 性善论的诞生 末永高康/佐藤将之 监译 摘 要：20世纪末以来的新出土文献带来了新的知识与见解。基于此新知见，对孟子性善论的形成过程有一系列论考，本文即相当于其结论部分。《性自命出》《五行》及“中庸新本”中虽然也有可以称之为性善论的思考模式，但主要建立在“性即气”的思考上。孟子打破了这种“性即气”的思考，而往“心”所选择的齐一性之中寻求“性”的齐一性，从而构建了他的性善论。以子思思想的展开为轴心，阐明基于“性即气”思考的性善论的成立过程；另外，也进一步探讨孟子是如何改写子思思想，从而发展出他自己的性善论的。 关键词：性善论;子思；孟子;《性自命出》;《五行》;《中庸》 一、从七十子到子思 《论语·公冶长》中子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”①当我们读到这一句时，所想到的问题是，孔子对“性”的探讨究竟到哪种程度？根据朱熹的“新注”，此处为子贡首次听到孔子谈论“性”与“天道”，因而才会如此感动并发言。根据这个解释，孔子只是对特定的弟子才偶然地谈到了“性”;如果不采用这个解释,那么孔子本来就几乎不谈“性”。不管怎样，现本《论语》中既然保留了这样的发言，便暗示了孔门弟子对“性”怀有深刻的关心。 然而，没有资料明确显示弟子们是如何思索“性”的。《论语・子张》中记载的一系列话语被 ①何晏注、邢曷疏:《论语注疏》，北京:北京大学出版社2000年版，第67页。 认为是孔子死后其主要弟子的发言气但其中也没有看到对“性”的议论。不过，从这些语句中可以看出，直接受教于孔子的弟子们对老师留下的言语进行了自我反思，并为了吸收伟大老师（至少弟子们如斯坚信）的传承而做出了努力。子张对子夏反驳道:“异乎吾所闻”②，子夏断言子游“噫，言游（子游）过矣”气可见各位弟子对孔子教诲的理解之间有微妙的差异，于此也可看出儒家后来分裂为若干学派的端倪。尽管如此，对弟子们而言,其论述“正确”或“正当”的判断标准终究还在于伟大老师的言行。在这一点上,弟子们还没有抛开孔子自成一家的意图。 同样地，《礼记·檀弓》中保留的孔子弟子的对话也给我们以相同的印象。针对曾子所传“丧欲速贫，死欲速朽”的孔子言,有子的评论为“是非君子之言”;而曾子则回以“参也闻诸夫子也”“参也与子游闻之”等话语;子游却肯定了有子的看法，说“夫子有为言之也。”④虽然《檀弓》的这些对话一定经过后世的衍生和润饰，但同时也应该或多或少地传达了孔子死后弟子之间对话的气氛。对弟子们而言，“正当性”的判断标准在于孔子的言行，所以弟子们最关心的是如何理解孔子的言行，如何吸收其内涵使其化为自己的东西。 其实，《大戴礼记》中保留的《曾子》的内容也呈现了这一特点。当然，如果将专论天地阴阳的《曾子天圆》也看作是真的传达曾子言的内容的话，话题还要另当别论，但如果只看那些被认为较忠实地传达了曾子言的部分，便会发现曾子似乎也专注于吸收并消化孔子的教言。虽然被看作曾子言的内容自然会显示曾子本人的个性，但是其思想并未明显超出对孔子思想进行记述的范围⑤。对第一代弟子而言,孔子是绝对的，是根本不可并立或超越的存在。《论语·子张》中子贡所言的“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也;仲尼，日月也，无得而逾焉。”⑥便是有力的证明。孔子很少谈论的“性”与“天道”，似乎也一直未成为其直系弟子之间的议题⑦。 我们无法得知子思是否直接受教于祖父孔子。其父孔鲤先于孔子离世，因此孔子或许曾代孔鲤教导过子思。但是与子思活动相关的记录显示他晚年曾担任过鲁穆公之师，因此子思与孔子相处的时间应该很短气根据钱穆《先秦诸子系年》的说法，子思四岁时孔子过世气因此子思所知的大部分孔子言应该是从孔子弟子那里听来的。然后，也通过反思孔子言并将其吸收，而形成了子思自己的学问。 与孔子的直系弟子不同的是，子思所知悉的孔子言大多为间接传承。虽然都是反思孔子言,孔子弟子是一边怀念生前的孔子一边反思，而子思的反思自然与之不同。第一代弟子即使要在师言之上附加自己的说法,也一定是在脑海中浮现老师生前的各种样子,边想着“要是 ①金谷治:《〈論語〉子張篇©編篡集刊東洋學》2000年第84号，第1-16页。 ②③④郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，北京:北京大学出版社2000年版，第291页，第294页，第266-267页。 ⑤ 末永高康:《〈曾子〉初探一《大戴礼记》曾子立事篇在中心鹿儿岛大学教育学部研究纪要（人文·社会科学编））2007年第58卷，第1-24页。 ⑥ 何晏注、邢曷疏:《论语注疏》，第299页。 ⑦ 也可能只是因为资料的缺失才显得如此。 ⑧ 根据《史记·鲁周公世家》，穆公即位是公元前409年，也就是孔子去世（前479）的七十年后。即便根据钱穆之说将穆公的即位改至公元前415年，情况也不会太大差别。请参阅钱穆:《鲁缪元乃周威烈王十一年非十九年亦非十七年辨》,收于钱穆:《先秦诸子系年》（北京:中华书局1985年版，第155-156页）。 ⑨ 参考前揭钱穆书五八《子思生年考》，第172-176页。 老师，应该会这么说”，边附加自己的言论。《论语·子张》中的弟子言、《曾子》短章中的曾子言等，其叙述语气都与《论语》中的孔子言类似，宛如刻印于弟子心中的生前孔子，正在借用弟子的嘴说话一样。相比之下,子思的心中则没有直接印刻的孔子形象。他是通过直系弟子传来的孔子言来塑造自己心中的孔子，也是通过与这样的孔子对话,而将孔子言吸收转化为自己的东西。或许正是因为如此，《子思子》中的孔子言才比《论语》中的孔子言或弟子之言更具有分析性的风格。 二、从“中庸古本”、《缁衣》 到《表记》《坊记》 目前我们能接触到的子思著作中，被认为相对早期的作品是“中庸古本”与《缁衣》。这两篇虽采用转述孔子言的形式，但其内容似乎并非直系弟子所传孔子言的原貌。特别是《缁衣》,许多章节的文句中都夹着"（是）故”，由居前的命题繁衍出后续的命题。《论语》中的孔子言几乎没有这种形式，因此这些后续命题可能大多源自子思之手。即便是居前的命题，其大部分也都表现为“'上位者的状态'则'下位者的状态'”的定式化句型，可以想象其中也有子思的加工。不过，对子思本人而言,这些论述也应该是孔子会说的话。因此，才将之冠以“子曰”而作为孔子言记录了下来。 实际上可以说，“中庸古本”等记载的思想几乎都在孔子思想的架构之中。由前段提及的定式化句型可知,《缁衣》一贯以下位者模仿上位者为前提，在此前提下，记载了国君作为民众仪表而应该呈现的姿态。《论语・颜渊》中记载的与季康子的对话中也有“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”一句气即叙述了下位者对上位者的模仿。同样，《颜渊》还主张“政者正也。子帅以正，孰敢不正”②，要求国君作为民众之仪表应当率先正其身。《缁衣》不过是在这个思考范围之内，更加详细地描述了君主该有的姿势态度而已。只不过，这样的思考在《论语》中，只较为集中地出现在《颜渊》与《子路》里面③，在其他部分却并不明显。可以推测:子思是如此地关注这种思想，以至于专门将其抽取出来议论成篇。子思强烈地关心着治民以及使民行善,从而追求能使民行善的方法，勾画出君主作为民众仪表而应当呈现的姿态。固然，《表记》第七段前后也集中讨论了“事君”该有的姿态，表明子思所关注的人群并非只有君主。但是，他对君主姿态的关注在《子思子》的其他篇章中都很明显，可见这确实是子思思想的核心问题。正是由此核心展开，最终才结晶出了“诚”的思想。 虽然《缁衣》大致上仍依循孔子的思想，但是既然没有按照孔子言的原貌记载，那么子思自己的思想因素自然会附在其中。其一便是“有言实行”，或者说是使“言”与“行”构成对称的倾向。不止要求“行”与先有的“言”一致，还要求“言”与先有的“行”也一致,基于此，子思从比较简单的“言行一致”飞跃到某种“名行一致”的世界，其中所呈现的是将附随于“名”的“中庸”视为正当性之判断标准的思维。《缁衣》与“中庸古本”的论述均基于这种思维,这一点在拙稿 ①②何晏注、邢曷疏:《论语注疏》，第188页，第187页。 ③根据朱熹的分章，即《颜渊》的第十七到十九章，《子路》的第四、六、十三章。 《郭店〈缁衣〉的形式和思维中的子思思想之特质》①中已有详论，此处不再赘述。笔者要再次强调的是，子思在这两篇中没有对人的内在问题表示出任何兴趣。尤其是《缁衣》,对君主的要求是作为民众的仪表进行发言举动,而对其发言举动的内在状态却并未涉及。仅仅是单纯地相信下位者对上位者的模仿，因而不断强调只要君主的发言举动是正当的，民众的发言举动也就会变得正当。《表记》也继承了这个倾向。但是《表记》一方面更加直白地将君主的正当举动视为使民众举措正当的手段,另一方面在其“仁”思想的记述中，也开始表现出对人内在的关心。 《表记》的“仁”思想并未大幅超出孔子思想的架构。其直接来源是《论语·里仁》中如“仁者安仁，知者利仁”②那样的孔子言。此句显示了孔子将表面上同样行“仁”的人解读为不同层次的观点。子思的《表记》也继承了这个观点，因而才会附加“畏罪者强仁”那样的句子。不管是“安仁”者、“利仁”者还是“强仁”者，其表面上同样是在实行“仁”。而从中读出差异的子思，自然而然地将其视线转向了行“仁”者的内在状态。 同时，这个观点也让子思真正察觉到了行“仁”的困难。