05.
知行合一
“知行”是中国哲学中的重要范畴。《尚书》中有“知之非艰，行之惟艰”的说法，先秦《左传》亦云“非知之实难，将在行之”，皆有看轻知的倾向。程颐针对性提出“行难知亦难”，并以知为本，行为次。朱熹则提出知先行重的观念。与此同时，程颐主张“知深行必至”，朱熹认为“知行常相须”，这都蕴含着知行合一的思想。但明确提出“知行合一”命题并加以各种阐发的，主要是王阳明（据考证，谢复比王阳明先四年提出知行合一之说，但没有展开。王阳明提法是否直接脱自谢复，则无可考）。
王阳明自认为他的知行合一是针对朱熹的知行二分而言的。朱熹之所以分知、行为二，是因为他割裂了心和理。整体而言，在宋儒那里，知与行不仅有知识与实践的区别，也可以指两种不同的行为（求知与躬行）。在阳明学中，知仅指主观形态的知，其范围较宋儒来的小。而行的范围则较宋儒的使用宽，一方面行可以指人的实践行为，另一方面还可以包括心理行为。王阳明的知行观可以表述为以下几个命题：
1、知行本体
王阳明的学生曾问他，许多人知道对父当孝、对兄当弟，却不行孝弟，知和行明明是分开的，怎么能说知行合一呢？王阳明回答，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”
宋儒一般认为，真知是真切之知，真知者必然会把他所了解的道德知识付诸行为，不会发生知而不行的问题。反过来，知而不行，表示还没有达到真知。所以，真知包含了必然行的性质。宋儒的这个思想是阳明知行合一说的先导，他认为，“未有知而不能行者，知而不行只是未知。”正是把宋儒的“真知必能行”的思想作为起点。
但是，王阳明进而用“知行本体”之说来代替真知的概念。本体这里指本来意义，是说知与行就其本来意义而言，是互相联系、互相包含的，一切知行分裂的现象都背离了知行的本来意义。按照知行的本来意义，知包含了必能行，行也意味着必有知，这就是知行本体。
在这个观念下，“晓得当孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本被认为是未知。一个人口头上把孝弟说得天花乱坠，但从来未见付诸于行动，那他就不配称为孝弟。
就其本来意义，知行是合一的，这个合一不是说二者完全是一回事，而是强调二者不能割裂，知规定了行，行蕴涵着知，二者有共同的指向，只是呈现为不同的状态，是一体两面的关系。知行本体，如同好好色，恶恶臭，看见美好的事物，是知，看见美好事物而爱好它，就是行，而且这两种思维过程几乎是同时发生的，没有什么阶段或实质区别，在看见美好事物的瞬间就爱上了，不是看了以后又立个心才去爱好。
2、身亲履历而后知
知行本体侧重于伦理实践之知的层面。除此之外，王阳明还强调一种体验之知：
知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开。
食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？
痛、寒、饿、食物是否好吃、道路是否平坦，都必须依赖亲身体验的实际活动才能为我们所知。王阳明看重的是一种感受性的、经验性的知识。从知行本体看，知识必然带来行动；从亲历之知角度，只有行动才能获得知识。
王阳明的这一观念反映了儒家务实的知识观和经世致用的精神。问题在于，从认识论角度，经验仅仅是知识的来源，经验的杂多本身不足以建构知识，知识要具备普遍、系统和严格的特征，就必须有先天的理性和逻辑根源。这是王阳明的知行观所忽视的。
3、知是行之始，行是知之成
王阳明开始提出知行合一时，常常这样说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”
这个说法是从动态过程来理解知行相互联系、相互蕴涵的意义。意识属于知，若就意识活动是外在行为的开始来说，意识是整个行为过程的第一阶段，在此意义上，它是行为过程的一部分，从而可以说就是行。
同理，行为属行，但就行为是思想的实现或实践是观念的完成来说，行可以看成整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，从而可以说就是知。所以知中有行的因素，行中有知的因素，两个范畴的规定是互相包含、知行是合一的。
但王阳明似乎未注意到，虽然从整个行为的连续过程看，知是行之始，但如果指向某种行为的意念，在意念活动后并未发展为实际行为过程，这种意念算不算行？这里面就涉及意念善恶的不同了。
4、知是行的主意，行是知的功夫
王阳明的这个提法是批评那种“说知行做两个，亦是要人见得分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫”的看法，他主张没有脱离行的独立的知的工夫，也没有脱离知的独立的行的功夫。
王阳明的这个命题一方面强调行是知的功夫，即知以行作为自己的实现手段。这样，没有什么独立的、先于行或与行割裂的知，要达到知，就必须通过行。
