对“仁”的体察与践履贯穿于儒学发展之中。孔门重仁，宋儒之仁论更是纷纭。相较于多言“仁之方”的孔子，北宋理学家程颢、程颐开始注重指点“仁之体”。具体来看，程颢常以“万物一体”论仁，而程颐则以“公”为近仁1。两兄弟的仁说虽同样涵具公正无私的价值意蕴，但所采取的思维方式存在差异。程门高弟杨时接续师说，肯定以“万物与我为一”为“仁之体”的观点2。夏君虞在总结宋代仁学流派时，将杨时置于“以万物与我合一训仁”一派之下，并认为该派由程颢创立而被杨时传受3。既有研究多将杨时阐发仁体的主张视为对程颢以“万物一体”言仁的忠实继承4;而鲜有留意程颐仁说特质在其中发挥的影响。 然而，若将杨时论仁的文献材料稍加系年，则会发现其仁体论与二程仁学之间的源流关系仍有进一步商讨的空间。元丰四年(1081),杨时问学程颢之初，即被“授以《西铭》使读之”[1]452。而程颢以《西铭》教授门人，并自己发明“仁者，以天地万物为一体”之蕴，均意在启发学生体贴“仁之体”。稍前亦学于程门的吕大临记程颢语录如下：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也”[2]15“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体……订顽意思，乃备言此体”[2]16-17。因而，杨时应当知晓老师反复提示的仁体要义何在，但是他自己早年却很少使用“仁之体”这一概念5,且从未正面阐发仁体意蕴6。绍圣三年(1096),杨时致书程颐，发出《西铭》“言体而不及用”之问，并首次主动提及“仁之体”一词：“昔之问仁于孔子者多矣，虽颜渊、仲弓之徒，所以告之者，不过求仁之方耳。至于仁之体，未尝言也……《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”[1]450他发现，《西铭》虽将仁体指点透辟，却因忽略“仁之用”一截而稍显欠缺，与孔子皆言“仁之方”而罕言“仁之体”的思路截然相反。因此，杨时期待程颐能揭举其中的“用”,弥补横渠因智识太高而易生的“有体无用”之过。尔后数年，约至崇宁年间，杨时才逐渐重新肯定“仁之体”说。其语录、书信、经解等文献中开始频繁出现关于“仁之体”“万物一体”等内容的讨论。 由此可见，对于仁体，杨时从最初的学而不言，到中有所疑，再到五十岁后的正面阐论，二十余年中多有转折。在此期间，他对二程仁学思想的借鉴、取舍与融汇，颇有值得辨析之处。而呈现程颢与程颐仁说间的重要差异，是考察杨时思想融汇工作的第一步。 一、“同体”与“本体”:二程仁说中的不同思维方式程颢赞誉《西铭》时，的确主要基于其对“仁之体”的豁显，并未提及此篇兼涉“仁之用”。但是，他同时又以“意极完备”等语高度肯定《西铭》言仁的完善性，显然不会认同后来杨时对之作出的“有体无用”的评判。进而言之，是否包含“仁之用”本非程颢体会《西铭》时的考虑。或许在他看来，即便不谈“用”也不会妨碍对仁的完整把握，能豁显仁体已然足够。据此推测，杨时与程颢在“'言体而不及用’能否算对仁的完备言说”一问题上应当存在分歧，虽然二人实际未曾就此展开探讨。 这一分歧的实质在于，二人理解“仁之体”的方式不同。杨时所指仁体是与形而下的发用相对的形上本体，此本体与显用之间相伴相成、彼此关联、缺一不可。因而“言体而不及用”才会成为一个有待补足的缺憾。而程颢对仁体的体认并未基于此种体用思维模式7。虽其或言“仁者体也，义者用也”8,但这实际是以体用结构看待仁与其他概念的关系，并非将仁本身再分为形上“仁之体”与形下“仁之用”。那么，如不采取体用思维，又该如何理解程颢极为关切的“仁之体”? 应注意，在明道语录中与“仁之体”对举的，并非“仁之用”而是“仁之方”:
程颢所欲识的“仁之体”,其性质是仁本身或仁作为精神境界的核心实质，其内容是与万物为一体。他虽感叹仁体难以言说，却也为呈现其内容做出诸多努力，启发学生获得对仁的真正体贴：