无论“利仁”者还是“强仁”者，在实行“仁”的时候,都会首先考虑“行'仁'而有所得”和“行'不仁'而有所失”两种情形。而只有抛开了这种顾虑，开始自然而然地实行“仁”的人，才能被称为“安仁”者。这样的境界并非一般人能轻易达到。正如《表记》中借孔子之口断言的那样：“子曰，中心安仁者,天下一人而已矣。”③ 子思强烈关心的一点在于引导民众行善。如果“安仁”被认为如此困难,就无法以之要求一般民众。换言之，无法将“安仁”者所示的“道”直接作为他人应当实行的“道”来强加给他们。《表记》云:“圣人之制行也，不制以己”气即认为圣人所行的“道”与要求一般人的“道”之间需要区分。而这个观点到《五行》中便发展成区分“天道”与“人道”的思考。 孔子在《论语·泰伯》中说“君子笃于亲，则民兴于仁”气在《卫灵公》中也说“民之于仁也,甚于水火,⑥。这些句子中，孔子虽然认为“仁”的实践相当困难，但并没有像子思那样将“天下一人”的“仁”与“民”的“仁”分割开来，由此可以看出子思与孔子思想之间的差异。不过，此时的子思思想大致还在孔子思想的范围之中。 到了《坊记》，这种差异逐渐变大，开始出现了无法纳入孔子思想范围的成分。其中典型便是将“礼”与“刑”作为“民之坊”并举的作法。《坊记》中已经不再一味地相信在《缁衣》或《表记》中作为前提的下位者模仿上位者的思维模式。如果君主示范辞让,照理说民众也应该对人辞让，但是现实中却未必如此。也就是说，只依靠君主为民众仪表而举动，还是无法使民众行善。因此，《坊记》中将“礼”设定为“民之坊”，并将同样具有“民之坊”功能的“刑”与“礼”并列，以防止民众陷入不善。且此处的“礼”也不再是《论语》中孔子对颜渊说“克己复礼”时所示的“礼”。先有对治民的关心，再由此关心出发，将“礼”的功能限定在防止民众不善的作用上。而且，此篇又反复指出:作为“民之坊”的“礼”的功能在现实中尚未能发挥其作用。即便国君 ①末永高康:《郭店〈缁衣〉的形式和思维中的子思思想之特质》,《科学·经济·社会》2021年第4期，第89-102页。 ②⑤⑥何晏注、邢曷疏:《论语注疏》，第51页，第112页，第247页。 ③④郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，第1722-1723页。 作为民众仪表而举动，或为民示范作为“民之坊”的“礼”,都不能使民众行善。这就是《坊记》中的子思的认知。 虽然达到了如是认知，但子思并没有朝向比“民之坊”的“礼”与“刑”更具强制力的“法”与“刑”的方向进行思考，由此也可看出子思作为儒家的本质。 同样是统治者作为民众仪表而举动，为什么民众有时模仿，有时不模仿呢？同样是统治者向民众示范“礼”，为什么民众有时遵从，有时不从遵从呢？更普遍地讲,在统治者发出相同的话语、实行相同的行为，或者下相同命令的情况下，为什么人民有时信赖而遵从，有时却不信赖而不遵从呢？子思就是因为问出了这样的问题，并开始向发言下令之人的内在状态寻求这种差异，才得以从中抽出了“诚”。子思认为，正是因为这个“诚”,人民才能信赖发言下令的人，若是缺乏“诚”，即使是国君也无法引导民众使民众顺从他。 像《缁衣》那样单纯地相信下位者要模范上位者并以此为前提的情况下，就不存在能够引导出“诚”的契机。反正不论好坏,民众都会模仿国君，如果要引导民众向善，只要国君本人率先示范，亲自行善就可以了,仅此而已。而到了《坊记》,这一前提受到了怀疑,这才开始了对引导人而使人顺从之条件的探究。 这样的探究究竟是如何进行的,我们手上并没有相关资料。只不过可以依据《五行》“经”的内容做一个推测:其探究的方向之一应该是寻找“安仁”者、“利仁”者和“强仁”者之间的差异。既然君主作为民之仪表同样地实行了“仁”或“义”，民众却有时遵从、有时不遵从的话，就不得不将“仁”或“义”的实行分为两种情况来思考。我们不清楚子思经历了怎样的思考过程,但从结果来看，子思最后达到的阶段就是将“仁”或“义”分为“形于内”者与“不形于内”者两种情况,也就是《五行》的思想。至此,子思应该自觉地意识到自己的思想已经无法纳入孔子思想的架构之中，于是在论述《五行》的时候，他不再采用记叙孔子言的撰写形式。  《性自命出》 三、《五行》与《性自命出》 《五行》虽然没有直接论及“性”，但其内容可以说往性善论迈进了巨大的一步。像《论语》或《表记》那样只区分“安仁”者与“利仁”者的话，就未必能确认前者的举动源自内在的“仁”。直到《五行》将它们重新区分为“形于内”者与“不形于内”者，内在的“仁”才明确成形。我们无法确认《五行》的作者是否认为所有人都同样拥有如此内在的“仁”及内在的“义”，但是根据《五行》“经”部分的叙述方式，又确乎可以理解为所有人都被赋予了内在的“仁”或“义”。