另一方面，行也不是盲目的，它总是以知作为指导。除了那种无意识的、动物性的或精神错乱的举动（这根本不在人的伦理性关照的范畴），只要是行，不管是行得好还是行的坏，背后一定是被某种知、某种观点的水位所支配的，行得再差，也只是说明知得很糟糕，但不能说没有知。
所以，行不能无主意，故行不离知；知不能无手段，故知不离行。知与行不可分离。这个命题，也足以唤起我们对于知的提升的重视。
5、恶念发动便是行，善念发动必须行
知本身要区分是知善还是知恶，其带来的行的要求是不一样的。我们看王阳明的几段相关表述：
“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻底彻根，不使得那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。”
“要晓得一念动处便是知，亦便是行。如人在床上思量去偷人东西，此念动了，便是做贼。若还去偷，那个人只到半路转来，却也是贼。”
“彼一念而善，即善人矣，毋自恃为良民，而不修其身。”
从为善和去恶两方面看，王守仁认为，人并不是一定有明显的恶劣行为才是行恶，只要有恶的意念就是行恶了。在这个意义上，恶念即恶行。但是，一念发动为善还不就是行善，只有把善的意念落实为善的行动，不断修身，才是真正的知善、行善。从为善方面说，有行才是知；从去恶方面说，有不善之念便是行了。这就对内心修养提出了非常严苛的要求，狠斗私字一闪念。
06.
致良知
致良知说是王阳明心学思想在晚年更为成熟的一种形式。王阳明说，“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快！”这是治学过程中找到明确的范畴或命题而豁然开朗的痛快。
王阳明从37岁龙场悟道到50岁始揭致良知之教，其间历十几年，他终于确认《大学》中致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为致良知。这标志着心学哲学逻辑结构把《大学》致知与《孟子》良知合起来的新的表达。
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”根据这个说法，良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识及道德情感。不学表示其先验性，不虑表示其直觉性，良即兼此二者而言。
王阳明继承了孟子的思想，他说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”这里的“自然”，即是孟子的不学不虑的意思，但王阳明进而强调良知不假外求，它并非得自外界，而是主体本有的内在特征。
王阳明的良知作为融合本体论、工夫论、人性论和道德论为一体的范畴，它不仅具有先验性、直觉性、普遍性，更是超越了孟子的情感和本能的层面，而具有规范性的伦理判准和建构性的道德要求的意义。
我们可以把王阳明的致良知学说的要义总结如下：
第一，良知是心之本体。
他说，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”这其实解答了王阳明之前为什么说“身之主宰便是心”的问题。心之能主宰，正是因为这个心本来就是虚灵明觉的，它无形而澄澈，充满神妙，朗照一切。
王阳明还说，“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。”良知是心的本体，作为人的内在准则，是人人固有、各各相同的，故而也是天之下大本，不仅具有先验的性质，而且具有普遍的品格。
第二，良知是造化的精灵。
“先生曰：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠。自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
离开良知，天地万物就了无根据。而且，作为造化之精灵，良知是精神性的实体，它虽然超越万物，却又能“应感而动”，反过来，人如果能回应良知之感召，与宇宙同体同心，则是人生之至乐。
第三，良知无所不在。
它在发用流行造化过程中，无形象，无方所，却能神妙万物：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍！”“夫良知一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以气凝聚而言，谓之精，安可以形象、方所求哉？”
第四，良知统摄有无动静。
王阳明有时说，“良知无动静，动静者，所遇之时也。”有时又说，良知是有动静的，“良知即是易，其'为道也累迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。惟变所适’，此知如何捉摸得。”