“万物一体”是从已对仁有真切感受的仁者视角出发，描述其对物我关系的态度与体会，进而指点出仁的本质9。程颢意在表达一种“我是天下万物而非个体私身”的无私感受，即“把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成自己的一部分”[3]262的大我观。其呈示仁体的方式并非直接的、定义式的、认知式的，而是渐进的、指点式的、感受式的。然而，“万物一体”的体验并非尚未识得仁体的一般学者所能及。由于无法直接把握仁体，学者需要通过目前能够有所体会的“仁之方”来逐步接近“仁之体”。程颢所说的“以己及物，仁也。推己及物，恕也”10[2]124正分别对应着“仁之体”与“仁之方”。在识得仁体而能与物同体后，己与人融通为一。此时人立即己立，无须着力推扩，而能一荣俱荣；无须从近取譬，而能远近无别。然“己欲立而立人”中仍有人己区别，对他人的关爱与成全是刻意用力向外推的结果。 “仁之方”与“仁之体”虽有刻意与自然之别，但程颢更加强调的是二者间的关联——通过“仁之方”可识得“仁之体”。他忠实继承了《论语》中的表述，其“仁之方”专指“能近取譬”,并不是泛言一切践行仁的工夫与方法。“近取譬”是在尚不能自然与物同体时，先从己身切近处开始感受关爱之情，而后将之逐步推至他人他物。而知觉手足痛痒就是一种“近取譬”11:“医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?”[2]74程颢从最切身、最直接、最普遍的身体痛感出发，用可感而实在的生理感受反向指点对仁本身的道德体验。对于一般学者而言，这是一种更易理解与接受的工夫入路。从感知自身痛痒、成就自我之心出发，推扩至体察万物疾痛、关怀对万物的成就，反复体会终有一天自然能直接感受到“与天地万物为一体”之感，此时便可谓完全识得仁体。或许正是出于对学者的指引，程颢多数言“万物一体”时会关联知觉识痛痒。 要之，从“仁之方”到“仁之体”的路向，是一个从刻意“视人如己”到自然“莫非己也”的过程。即，从有人己之别但能将对己之爱推至他人，到无人己之别而自然关爱他人的过程。需注意的是，这一路向不同于从现实表现到形上本体的“由用见体”。对不以体用思维理解仁的程颢来说，“仁之体”是臻于完善的至境，若已在此境则无须历经“仁之方”这一尚未成熟的“推”。“仁之体”不是本体，“仁之方”也不等于“仁之用”。然而，在体用结构下看待“仁之体”的杨时，却将“仁之方”混同于“仁之用”。其见大程专以“备言仁体”赞《西铭》,便以为此篇遗落了“用”。同时，杨时也察觉到，《西铭》和“万物一体”中的博爱境界与儒家一贯倡导的差等之爱间存在张力12。于是，杨时将差等思想与体用思维相融合，向程颐表达了对《西铭》的不解。 程颐在回信中用“理一分殊”阐释“《西铭》体用兼备”的结论，提揭本体中自然内含的“用”:“且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?”[2]609由此可知，他也不赞成杨时对《西铭》所作的“有体无用”之判断，但其原因与程颢并不相同。如前所述，程颢在这一问题上可能会反对杨时，是因二人不同的思维方式。而程颐的回答说明，他在解读《西铭》时采取的是与杨时一致的体用思维，他们观点的差异仅在于对体与用之间关系的不同认识13。对程颢来说，《西铭》是否涉及“仁之用”不是其问题意识，甚至不构成一个恰当的问题；而程颐默认此问题的合理性，并认为《西铭》所言的仁体中已经蕴含“仁之用”。这表明，程颐理解仁体的思维已与其兄之间存在差异。或许，杨时在体用架构下论仁，正是由于程颐思维方式的影响。 程颐仁学内含明显的体用结构，仁在其中被进一步分疏为性理本体与情感发用两个层面。当然，他同时强调了体用之间的贯通不离。其倡导“惟公近仁”和反对“以爱训仁”,都基于此一思维：
相较于程颢“仁之方”与“仁之体”的并提，程颐更重“仁之用”与“仁之理”的对举。前者表达由刻意推己到自然一体的工夫过程，而后者侧重形下情感与形上本体间的相贯相分。程颐曾说“爱自是情，仁自是性”[2]182,以仁为爱的性理根据，以爱为仁性在现实中触发的情感表现。正是因为将体与用对应仁与爱，他才会反对直接用爱训仁。同样，支撑起程颐“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁”[2]63这一说法的，仍是体用思维。在仁已被提升至理、性、本体层次的前提下，相比于爱、孝、恕之类表示情感表现的概念，“公”字最能突出仁作为“体”所具备的价值规范性，以之训仁可将仁与“仁之用”相区别。但本体毕竟无法脱离现实发用，所以为了表述周全，程颐同时也提示了“非以公便为仁”,说明仅揭举仁在本体意义上的特质并不能完整表达仁所有的层次与面向。与此相对，程颢很少鲜明拒斥以爱训仁，也不甚主张直接从理的高度以公正无私的特性界定仁。这或许与其未在体用结构下理解仁有关。 二程仁说在思维方式上的不同，还体现在两兄弟诠解“孝弟也者，其为仁之本与”一句时的微妙差异。 程颢之诠释如下：