至少,《五行》并没有说“仁”与“义”只被赋予“天下一人而已矣”。 另外，像《论语》或《表记》那样只区分“安仁”者与“利仁”者的话，就无法明确人能否通过努力成为“安仁”者。因为也可以解读为只有天生如此的人才是“安仁”者。子思借孔子之口感叹“中心安仁者，天下一人而已矣”时，是对天生“安仁”者感叹，还是对努力达到“安仁”的人感叹,皆不得而知。不管是哪一种，对于非“天下一人”者而言,“安仁”之道都被完全封闭了。但是，如果设定并抽出内在“仁”的概念,即便不是所有，而只是某个范围的人拥有这种内在的“仁”的话,那么对于拥有内在“仁”的人来说，“安仁”之道就不再是完全封闭的。也就是说,通过努力而得以“安仁”的道路便由此开拓了出来。这种努力，被子思描述为“仁”“义”等通过“不形于内”的“行”转移到“形于内”的“德之行”的过程，也就是从“人道”的“善”转移到“天道”的“德”的过程。“中庸新本”进一步使用“诚”这个词,将其重新陈述为从“诚之”的“人之道”转移到“诚”的“天之道”的过程。关于《五行》中的这种从“人道”到“天道”的转移已在拙稿《郭店楚简〈五行〉的修养论》①中详述。此处值得再次指出的是:《五行》“经”与《性自命出》的“性即气”思考具有紧密关联。 《性自命出》的作者不明,但考虑到该篇属于郭店楚简，便可确定其所传述的是先于孟子的一种“性”论。该篇描绘出一种“感应的图式”。在此图式中，被认为存在于“性”内的“喜怒哀悲之气”通过与“物”感应,以感情的方式表露于外。正如拙稿《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》②所论,《性自命出》中此“感应的图式”不只体现在情感层面,也扩大到好恶判断或善不善判断的层面,并作为，，性即气”的思考呈现出来。在这种“性即气”的思考下,可以将“心”视为夹在“性”与“物”之间的镜片一般的东西。该篇论文也指出，此思考下所设想的修身过程，即将“心”从妨碍“性”与“物”本来感应的状态,改变为不妨碍的状态。《五行》“经”的部分尚未论及“气”，但是“说”的作者在解说中将“经”中的“仁”“义”“礼”的端绪分别置换为“仁气”“义气”“礼气”。根据“说”的理解,源自内在“仁”“义”的“形于内的”举动是其与“仁气”“义气”（完全）感应的结果，而非来自内在“仁”“义”的“不形于内的”举动则是其与“仁气”“义气”未能（完全）感应，但在外表上仍合乎“仁”“义”的东西。“说”的这种想法完全合乎“性即气”的思考方式。《五行》“经”中并未出现“气”字，因而无法得知子思是否已设定了“仁气”等术语,但既然“说”的解释方向如此，便可明确说明《五行》“经”与“性即气”思考的关系紧密。 另外,《性自命出》中除“性即气”的思考之外，还有如“四海之内，其性一也”（简九③）那样“性”的“齐一性”的思维。追求“性”的“齐一性”，与“性即气”的思考，这两者已经显示了可称为“性善论”的思考模式。在《性自命出》的“性即气”的思考之下，“善不善”的判断也被解释为与“物”（包含“势”。以下同）对应的“性”的感应，因此，决定“善不善”的也就是“性”。由于“性”是齐一的，所以人们视为“善”（或“不善”）的事物，彼此之间应该是同一的。只要“性”是齐一的，“性”所判断为“善”的事物，对人来说就是“善”的。既然人的“性”把其对象视为“善”，到此若要问人“性”的善恶的话，人的性则不得不为“善”。《性自命出》虽未明确论述“性”的善恶，但实质上是立足于性善论的思考的气不过,《性自命出》中也包含与性善论不兼容的思想因素。即“性”所示的“正当性”判断标准之外的，“义”的“正当性”判断标准。 如同《性自命出》中所描绘的那样，以“性”的“齐一性”为前提,由“性”来判断“物”的“善不善”的话，那么“性”所示的这个“善不善”的判断就会衍生出对“正当性”的判断标准。也就是说，“性”所认定的“善”即是“正当”的。至此，若其作者继续贯彻“性善论”式的思维，就不需要 ① 末永高康:《郭店楚简〈五行〉的修养论》,《科学·经济·社会》2021年第1期，第106-117页。 ② 末永高康:《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》,《科学·经济·社会》2020年第4期，第1-15页。 ③ 文中郭店楚简的释文参考武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编:《楚地出土战国简册合集（一）郭店楚墓竹书》（北京:文物出版社2011年版）。引用时将假借字改为通行字体。 ④ 但是，简51和52作“未教而民恒，性善者也”。若如此讨论“性善者”，就得以“性不善者”的存在为前提,与主张“性”之齐一性的“四海之内，其性一也”互相矛盾。