其实，无动静与有动静都为良知所统摄。从无动静的角度说，良知蓄势待发，是动是静，取决于时机；从有动静的角度说，良知的动静变化没有定则，超越人的理性把握能力。无论如何，良知本身是不能以时空中实存者的动静状态来描述的，但万事万物的动静变化最终取决于良知。
第五，良知即天理。
良知统摄的动静虽然捉摸不定，但却是有理可循的，因为“良知即是天理，致良知即是当理。”良知即天理的命题比“心即理”的提法更完善，内涵更明确。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。……若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。……盖思之是非邪正，良知无有不自知者，所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”
在解释何为天理时，王阳明再次提到了“昭明灵觉”，说明天理因至公而朗明，顺此理而所思所行，则无不正。只要愿意致良知，就能达天理。之所以心思邪僻，不是因为不自知良知，而是因为不愿意顺服良知。之所以不愿意顺服，则是因为被私意所蒙蔽。
第六，良知为至善。
后面我们分析四句教时会进一步阐明，良知虽然无善无恶，实为至善。“知者，良知也，天然自有，即至善也。”“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”
第七，良知乃是非之心。
王阳明以良知为先验的是非准则。他这方面的说法很多：
“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶，就尽了是非。只是非就尽了万事万变。”
“是非之心，不虑而知，不学而能，仍然是吾心之本体，自然灵昭明觉者。”
“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”
孟子之“是非之心，知也”；“是非之心人皆有之”，即所谓良知也。
这表明，良知是人的内在的道德判断与道德评价体系，良知作为意识结构的独立部分，具有对意念活动指导、监督、评价、判断的作用。良知作为先验准则，不仅表现为知是知非或知善知恶的天然能力，还表现为好善恶恶的价值品性，良知既是道德理性，又是道德情感。也因如此，良知是自家的准则，是瞒不过的，人做了坏事，会受到良知的谴责。
良知即天理、至善和是非之心——这三点表明，王阳明的道德哲学相当于一种直觉主义。良知作为先天觉知善恶的能力，不需要推理和反思。他认为每个人都有先天的道德直觉，但这种道德直觉应该是纯粹的，不被任何自私的欲望或偏见所玷污。
第八，良知是谓圣。
“心之良知谓之圣”，并且以良知为独知，他说，“良知无有不独，独知无有不良。”独知是道德评价的内在尺度，说明良知人皆有之，内涵丰富，完满自足，不假外求，不用像张载那样多读圣贤之书，也不用像二程那样去认识圣人气象，王阳明坚决反对这种向外求索的进路，他说，“'先认圣人气象’，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？……自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”
满大街都是圣人，你自己就有圣人之心。人需要做的不是向他人学习，模仿道德榜样，或以社会规约来做正确的事，而是与自己内在的道德自我建立直接的联系，通过这种联系，认识自己内心固有的天理。这就是反身内求，纠正自己内心的私欲，让圣人之心发挥作用。
联系前面所述的王阳明的教导，人不应该有任何一个不善之念。如果有人只是怀着善良意图，却从不付诸行动，他就不能被认为是一个合格的道德主体。但是王阳明的知行合一说是试图建立一个更强的要求：如果有人有任何恶毒的意图，自私的欲望，或不可告人的想法，即使他成功地抑制了这种冲动并约束了自己的行为，他已经是一个不道德的人，不再是圣人。可见王阳明的道德观是一种纯粹的完美主义。
问题是，这个学说是不是太理想化了？它真的可行吗？一般人真的内心那么神圣吗？更进一步，这种道德生活真的是一种好生活吗？一个如此有精神洁癖的人，是很不容易做一个快乐的人的。
此外，还有道德意见分歧的问题。王阳明确信，只要我们的心灵纯净，我们就都是圣人，我们的良知就会交汇在同样的道德真理上。然而，即便是心灵纯洁的圣人，在某些道德判断上似乎也极有可能犯错误，两位不同的圣人对道德真理的判断也极有可能产生分歧。时代在变迁，视角也有变化，我们怎么能期待过去和未来的人们拥有和我们一样的道德觉知？
综合以上八点关于良知的界定，可见王阳明的良知尽管是心之本体，保持虚灵觉明，但实际是把宋明理学家的太虚、太极、气、道、至善、天理等都融于一心，并且贯穿了本体论、认识论、实践论诸领域。