程颐则将此句诠释为：
二程均不再将孝悌当作“仁之本”,而是转换成“为仁之本”(即“行仁之本”)。“为仁之本”中的“为”不作“是”讲，而被理解成一个表行动、实践义的动词；其中的“本”更侧重表开始、开端，而非本质、本体。此句意为，孝悌对于践行仁而言是十分重要的开始。 然而，两兄弟做出如此新解的具体考虑有所不同。程颢立足从推己及人的“仁之方”进于以己及人的“仁之体”一思路，得出孝悌是“为仁之本”的结论。据其说，父母是我们的生身之人，对父母兄弟的爱是人受生之初便有的原始而真切的情感；孟子之语表明，与孝有关的事亲与守身是所有事行和工夫中最切近的。由孝悌而推是“近取譬”“仁之方”,即将基本的孝突破守身与事亲的范围不断扩充至事事物物，逐渐进至对仁的生动实践。仅从程颢的表述中看不到明显的体用思维。而程颐以“行仁之本”而非“仁之本”来定位孝悌的原因显然在于体用结构。他径直将孝悌归入“用”的层面，申明其与作为性体的仁在层次与属性上的区别。 综上所述，二程仁说的一个主要不同在于思维方式14。体用结构几乎撑起程颐多数仁学主张，却罕见于程颢对仁的指点中。两兄弟仁说宗旨的一致和思维方式的分别，随着道学传承而对其后学产生了微妙影响。如，杨时涵化两位老师仁说中的不同话语与思维，展开自己对于“仁之体”的思考。 二、“仁体”与“我体”:杨时与程颢“万物一体”论的差异性虽然程颢与杨时都曾以某种“万物一体”思想表达对“仁之体”的体贴，但二人的具体主张之中实际存在诸多不同。其中一个明显的差异是，程颢对于“一体”的指点中往往有与手足痛痒相关的内容，以此来倡导学者从“近取譬”的切身感觉入手去体识与物同体的仁道境界；而杨时论“万物一体”多数时候未关联知觉痛痒。依照程颢仁说的内部结构，“万物一体”与知觉痛痒彼此支撑、相互发明，并非两种独立思想亦无法分开获得理解。只言“一体”不言痛痒，会使程颢仁体论失却本有的生动亲切，也无法凸显其经由感受“仁之方”体贴“仁之体”的识仁路径。而在杨时对仁的论述中，仅有以下一则语录涉及痛痒感受：
当弟子请问“知仁”的方法时，杨时教导他们多去思索为什么孟子会将恻隐之心作为“仁之端”。或许是为确保学生对其教法真正有所领悟，杨时向李似祖、曹令德等人提出了三个问题。正是此三问，反映出杨时思考“仁之体”时的诸多关键及其越出程颢仁体思想之处。 杨时所问的第一个问题为“寻常如何说'隐’”,这本身未必与手足痛痒相关。而李似祖在回答老师时，首先提出“疾痛”来解释“隐”。并且，据其所举的两个“隐”的用例可知，这里“隐”所指的疾痛更偏向心中之痛，而非手足之痛。既然学生的答案涉及疾痛，杨时接下来便针对这一答案继续追问，因此难免会道出带有“疾痛”等字眼的话语。这并不同于程颢主动将手足痛痒与“万物一体”并提的思路。 随之而来的第二问十分有趣——“疾痛非在己也，而为之疾痛，何也?”这意味着杨时对“为什么遭受苦难的是他人，而我心却为之震颤”进行了有意识的思考。需注意，孟子所描述的恻隐是一个基本事实或自然现象，本身无须被追问亦不会被质疑。每个人在面临即将遇难的孺子时，心中都会即刻生起又惊又痛的情感。然而，对于能问出如此问题的杨时而言，关怀他人的痛苦已经从无可置疑的现象变成一个需要被反思与回答的问题。更为重要的是，“疾痛非在己”的前提，在一定程度上默认了人与己的区分，显然与程颢将天下万物视为我身体一部分的“万物一体”“四体不仁”等说存在差别。程颢云：