此处的“性”所指的应该不是人们所被赋予的共通的“性”，而是从各人的“生存方式”归纳出来的个人的“性”。 另外再建立其他“正当性”的判断标准。然而,《性自命出》却又带入了另一种“正当性”的判断标准——“义”。正如拙稿《从郭店楚简“义外”论到孟子“义内”论的系谱沪所示，将“仁”“义”分为内外的思考，源自区分门内、门外的思考，以区分人内和人外的思考为媒介，将“仁”与“性”联系，将“义”放置于“性”之外。这就是郭店楚简所示的“义外”论。这种“义外”论在当时应该是颇具影响的想法之一。而《性自命出》也吸收了这种“义外”的想法。 《性自命出》的作者应该没有意识到自己在论述中引入了“义外”的观点，但正是因为“性善论”式的思考中放入了“义外”论，致使《性自命出》出现了一些思想上的问题。第一个就是,“性”所示的“正当性”判断标准和“义”这个“正当性”判断标准，这两种标准之间的关系应该如何说明的问题。第二个则是“义”这个“正当性”判断标准的来源问题。第三个是如何界定对应“义”的器官的问题。针对这些问题，《性自命出》并没给出任何明确的答案。 《性自命出》的问题不仅于此。在“性即气”思考与“性”的“齐一性”的前提下，人们所示的“善不善”的判断按理应当一致，但现实中人们所示的“善不善”等判断却各不相同。因此，《性自命出》设想出了夹在“性”与“物”之间，在两者感应过程中发挥作用的“心”，并设想通过“教”或“习”把“心”带到应有的、也即最能发挥其中介作用的状态。此处按理说需要以“心”之状态为主体并对其进行改善的器官。然而《性自命出》却未对此器官进行说明。另外，“感应的图式”中，将“悲哀”等解释为“哀气”等的感应结果，然而《性自命出》又未言明主观感受“悲哀”等的器官是什么。按照这个图式，“气”的感应只不过是与“物”之间的机械性感应，所以这里缺乏感受“悲哀”的主体。这些问题的解决还得等到孟子的时候，然而话题转到孟子之前，我们要确认子思最终达到的地点。  《中庸》 四、“中庸新本” 在我们目前拥有的资料中，“中庸新本”的内容应该是显示子思思想的最终文本。在那里，“中庸新本”通过“诚”的思想解决了《坊记》所示的哲学难题——即便上位者示范“礼”，下位者却未必遵从其示范的问题。“中庸新本”提出了界定人内在状态的“诚”这一概念,不仅将其作为能得到他人信赖并遵从的条件，也作为感化并化育民众的条件。同时，“中庸新本”还提到“诚”的状态是让“性”呈现出来的条件。“中庸新本”虽然未明确论及“性”的齐一性，却将《性自命出》中的“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”（简二、简三）一句换成“天命之谓性，率性之谓道”②置于其开头。由此可知，“中庸新本”的思想也应该以“性”的“齐一性”为前提。“天”赋命于人的生存方式就是人的“性”，率其“性”而活则是作为人而应该践履的“道”。如此，人和人之间的“性”就应该是共通的。另外，“中庸新本”虽然不像《性自命出》那样明确讨论“喜怒哀悲之气”,但根据“未发”“已发”等论述可知，其实质上也立足于“性即气”的思考。如上述，“性”的“齐一性”与“性即气”的思考两者会导出可称为性善论的思考模式，因此，我们 ① 末永高康:《从郭店楚简“义外”论到孟子“义内”论的系谱》,《科学·经济·社会》2022年第4期，第71-80页。 ② 郑玄注、孔颖达疏:《礼记正义》，第1661页。 也可以推定“中庸新本”的思想与《性自命出》同样立足于性善论式的思考。而且，该篇也没有提及《性自命出》中所设置的有别于“性”的另一种“正当性”判断标准“义”。另外，由于“中庸新本”并没有明确论及“义内”，我们无法得知子思是否完全抛开了“义外论”的思考方式。但假设子思在“中庸新本”中已经立足于“义内”论的话,那么性善论在这个时候实质上就已经成立了。只不过，这是立于“性即气”思考的性善论，而孟子在后来超越了这种思考模式,发展出他自己的性善论。 此外,“中庸新本”中“诚”一方面被视为施行化育的条件，另一方面也被视为发挥“性”的条件。基于此,对于自我修养与民众化育之关系的问题，也算给出了一定的解答（虽只是观念上）:自我修养即通过发挥“天”所赋予的“性”来恢复人的“生存方式”，这个过程是由实践者呈现“诚”的状态而达成的。同时，上位者通过成“诚”来实行对民众的化育。在这种形式下，自我修养与感化民众以“诚”作为媒介而被结合了起来。 根据《子思子·累德》中的“同言而信,则信在言前。同令而行，则诚在令外”一句气“诚”这个概念最初被抽取出来,应该只是作为能使他人信赖并遵从的条件而已。