第九，致良知说。
王阳明晚年明确提出：“致吾心之良知者，致知也。”他说：
致者，至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言“知至至之”，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
如果说朱熹的格物观有三个要点即物、穷理、至极的话，王守仁的致知观念也有三个要点，即扩充、至极、实行。“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。”致良知，一方面是扩充自己的良知到最大限度，另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。具体而言，致良知包含下述涵义：
1、致良知，即本体即工夫，本体工夫和合。作为本体的良知，自然流行发用为工夫。良知流行发用的过程，是良知推致、扩充到事事物物，其间往往有物欲牵扯遮蔽，于是需要克服私欲障碍的工夫，“做工夫的，便是本体”。
2、致良知，即虚即实，虚实和合。虚不是空，而是轻灵而无所附着。实则是向着良知之虚的方向的笃实用力。本体要虚，工夫要实。良知本体是虚而不实，工夫是实而不虚。本体良知若实，便不能造化，包罗万象；工夫若虚，便陷入空疏，无法扎根。譬如克除私欲障碍，必须实实在在地去做；孝亲、忠君等道德规范，必须切切实实地去行；学问思辨，必须踏踏实实地积累，来不得半点虚假。良知犹无形的太虚，工夫是有形的实功。致良知，使虚实的和合达到化境。
3、致良知，即知即行，良知与笃行和合。“良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也。”人皆有良知，这是每个人都先验具足的，但能致之与不能致之，却有极大的差别。这里的问题在于，王守仁强调把人的良知所知贯彻到行为实践，因而区分了良知与致知，这就使他不能像之前所谓“知而未行只是未知”那样讲良知不致便不是良知。他晚年虽然仍然提倡知行合一，但反复强调良知人人本有，只是很多人不能致其良知而已。其重点不再是强调知行本体的合一，而是强调知行功夫的合一，即知之必实行之。
4、致良知，即精即一，惟精惟一和合。《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。从朱熹到陆九渊都认为精是知，一为行，道心人心为二。朱子又说，精是指精察得道心人心分明，一指守本心而不失。王阳明以道心人心为一，认为其区别只在心未杂人欲与已杂人伪之分。他说，“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，非惟精之外复有惟一也。”惟一与惟精相即和合，主意与功夫，即本体与工夫。王阳明认为，精字从米，要得到米的纯然洁白，是惟一的主意，必加以舂簸、筛拣的过程，这是惟精的工夫，它使惟一主意得以实现。“惟精惟一，只是存此致此而已。”此，即指良知。在精一和合之中，良知得以保存和成全。
5、致良知的目的是为了达到圣人境界。“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。”他认为人人胸中有圣人，即每个人的心中的道德是完满完善的，这是成圣的内在依据，即便那些蒙昧之极的人，心中也是良知尚存的。人与人之间的差别就在于致的程度了。圣人自然致良知，即孔子所谓从心所欲不逾矩的境界。贤人向往圣人境界而努力致之，也值得静中，但还有很多愚不肖者，自甘堕落，逃避良知，非不能也，乃不为也。
07.
四句教
王守仁晚年提出四句教法：
无善无恶心之体
有善有恶意之动
知善知恶是良知
为善去恶是格物
王阳明死前一年的嘉靖六年（1528）秋被任命赴广西平息少数民族暴乱，临行前一晚，在越城天泉桥上应弟子钱德洪、王畿之请，详细阐发了这四句话的思想，史称天泉证道。
钱、王二人对四句教发生争论，王畿认为心体与意、知、物是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也应都是无善无恶，所以他认为四句教后三句应该为“意即无善无恶之意，知即无善无恶之知，物即无善无恶之物”，就是说，心意知物都是无善无恶的，这种看法称为四无。而照钱德洪看，意有善有恶，所以才需为善去恶，否定意有善恶，就根本否定了功夫，他对心体无善恶的说法也有怀疑，在他看来，说心体至善无恶可能更好些。这种观点称为四有。为此两人请教王阳明。王阳明的回答据载如下：
是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”畿曰：”本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”先生又重嘱付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。