程颢对于缺乏不忍之心的人所做的批评是“自弃”而非“弃人”。在他看来，如果能够体验到以天地为己身、以万物为我四肢百体的与物同体、人己无别之感，面对他人的痛痒便与感知自己手足的痛痒相同。那么，杨时所说的“疾痛非在己”恰恰是未能全然领会“一体”的人才会有的意识。即便二人同样试图基于疾痛达成对仁的体认，程颢问出的是“手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何?”杨时所问却是“疾痛非在己也，而为之疾痛，何也?”(意味着他的理解是“手足不在我，而疾痛与知”)。相较而言，程颢以“我有疾痛而我不知”来指点什么是不仁，杨时则以“他人有疾痛而我能知”来启发什么是仁。换言之，程颢反复开示“手足痛痒”之譬，正是要学者通过在我的切身疾痛去体认并推扩出对万物疾痛的关怀，最终进至以万物为我体的境地。可是，杨时引导学生体究恻隐时，则要其思考不在我的疾痛为何能引发我心中对他人他物的关怀，期待学生超越恻隐于他人疾痛的经验现象把握背后物我为一的超验本质。由此推知，即便二人最后到达的都是某种“万物一体”,他们对“万物一体”的实质理解必然也会有所差别。 二人以“万物一体”论仁时的关键差别在于，万物的“一体”是否要一于我体。即在消除物我之间的对立性、区隔性关系而使之为“一体”后，万物和我所同一或统一的这个总体，是否直接就是“我”这个主体。程颢说完“仁者，以天地万物为一体”紧接着便说“莫非己也”“认得为己，何所不至”,其最终落脚点不单是将万物体认为“一”,而是将万物体认为“我”,从而通过“万物一体”塑造了一个“大我”17。但是，在杨时对“万物一体”的呈现中，这一涵容万物的“大我”并没有被特别突出。在“李曹问知仁”条的最后，杨时所肯定的说法是“万物与我为一”,不是“万物一于我”。而“万物与我和谐统一”和“万物都是我的一部分”两种说法之间，存在着细微但重要的不同。 自崇宁以后，杨时本人也曾多次直接表达对“万物一体”的理解，如：“能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎?”18[4]415虽然其表述看起来与程颢“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”十分相似，但杨时在“一体”之后所接的是“孰非吾仁”,比“莫非己也”多出一个关键的“仁”字。在杨时看来，能操存其心的仁者之所以会认为天下万物和我是一体的，是因为仁者意识到万物皆具有与我相同的仁体。 杨时在诠释“犯而不校”“仁者无敌”等经典文本时，多以“视天下无一物之非仁”或“一视而同仁”开显其中的“万物一体”之旨：
仁道遍在于天下万物之中。“视天下无一物之非仁”和“一视而同仁”意味着仁者能够认识到包括我在内的万物都具有仁体，或能够在同样具有仁体的前提下看待万物。基于这样的认识与前提，我与物、物与物之间便没有了绝对意义的对抗甚至对立，因而仁者便不会与物相较、不会与物为敌。所谓“与物无怼”,本质上是不将物我关系理解为冲突性、对待性关系。而如果此种关系本身都不存在，便也没有了计较与争衡的对象。 并且，杨时用“视天下无一物非仁”来诠解“犯而不校”的另一原因是，在他看来，万物所具仁体的性质本身就是涵容万物、和谐无对。“仁者”不仅可指“符合仁道的人”,亦可通过“仁人”指向仁道本身。因此“仁人”所具有的“无敌”“无怼”“不校”的品质，实是“仁之体”特质的反映。这便和杨时在肯定学生以“万物与我为一”为“仁之体”的主张时态度一致。因此，杨时“万物一体”论消解物我之间对待关系的思路，不是将万物感受为我的一部分，而是揭示仁体和谐无对的内涵及其遍在于物我的普遍性。 程颢的“莫非己也”相当于“视天下无一物之非我”,明确将万物收摄于我之中；杨时的“视天下无一物之非仁”则没有直接将万物视为我，而将重点放在物我皆有仁。质言之，杨时此说不是以大我容纳万物，而是以仁道合同物我： 问：“'为仁由己，而由人乎哉?’或谓'由己’者，犹在我而已。颜子于仁，何待如是告戒?或人之说，恐不然。”答：“一视而同仁，则天下归仁矣，非由己而何?”22[1]417 学生认为将“为仁由己”中的“由己”解释为“在我”并不妥当，而杨时却认同此种解读。但是，他对“在我”的肯定似乎并不直接基于从我出发的、“万物皆备于我”的主体性视角，而是进行了一番“通过'归仁’来实现'在我’”的间接性阐释：天下万物皆具备仁性、合于仁道；我作为万物中的一物，自然也具有仁、归于仁；因此“为仁由己”便可成立。简言之，杨时是在“万物皆有仁体”而非“万物皆为我体”的意义上理解“万物一体”的。 综上所述，在考察程颢与杨时的“万物一体”思想时，需要注意“万物一于我体”还是“万物一于仁体”的区别。程颢仁说中的“一体”若要成立，万物必须一于我。