在这个阶段,能够化育民众的人物或许仅在于《表记》“中心安仁者，天下一人而已矣”所限制的“天下一人”的观念之下，将“仁”的施行看作人之“性”,认为只有完全发挥此种“性”的人才能化育民众。在此思路上，“诚”又被解读为使“性”呈现的条件。无论如何，发挥“性”的条件与化育民众的条件在“诚”之中重叠,据此所理解的人“性”之作用的范围也随之扩大。倘若通过发挥自己的“性”就能够化育民众的话，那么“性”之内本来就应该包含能够化育民众的动力。也就是说，“性之德”不但在于“成己”，也能够“成物”。其实不止如此，“中庸新本”中甚至将化育的对象扩大到万物，将“天下至诚”而“尽其性”者视为因“赞助天下的化育”而“与天地参”的存在。在此，“性”的实质超出了常识意义下的人的“生存方式”，而被扩大为具有与天地并立之力量的事物。 子思在《五行》中描绘了从“人道”之“善”上升到“天道”之“德”的图式，在“中庸新本”中则将此图式重新描绘为从“诚之”的“人之道”上升到“诚”的“天之道”。对于这样的子思而言，因“至诚”而得以发挥的人之“性”转而被描述为与“天”并立的存在，这种展开是其思想运动的必然结果。然而，若以现实中人一生的“生存方式”来思考人之“性”的话，被子思扩大化的“性”的形象也太过异常了。而将这种过度扩大化的“性”重新拉回人间的就是孟子。 五、孟子的性善说 根据《史记》，孟子曾向子思门人学习。我们无从得知孟子的老师到底是谁，但年轻时的孟子受子思思想影响这一点是可以确定的。如拙稿《孟子与〈五行〉》②所示，如果《五行》的“说”是孟子年轻时的著述，其存在恰恰证明子思思想对年轻时期的孟子的影响。《五行》“说”中虽能看到可能发展为孟子后来思想的内容，但就其整体而言，“说”还只是忠于《五行》 ① 范晔撰、李贤等注:《后汉书》，北京:中华书局1965年版，第934页，注4。 ② 末永高康:《孟子与〈五行〉》,《科学·经济·社会》2。21年第2期，第104-113页。 “经”——即子思思想——的解说。也就是说，年轻时的孟子通过给“经”著“说”的形式而将子思思想吸收为自己的东西。反之，假如《五行》的“说”并非孟子作品，那我们便失去了直接证实子思与孟子之思想关系的资料。但又如拙稿（同上）所述，《孟子》中可以看到受《五行》影响的部分，因此孟子学习了子思思想的这一点是毋庸置疑的。尽管如此，“仁义礼智圣”等“五行”的内容在《孟子》中也只残余了一点痕迹。所以我们推测，孟子应该是到达某个阶段后便抛弃了子思的“五行”思想。 我们不知道孟子是在哪一阶段抛弃了“五行”思想，但应该与他的“不动心”体验脱不开关系。因为孟子在讨论“不动心”体验时，明显将“心”置于“气”之上。提倡“不动心”的孟子认为，实行“仁义”的原动力乃是喜好“仁义”、想要实行“仁义”的“心”，而并非“气”。相较之下，《五行》的内容与《性自命出》的“性即气”思考更为亲近。借用《五行》“说”的用语来说明的话，那么实行“仁义”的原动力就被设定为“仁气”和“义气”，而并非“心”，而“心”只不过是夹在（包含着“仁气”“义气”的）“性”与“物”（事物）之间，影响“气”（“性”）与“物”之感应的存在而已。 看到将要落入井中的婴儿，“心”就感到震惊而怜悯，在此“恻隐之心”中看见“仁之端”的孟子应该已经无法接受“性即气”思考所描绘的“性”一“心”一'物”的图式。按照孟子的思路,我们之所以要去救婴儿，并不是因为“仁气”对可怜婴儿这样的“物”有所感应,而是因为看到了可怜的婴儿时“心”为之而动摇。也就是说，是由于具有此种“心”，才会对婴儿伸出援手。由是观之，在此感到怜悯的是这个“心”，将我们向“仁”推动的也是这个“心”。“性即气”思考下原本无法确切说明的，主观去感受、并作为主体向善的器官，都被孟子明确解释为“心”。 此“心”的发现必然令孟子感到十分惊讶。对孟子以后的我们来说,因为已经共有了孟子对“心”的认识方式，因而很难对这种惊讶感同身受。然而对孟子而言,那一定是使整个世界改头换面般的发现！在“性即气”思考下，怜悯也被视为某种“气”的感应（或者类似于此的东西）。因此，即使有怜悯的感受，也仅是“气”之感应的伴随物而已。即便在言语上描述为“心感到怜悯”，对可怜的现象直接感应的也被认为是“气”而并非“心”。所以当说到“心感到怜悯”时，这句话只不过是“气”有所感应的一种讯号罢了。因此，此处即使伴随着某种身体的行动，也被认为是由“气”的感应所引起，而非“心”所引起。 处在这种“性即气”思考下的人亲眼看见可怜的现象，突然发觉是这个“心”受到感动而产生怜悯，也是因为这个“心”才使我们有所行动。至此，他便停止了使用“气”的感应来解释“心感到怜悯”那样的现象。 我们不妨通过打比方来检验此种思考的特色和意义。