四句教中较难理解的是无善无恶心之体一句。根据王守仁对德洪的解释可知，无善无恶心之体所讨论的问题与伦理学的善恶无关，根本上是强调心作为情绪-心理的感受主体具有的无滞性、无执著性。这种性质正如虚空一样，各种星辰风雷在太虚运动出没，一过而化，绝不会成为滞泥在太虚之中的障碍，因为太虚本然之体是对任何事物无滞无执的。
人心本体即本然状态也具有纯粹的无滞性，与太虚一样，喜怒哀乐往来出没人心，但心之本体无喜无怒无滞无执，因此人心虽生七情，却应使之一过而化，不使任何一种留滞心中。这种无滞无执的心体就叫做无善无恶心之体。所以王阳明主张，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。”一旦执著，反而因为偏见而扭曲善恶，遮蔽良知。
这个思想表明，良知不仅是知善知恶的道德主体，又是具有无善无恶的情绪主体。“无善无恶心之体”是指良知作为情绪主体具有的虚无（无滞）特性，这种特性表现在良知不会使自己着在哪一事物上，而使之成为良知流行无滞的障碍。
所以，无善无恶心之体的思想指向的是一个与道德伦理不同面向的问题，指心对任何东西都不执著的本然特性是人实现理想的自在境界的内在根据。它所指向的，就是周敦颐、程颢、邵雍等追求的洒落、和乐的自得境界，其中也明显吸收了禅宗的生命智慧。
此外，从心的本体上说，心体是超善恶，不受善恶影响的，它处在未发之中，无善恶之分。此时人性完满自足，晶莹无瑕。心体是太虚，是虚灵不昧的，心体因此是无体，但是一旦发用，有了人的意念活动，便有善恶之分。这就是“有善有恶意之动”。这是从体用关系说的。另一方面，从源头与流弊的关系来看，源头为至善，流弊则有善有恶。无善无恶的心之体与至善的源头实际并不冲突。
《传习录》记载学生薛侃以除花间之杂草为喻设问，与王守仁有个对话，对无善无恶的心体与有善有恶的意动的关系，做出了生动的说明：
少间，（先生）曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？予欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动；不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
天地生生之意，并不存在善恶问题。万物只要因创生而存在，都是好的，但好和善是有区分的。好只是指自然意义的存续，善则是道德意义的价值。然而，万物一旦进入为人所用的层面，就因人的主观意愿的取舍而有了善恶的分别，当你爱好花时，草就是不善的；当你要用草时，花反而成为了障碍。
问题在于，如前面分析良知时提到，良知是蕴涵动静的，它不可能停滞在无善无恶的不动的状态。良知因为气之动而有了善恶分别，本身并不是坏事，不知善恶、善恶不分、颠倒善恶，才是坏事，所以良知的真正功能在于知善知恶。知善知恶后，四句教落实到最后的“为善去恶”的功夫。
四句教的第一句阐述了心之本体，功夫则指复其心之本体的具体实践和过程。在四句教中，功夫具体指在意念上为善去恶（因为格物就是格心），本体则侧重于以无滞性为特质的情绪主体。后来，本体-功夫之辨成了王学及中晚明理学的重要论题，在这些辩论中功夫多指意念上为善去恶的功夫，本体则指至善无恶的道德本心。
在天泉证道中，王守仁对四有、四无的分歧采取了一种调和的方法，他认为四无说是用来接引上根人（聪慧之士），四有说是用来接引下根人（一般资质者）。上根人能当下彻悟心体无善无恶，一了百当；下根人需在意念上为善去恶，循序渐进。上根人以悟即直接的洞见为法门，下根人则取渐修的功夫。两种方法在不同范围内各有合理性，但又各有局限，所以两种方法要相资为用。即使对上根人而言，四无之说也还不是完全的；对于下根之人，四有之说也不是完全的。四有、四无说虽可分别接引下根、上根人入道，但不能成圣，上根人顿悟本体后仍需随时用渐修功夫，才能入圣。下根人在意念上渐修，最终也还要注意明了心体无善无恶。
所以，四无说只重悟本体，不注重修功夫；四有说强调渐修功夫，而不了悟本体。无论上根人下根人，正确的方法应该是本体功夫“打并为一”。四句教第一句讲人心的本体，第二句讲人心的现实，第三句讲人心的方向，最后一句讲修心的功夫。但是说到底，整个四句都是彻上彻下功夫，所以他反复强调“以后与学者言，务要依我四句宗旨”，它们之间紧密关联，他主张本体、功夫的合一。
王阳阳在天泉桥谈话中对于四无、四有的分别肯定，是为了调和二者矛盾，但反而开启了王学后来的分化，四无派重本体的觉悟，鄙薄功夫之实，只求一悟心体；四有派重功夫的用力，以本体为虚，虽稳当切实，却于向上一机终少透悟。
人一旦有善有恶，知善知恶，更容易堕入善恶纠结、隔阂、纷争的境地当中，而不是回归无善无恶或至善合一的境界。这恐怕才是人心或人性的最大现实吧。