因为只有将万物体验为我本身，我对手足痛痒的感知才能指点出、推扩出对万物的关怀，“近取譬”的识仁路向才能成立。杨时不将“一于我”作为其“万物一体”论的必须，实际淡化了“近取譬”这一从“仁之方”到“仁之体”的工夫进路，而意在用万物共有之仁体的特质来强调物我之间无抗衡、无对待的和谐统一关系。 三、由用见体：杨时仁体论中的体用思维方式即便了解杨时以“万物与我为一”为“仁之体”与程颢“万物一体”论的上述区别，尚不足以穷尽“李曹问知仁”条的义理，更未完全揭示程颢与杨时仁体思想分歧的肯綮。深层的问题在于，杨时为何要启发弟子通过体究“恻隐之心为'仁之端’”来知仁?这一知仁路向与程颢指点手足痛痒以识仁体的方法有何本质区别? 面对老师的第二个问题“疾痛非在己也，而为之疾痛，何也?”李似祖以直承孟子本意的方式作答——没有为什么，心中自然而然且无可避免便会有如此疾痛感受。然而，杨时似乎认为这个答案并不根本，于是追问了第三个问题：“安得自然如此?若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。”“安得”一词说明，杨时虽然承认恻隐感受是自然的，但他不满足于把“自然”这一属性作为对恻隐生发原因的解释，更偏重深入穷索自然现象内部的所以然。因此，杨时提示弟子体察自然情感背后的道理，了解恻隐之心的“所从来”即发生依据；并认为，如果能做到这一点则可以超越作为“仁之端”的恻隐，而进于对“仁之道”的把握。直至有弟子用“万物与我为一”来形容“仁之体”后，杨时才未加犹豫地予以肯定而不再继续追问。由此可见，感受与理解“仁之体”这一比自然情感更本质的存在，才是杨时令弟子们平日体会恻隐的最终目的。杨时的话语暗示了一种既透过又超过情感现象，探究背后根据、道理或本质的倾向，而这一思想倾向与体用思维方式存在密切关联。 在“李曹问知仁”条中，杨时用以对应“仁之体”或“仁之道”的范畴是“仁之端”。面对作为“仁之端”的恻隐，杨时的思考方式与程颐如出一辙。根据程颐的理解，“仁之端”等同于“仁之用”;“端”为“端绪”义，指内在仁性显发于外而可见的端倪：
通过恻隐这一本性发动后的外在情感表现，可以了解在内作为根基的仁性。而杨时把“仁之体”当作恻隐的“所从来”,把体究这一“仁之端”视为上达“仁之体”的入手处，说明其所承正是程颐的思路，以仁体的发用与表现来看待恻隐。朱熹在《论孟精义》中收录了杨时对于恻隐之心的另一则议论，能够进一步佐证其理解恻隐之心的思维方式是体用结构：
据此，杨时曾明确将孟子所说的恻隐等定性为已发，并提示在已发之前还存在一个未发的“中”作为发用依据。而“未发—已发”的结构是体用思维的一种呈现形式23。 分析至此基本可以确定，杨时将“万物与我为一”与恻隐之心的关系理解为体用关系。物我之间无对立、无抗衡的和谐统一是仁的本质内容，即“仁之体”“仁之道”;能为万物动容的经验性情感是仁的实际表现，即“仁之用”“仁之端”。此即是说，正因以“万物与我为一”为实质的仁体内在于我，当现实中面临遭受苦难的万物时，我才会自然地生发真实的隐忧与关切；而这一真切情感既然是仁体感应外物时的发用，故可作为把握仁体的凭借。二者之间的体用关系是杨时得出“平居体究恻隐，久久仁自见”这一知仁教法的根据。 基于上述考察可知，杨时由体会恻隐知仁体与程颢通过知觉手足痛痒识仁体之间虽然存在表面的相似性，但内在的思维方式却不同。杨时把恻隐作为情感发用，其“由恻隐体究仁”的路向是在已发上见未发的“由用见体”,并非程颢始于推己及人之刻意、终于以己及人之自然的“能近取譬”,而与程颐所说的“因恻隐而知仁”的思路相符。 虽然习惯于体用思维的杨时在“李曹问知仁”条中以“仁之端”而非“仁之方”对应“仁之体”,然而考察《龟山集》中的其他文献会发现，他在别处亦常常将“仁之方”与“仁之体”并提。其实，除了平常“体究恻隐”之外，实做“求仁之方”也是杨时把握“仁之体”的另一重要路径。并且，求仁才是贯穿杨时仁学思想始终的核心话语24。但是，杨时对“仁之方”的理解也与程颢存在区别，不再仅指从切近己身处入手的“能近取譬”而扩展为所有实践仁的工夫。在杨时看来，《论语》中的“仁之方”泛指其中关于仁的一切言说，而不限于“立人达人”一处：