比方说有个行“仁”者，人们原先认为是因为他把“心”带到不妨碍“仁气”感应的状态才能够行“仁”;然而现在却逐渐改变了这种想法，转而认为是因为他的“心”希望行“仁”而行“仁”。又比方说有个不能行“仁”的人，人们原先认为是因为他的“心”妨碍了“仁气”感应而无法行“仁”;然而现在也逐渐改变了想法，开始认为是因为他的“心”尚未意识到自己真正“想要”的事物才未能选择“仁”。如此，眼中所观察到的同样是有些人行“仁”、有些人不行“仁”的事实，但思考方式却变得完全不同。如果从后者的视角来观待子思思想，就必然会发现子思思想的缺点。 我们再试着用《五行》的例子来验证这个情况。《五行》区分“形于内的”“德之行”与“不形于内的”单纯的“行”。以“仁”为例,如果以“仁气”来论述，那么《五行》所区分的就是基于“仁气”感应的“德之行”,和不基于“仁气”感应、只于外表上合乎“仁”的单纯的“行”。然而，之所以需要这样区别,是因为将“气”（或者“性即气”思考）带进来思考与“仁”相关的问题;反之，如果不以“仁气”感应为思考前提，也就根本不需要这样的区分。即便只是外表上合乎“仁”的单纯的“行”，也是因为“心”想要行“仁”而进行选择的结果。换言之，在实行这个单纯的“行”的阶段，“心”已经想要行“仁”而选择了行“仁”。也就是说，在这个阶段，“心”本身已经开始意识到自己喜好“仁”。这种意识虽然还不充分，但只要不放弃这个“心”，坚持实行“仁”，那么人就会按照“心”本来的喜好而得以行“仁”。按照孟子的这种以“心”为基础的思路来看，单纯的“行”与“德之行”之间只不过是量上的差异而已。而像子思那样以单纯的“行”为“人道”，以“德之行”为“天道”，而在两者之间解读出质上的差异的话，则是将不必要的区分搬入了对人的行为的解释中。 若抛开“德之行”与单纯“行”的区分，那么与此相关的《五行》的“圣智”论也不再有必要。在《五行》之中，作为将“仁”“义”付诸实行的前提,要求觉醒“智”或者“圣”，但是对将要落井婴儿的“恻隐之心”的存在表明了，实行“仁（之端）”的时候，不需要设想这样的前提。发动这个“恻隐之心”之前，不需要考虑“圣”和“智”的觉醒。对于在“恻隐之心”中看出“仁之端”的孟子来说，人首先应该察觉的并非“君子道”或“贤人”论，而是这个“恻隐之心”、亦即喜好“仁”的“心”的存在。唤醒“圣”与“智”而察觉到“君子道”或“贤人”的存在，由此发展成对“仁”“义”“礼”的实践——子思的这种修养论图式对孟子而言，想必实在过于迂回。虽然“君子道”确是“正当的”道，“贤人”亦确是“正当的”人，但是孟子认为即便不向人们展示“正当的”道与“正当的”人，人们的“心”本来也知道何为“正当”。 目睹将落井的婴儿而产生“恻隐之心”，由此“恻隐之心”而对婴儿施以援救，这个时候是“心”希望救出婴儿。跟随“心”的希望去救婴儿便是“正当的”行为。同样，人“心”天生喜好“仁”。跟随“心”的希望而举动，随“心”喜好而行“仁”即是“正当的”行为。“义”亦然，“礼”“智”亦然。人去实行“心”本来喜好的事情，便是在“正当地”举动。反过来说，人“心”时时都知道如何举动才是“正当”。这样思考，并向“羞恶之心”中去寻求“义之端”时，孟子就已经与“义外”论分离了。 《五行》等未明确论及“义外”论，因而无法得知子思本人是否有立足于“义外”论。但正如拙稿《从郭店楚简“义外”论到孟子“义内”论的系谱》①所示，郭店楚简中也有不少言及“义外”的内容。可以说，“义外论”在孟子当时是相当流行的想法。《孟子》中记载的告子等“义外”论者的存在,也暗示了这个事实。另外，像《性自命出》那样明确站在“性善论”式思考上的文献中也混含了“义外”论,这也表明了在“性即气”思考下展开“性善论”式思考的同时也能够具有“义外”的立场。而《性自命出》的作者们应该尚未意识到“性善论”式思考与“义外论”并列存在的问题。处于子思思想影响之下的孟子是否意识到这个问题已不得而知。但是发现了知 ①末永高康:《从郭店楚简“义外”论到孟子“义内”论的系谱》，第71-80页。道“正当性”的“心”的孟子，已通过“义内”论的立场而完全解决了，或许更确切地说，消解了这个问题。 像《性自命出》那样将“性善论”式思考与“义外论”并立的话，就需要厘清“性”所示的“正当性”判断标准与“义”这个“正当性”判断标准之间的关系。然而，如果像孟子那样将“义”与“仁”同样视为“心”所选择的东西，并将“义”也置于“心”之内，那么就根本不会产生两个判断标准之关系的问题。另外,《性自命出》并未说明与“义”这个“正当性”判断标准对应的器官，然而如果像孟子那样将“义”与“仁”同样视为“心”所喜好的东西，以及“心”所认为的“正当”的东西的话，那么根本不需要设想接受“义”这个“正当性”判准的器官。因为“心”视为“正当”的东西就是“正当”的，除此之外不需要有“正当性”的判准。