 礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也。礼其可一日无乎！成周以礼持世，上自王朝以至于士庶人之家，莫不有其礼。（丘濬《文公家礼仪节》序） “由仁义行”，其呈现于外者即是礼仪。孟子用宅、路、门三个象喻来揭示仁、义、礼三者的关系，此与《礼记·礼器》“未有入室而不由户者”之意略同，也与孔子“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的基本理念一致。  朱熹著《四书章句集注》 三、身体的层次 从生命观来说，人是由终极本体生化而来，在“天命之谓性”的禀受之际，天作为本体命赋存有，其自在的本体“天”之在人者为阳，亦曰神曰魂，受此之“器”曰心，心之所发曰意；其命赋存有的本体“性”为阴，亦曰气曰魄，受此之“器”曰性，性之所发曰识，以意统识曰“意识”。王充譬之云：“气之生人，犹水之为冰也，水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。”修性工夫曰仁曰诚，《中庸》云：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“至诚如神”。《礼记·礼运》云： 故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。  黄晖著《论衡校释》 人作为自然的产物，固有其作为自然产物的特质，而人又是自然产物中“得五行之秀气”的最高存在，故其所具有的理性思维和反思能力又使其建构了天道认同的道德体系，此与无机物及有机物和非人动物不同。表1简列自然、生命和道德三个场域中各自的概念体系，可以通过上下同阶概念来比较其变化的关系。 表1 传统身体观的三个层次  本体之囿于形、气者曰“精”曰“魄”，受精之“器”曰形，受魄之“器”曰“性”（心所生）。性之所发曰欲。《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”郭店楚简《性》篇谓“情生于性”，当为心情之发必因性而得以显现，荀子谓“情者性之质也，欲者情之应也”（《荀子·正名》）。即情是主体“感于物而动”的心体呈现和接触，而“欲”则是主体“索取式”的性体要求，二者的关系类似阴阳消长的转变。养情功夫曰“正义”，曰“游艺”，义（義）字从羊从我构形，会意为“源自上天的关乎吉凶征兆的决断”，《管子·心术上》：“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情、缘物之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”《礼记·坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”正如《大学》论八目关系所云：“欲正其心者，先诚其意。”故诚意为正心——即正义功夫的基础和前提，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。 黎翔凤著《管子校注》 余论 《汉语大字典》（第2版）体字下收有25个义项，其与“礼仪身体”相关者当为第9项“准则；法式”，按准则，法式当是“礼仪之体”的引申说法，较之其本义说法已有了明显的模糊性和隔阂感，若“知体”“得体”“体统”“仪体”等，皆可释为“礼仪之体”——通过礼仪表达而形成的身体形态。《汉语大字典》（第二版）礼字下收有11个义项（下引各条皆省略所附文例）： （1）敬神；祭神以致福。（2）礼节；礼貌。（3）我国奴隶社会、封建社会的等级制度以及与此相适应的行为准则和道德规范。（4）为表敬意或表隆重而举行的仪式。（5）礼物；表敬意的赠品。（6）以礼相待；敬重。（7）膜拜。（8）宴饮。（9）儒家经典名。（10）用同“理”。（11）姓。 《汉语大字典》（第2版） 这些义项的归纳和排列都比较随意，如义项（1）（4）（8）皆为典礼的不同形态，如果想照顾全典礼，则于冠、婚、丧、祭、乡、燕、射、朝聘、相见等皆应分列义项才是，而仅把祭礼、燕饮独立，其他混为一组，甚不周延。又如义项（2）（6）（7）皆为曲礼对境的具象表达，若此亦分别立项，那么其他对境时的礼敬行为又该怎么理解？至于义项（3）的解释尤为奇怪，且不说其所用“奴隶社会、封建社会”概念与当代社会史研究的差距如何，即使其概念正确无误，那也似乎寓意当代社会就没有该有的等差和“礼”这么一种道德规范了。要之前八个义项可以简并为二，再加入故训“体也”义项，庶或稍副其实。 本文作者著《爰止国学丛稿》 （1）合于义理的行为方式，传统多分为曲礼（常礼）和典礼（吉凶军宾嘉）。（2）依礼赠送的物品；礼物。（3）通过礼仪表达而形成的身体形态，又称“礼仪之体”。 其中义项（3）的文献用例则有《诗经·相鼠》“人而无礼”及本文开始所辑录的“体也”诸训。 [原文载于《国际儒学》2022年第3期，作者：关长龙，浙江大学古籍研究所、浙江大学汉语史研究中心] |
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