杨时一生中反复申述“求仁之方”与“仁之体”分属能言与不能言的两个层次这一道理。但是，可不可以用语言表达与传授只是“仁之方”与“仁之体”间区别的一个浅层表现，在此之上更需懂得前者能言而后者不能言的原因。 杨时尝试从“仁之体”的至高性与内在性对孔子罕言仁体的判断做出解释：
首先，语言只能最大限度地描述和指示显现于外的事物，而“仁之体”本身作为一种至高的存在，其呈现方式已超越语言所能捕捉的层次，因而难以仅通过语言表达完备。并且，仁道本身就在天下万物之中。而当仁体真正内在于我时，我或许不会明显意识到一个专门的、独立的仁。如果人特地把仁道本身拿出来言说，人就成了有意的言说者，而仁成为被言说的对象，那么人与仁则会处于一种说与被说的主客对待性关系中。这就好像“执柯伐柯”一般，把本来为一的东西分离为二。而杨时之所以会将“仁之体”视为内在的、难言的究竟，或许还是因为他将仁体理解为形上本体。换言之，正是由于仁本身是本体且本体溢于言表，孔子才仅言“仁之方”。 另一方面，人并非完全无法体知仁体，只不过有效的体知方式不是根据语言描述获得某种认识；而是要超越言说，通过可实践、可把握的具体方法上达仁体。杨时所说的“求仁之方”是与形上“仁之体”相通而相对的形下实践工夫，其性质相当于“仁之用”。要之，杨时多次强调“仁之方”能言、“仁之体”不能言这一区别，既是为了解决《论语》中多次出现仁却又说孔子罕言仁的文本矛盾，同时也与其理解仁体时的体用思维有关。 需注意，程颢虽也曾慨叹“仁道难言”,但原因并不在于他同样将“仁之体”升格为至高而内在的形上本体，而是因为他将仁体贴为一种蕴含价值属性的境界体验。基于此，言说仁体的难点在于，无法通过语言生动表达境界。语言一旦赋予仁某种定义或属性，仁便会被局限，人们对仁的理解便易拘泥于字面而执定在某个标准之上，这样反而会离活泼真实的仁道体验越来越远。因此，程颢指点仁体的方式多为间接描绘和灵活譬喻，少有直接的界定和训释。相形之下，杨时通过践行“求仁之方”来把握“仁之体”的另一工夫路向，其实质仍是“由用及体”,虽然也可被视为一种由工夫到境界的过程，却与程颢由“仁之方”至“仁之体”的“能近取譬”不同。这一不同在根本上基于二人理解“仁之体”时思维方式的差异。 综合来看，杨时所指仁体的内容可以用“万物与我为一”“与物无怼”来形容，突出仁体所蕴含的崇尚和谐统一的非对立性特质。可见，程颢以“万物一体”论仁深刻影响了杨时关于仁的思考。然而，杨时又将仁体的性质理解为超越情感、语言、工夫、行为的本体，理解为“仁之端”“仁之方”等显用背后的所以然，因而与程颐“仁性爱情”之论的体用思维结构相同。程颢未曾以体用结构理解仁体，其所谓“仁之体”指的是仁本身的特征、仁道境界的全副体验，所谓“仁之方”也不是仁体的发见。所以，杨时仁体论在用辞与表述上接续程颢，在思维方式上趋近程颐。虽然其仁说中尚存含混之处，如在阐论“万物一体”时对于“万物皆有仁体”与“仁体是与万物为一”两种理解有所混淆；但其说体现了在兼综、协调二程仁学方面所做的努力，应当在整体上给予肯定。 结 语杨时在五十岁后多用“视天下无一物非仁”“一视而同仁”“天下与吾一体，孰非吾仁”等语辞发明仁体意蕴，具有程颢“万物一体”论的色彩。然而，他同时以“万物与我为一”为恻隐的显发根据，将“仁之体”与“求仁之方”分属不能言与能言、形而上与形而下两个层次，故其仁说又时常呈露与程颐一致的体用结构。对于《西铭》的“有体无用”之问，成为表现杨时与程颢理解“仁之体”时思维差异的一个窗口。而程颐通过“理一分殊”对《西铭》旨意做出的解读，则反映出其仁学结构与程颢学说之间的分野及其对杨时仁体论的影响。进一步详细对照、品析三者的具体思想可以发现，是否采取体用思维是二程仁说的一个重要区别，也是杨时与程颢同样以某种“万物一体”思想体贴“仁之体”背后的实质不同。由此可见，杨时的仁体论兼采程颢的话语体系和程颐的思维架构，并糅合了自己的理解与创发。 这一思想史案例提示学者，在探究某一思想的演变、某一学派的发展或某些人物之间的继承关系时，应当在充分理解其陈述的基础上进一步把握背后的思维方式。不同思想家对于同一主题、概念与表述的理解方式和运用方式依然可能存在关键差异。考察道学话语的形成、传递与演变具有十分重大的意义25,在此基础之上或许可以继续考察道学思维的形成与演变。思维方式是撑起语言表达的骨架，把握不同理学家思维结构上的细微差别，对于真正明晓道学话语转变的实质过程与内在理路亦有助益。 参考文献 [1] 杨时.杨时集.林海权，校理.北京：中华书局，2018. [2] 程颢，程颐.二程集.王孝鱼，点校.2版.北京：中华书局，2004. [3] 陈来.仁学本体论.北京：生活·读书·新知三联书店，2014. [4] 朱熹.朱子全书(修订本):第7册.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2010. [5] 莫友芝.十先生《中庸》集解//莫友芝全集：第1册.张剑，张燕婴，整理.北京：中华书局，2017. 注释 1 参阅张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》,《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第622—623页；牟宗三：《心体与性体(二)》,《牟宗三先生全集》第6册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第233、315页；陈来：《仁学本体论》,北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第260、265页。 2(1)陈淳在反思二程弟子仁说的偏差时,以“龟山又以'万物与我为一’为仁体”总结杨时仁学大旨。此观点源自朱熹,朱熹曾认为:“龟山言'万物与我为一’云云,说亦太宽。”(参见陈淳:《北溪字义》,北京:中华书局,1983年,第25页;黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第118页) 3(2)参见夏君虞:《宋学概要》,上海:上海三联书店,2014年,第178页。 4(3)如蔡仁厚在归纳杨时仁学时曾说:“龟山就恻隐说仁,以'万物与我为一’说仁之体,亦是承明道识仁篇'仁者浑然与物同体’之义而说。”陈来认为,杨时将“万物与我为一”作为“仁之体”,其渊源来自程颢“仁者以天地万物为一体”思想。陈立胜将陈淳的观点加以提炼,认为杨时、吕大临、谢良佐的仁说都可归于明道一系,是对程颢仁说的进一步申述。(参见蔡仁厚:《宋明理学·北宋篇》,台北:台湾学生书局,1984年,第457页;陈来:《仁学本体论》,第175页;陈立胜:《王阳明“万物一体”论:从“身—体”的立场看(修订版)》,北京:北京燕山出版社,2018年,第38、45页) 5(4)需稍加补充的是,杨时早期曾使用过与“仁之体”相近的“仁之道”一概念,但也仅论及仁道至大因而为孔子所罕言,并未阐发“仁之道”本身的内涵。 6(5)具体材料可见杨时作于元祐三年(1088)的《求仁斋记》与作于绍圣元年(1094)的《寄翁好德·其一》。该记与该书之系年,从黄去疾所作杨时年谱。(参见黄去疾编:《龟山先生文靖杨公年谱》,吴洪泽、尹波主编:《宋人年谱丛刊》第5册,成都:四川大学出版社,2002年,第3396、3398页) 7(6)牟宗三认为,程颢的“同体”表示的是“一体”而非“同一本体”。(参考牟宗三:《心体与性体(二)》,《牟宗三先生全集》第6册,第233页)牟先生在该著中曾提示到,儒家对体用的理解有多种方式,本文所指的“体用思维”仅涉及对体用的狭义理解,特指以形而上的本体与形而下的发用之间的关系展开思想活动的思维方式。程颢的仁学思想中并非没有对本体的阐释,只是其本体并未局限于狭义的体用之体。 8(7)《河南程氏遗书》中有如下语录:“仲尼言仁,未尝兼义,独于《易》曰:'立人之道曰仁与义。’而孟子言仁必以义配。盖仁者体也,义者用也,知义之为用而不外焉者,可与语道矣。”(程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第74页) 9(8)诚如牟宗三之见,程颢的“万物一体”说是以仁者之境界表仁体之实意,“目的本在说仁,惟藉'仁者’之境界以示之耳”。(参见牟宗三:《心体与性体(二)》,《牟宗三先生全集》第6册,第233页) 10(9)陈淳曾对此句进行解释:“程子曰:'以己及物,仁也;推己及物,恕也。’无他,以己者是自然,推己者是着力。”(参见陈淳:《北溪字义》,第30页) 11(10)如,陈立胜指出:“以肢体麻木不仁、不知痛痒这一医学常识来彰显仁之感通无滞,充分体现了儒家能近取譬的生命智慧。”(参见陈立胜:《王阳明“万物一体”论:从“身—体”的立场看(修订版)》,第44页) 12(11)参考申绪璐:《杨时的仁学思想及其理论问题》,《中国哲学史》2015年第2期,第85页。 13(12)正如《杨时的仁学思想及其理论问题》一文的分析,依照程颐观点,体与用之间是理一分殊、体用一源的,形而上的本体已经先天蕴含了形而下的发用;而杨时则认为体与用之间虽不能分割但亦不能混淆,必须体用兼举才完备。(参考申绪璐:《杨时的仁学思想及其理论问题》,《中国哲学史》2015年第2期,第86页) 14(13)牟宗三以“仁心觉情”与“仁性爱情”来归纳、分析二程对仁体的不同思维:“明道就仁心觉情而言仁体之感通无方与于穆不已、纯亦不已,并由此而言'一体’之义。此并非仁性爱情之路也。”(参见牟宗三:《心体与性体(二)》,《牟宗三先生全集》第6册,第317页)本文主旨不在于深刻挖掘二程的思维差异,仅希望通过简要分析二程的具体仁学思想,以更简单直白的方式提示、突出这一差异,为分析杨时对二程仁说的去取与继承做准备。 15(14)此处对点校本标点,本文认为应为:因问似祖,令德寻常如何说“隐”?似祖云:“如'有隐忧’'勤恤民隐’,皆疾痛之谓也。” 16(15)为方便表述,下文将此条语录简称为“李曹问知仁”条。此条出自《京师所闻》,作于崇宁五年(1106)四月至六月。既有研究多引此条证明杨时仁体思想主要秉承程颢之旨,而杨时在其中的自我创发与不同理解尚未被充分关注。 17(16)参见向世陵:《二程论仁与博爱》,《孔子研究》2015年第2期,第73页。 18(17)杨时所著《论语解》已佚,其中部分内容现留存于《论语精义》等典籍中。据张夏所作《杨时年谱》可知,《论语义序》作于崇宁二年(1103),由此推测《论语解》当成于此年之前。(参见张夏补编:《宋杨文靖公龟山先生年谱》,于浩辑:《宋明理学家年谱》第2册,北京:北京图书馆出版社,2005年,第145页) 19(18)据黄去疾所作杨时年谱可知,杨时于政和四年(1114)著《中庸解义》,故此条当作于1114年后。(参见黄去疾编:《龟山先生文靖杨公年谱》,吴洪泽、尹波主编:《宋人年谱丛刊》第5册,第3404页)此书今已亡佚,其中部分内容可见于《中庸辑略》《十先生中庸集解》等书中。 20(19)该条语录收于《余杭所闻一》,作于大观元年(1107)三月。此处点校本标点或有误,其中“视天下无一物”与“非仁也”间不当点断。该条语录是对《论语解》中的内容提问,而在《论语解》中“视天下无一物之非仁也”应当是一处完整表述。且参照其他引文可知,“视天下无一物非仁”属杨时多次表达的观点。故该条标点应修改为问:“所解《论语》'犯而不校’处,云'视天下无一物非仁也,故虽犯而不校’。此如'四海皆兄弟’之义看否?” 21(20)此句见于杨时所著《孟子解》。据张夏所作杨时年谱可知,《孟子义序》作于崇宁二年(1103),由此推测《孟子解》当成于此年之前。(参见张夏补编:《宋杨文靖公龟山先生年谱》,于浩辑:《宋明理学家年谱》第2册,第145页) 22(21)此部分出于《答胡德辉问》。胡德辉为胡珵,晋陵人,元祐七年(1092)生。据年谱可知,杨时曾于政和四年(1114)后长期寓居毗陵。胡珵当于此后某一时段从杨时学,故此答问或形成于政和四年后。 23(22)杨时重视未发与已发的分疏,而对未发的体验是其最重要的修养工夫。他对自然道德情感之上未发之仁体的追问与考索与其重视“静中体验未发”的修身工夫是一致的。 24(23)陈来指出:“比起程门其他人来说,龟山更为注重'求仁之学’,在他的影响下,'求仁’成为南宋早期道学的中心话语”。申绪璐在此基础上认为,“求仁”是杨时一生坚持与思考的话题,是其仁学思想的主要特色。(陈来:《仁学本体论》,第275页;申绪璐:《杨时的仁学思想及其理论问题》,《中国哲学史》2015年第2期,第83页) 25(24)《早期道学话语的形成与演变》一书对此做出了有益尝试,提出适用于理学研究的“话语研究”方法,试图从学术陈述本身探讨话语构型。(参见陈来主编:《早期道学话语的形成与演变》,合肥:安徽教育出版社,2007年,第10页) 原文刊发于《船山学刊》2022年第5期85至98页 |
|
|