还有，《性自命出》中也没有说明“义”的来源问题，而孟子在讨论这个问题时，将“义”与“仁”同样视为“天”赋予人的“生存方式”的一部分。 在《性自命出》《五行》以及“中庸新本”中，支撑“性善论”式思考的就是“性即气”和对“性”之齐一性的要求（虽说《五行》与“中庸新本”尚未明确讨论这些，也无从得知《五行》是否要求“性”的齐一性）。在“性即气”思考之下，“性”的齐一性被说明为“性”对'物”（事物）之感应的齐一性，又为了解释“性”之感应的齐一性在现实生活中无法导出“生存方式”之齐一性的现象，而设想出夹在“性”与“物”之间、影响两者感应的“心”这个器官。此外,孟子也要求“性”的齐一性。但孟子已经抛开了“性即气”的思考，他所设想的“性”的齐一性指的是“心之官”或“耳目之官”对“物”（事物）进行选择的齐一性。“心之官”或“耳目之官”本来想要并选择的东西对人类来说就是共通的，而从选择的齐一性导出“生存方式”的齐一性,就对应孟子所预设的“性”的齐一性。其中，“耳目之官”所选择的齐一性显示在实际生活中，而“心之官”所选择的齐一性未必能在实际生活中显示。这是因为大部分人尚未察觉“心之官”本来喜好的事物。因此，孟子又提出了“思”或“求”，将其作为为了察觉“心”本来喜好而应该做出的努力。 如此整理，就能明白孟子从《性自命出》等篇中继承的思想就是“性”的齐一性的思考。人的“性”，亦即“生存方式”，本来就是相同的，人天生就会实行“仁”或“义”——孟子从《性自命出》等篇中继承了这种思想。对孟子而言，这是一个太过不言自明的思想前提,以至于他本人可能没有意识自己继承了这一点。而孟子与《性自命出》的差异在于，对齐一性的赋予方式的理解不同。《性自命出》等在“性即气”的思考下，认为人之“性”的感应方式相同，因此人的“生存方式”也相同。比如，人之所以同样实行“仁”和“义”,是因为秉受了相同的作为“性”的“仁气”和“义气”;相较之下，孟子的理解是认为“心”（或“耳目”）的选择具有齐一性。因为人的“心”（或“耳目”）所选择的东西本来相同，所以人的“生存方式”也应该本来相同，并且孟子特别指出：“仁”与“义”是人人之“心”都会选择的对象。这样的差异,是孟子抛弃了“性即气”思考，或者说发现了（知道“正当性”的）“心”的结果。不过，尽管存在这样的差异,孟子仍在一定内容上继承了《性自命出》。这就是“思”的努力。 如《郭店楚简〈五行〉的修养论》①探讨的那样,在《五行》“经”中，“思”是为了唤醒“圣”“智”或“仁”而做的努力。所谓“圣”“智”觉醒的状态，也就是使其本来具有的能力得以发挥的状态。据此，“思”也就是使其回归本来应有状态的努力。孟子也将“思”指定为使“心”回归其本来应有状态而做的努力，不过，孟子明确地论述了“心”，所以也能够明确地将“思”解释为“为探求'心'之喜好而做的努力”。但这一点在“性即气”的思考下却很难说明。 在“性即气”的思考下，“思”系指为找回“性”应有感应、也即将“心”带回不阻碍“性”应有的感应状态而做的努力。因为“思”的发生是在人的内面,所以必须从其内面刺激“心”,使“心”的状态产生变化。然而,如拙稿《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》②所述，“心”就像是夹在“性”与“物”之间的镜片一样,它本身是无法刺激自己而使其状态产生变化的。另外,“心”又不是接受说服或命令的器官，因此无法内在地作用于思虑而使“心”的存在方式发生改变。我们能够理解，“性即气”思考中是先设想了某种内在的使“心”的存在方式发生改变的过程，再以“思”一词来表达了这个过程。但是，将它放在“性即气”的图式中进行叙述的时候，却很难准确说明其定位和角色。 尽管在“性即气”思考下难以理解,然而正如拙稿《郭店楚简〈五行〉的修养论》③所推定的那样，“思”的努力，其具体过程指的是:通过比较而逐渐觉悟“心”所更加喜好的对象。当人们知道要喜欢“礼”而非“色”时，或知道心喜好“仁”“义”时,“圣”“智”就会进一步觉醒，人就会更加接近找回“性”应有感应的状态。孟子将它解读为回归到“心”本来应有状态的努力,而不是找回“性”应有感应的努力。基于这样的解读，“思”的意涵得到了明确化,被理解为探求“心”更加喜好的对象而做的努力。与此同时，“心的天秤说”也被移植到孟子性善论中。 拙稿《孟子与〈五行〉》④提到，“心的天秤说”只见于《五行》的“说”,而不见于“经”，因此这样的思考方式或许是孟子原创。无论是或否，单就性善论而言,孟子立足于“心的天秤说”的事实都具有决定性作用。假设孟子以“应该”来思考，“仁”“义”等就会变成心认为“应该做”而选择的东西，此时就必须面临一个问题:心为何将“仁”“义”视为“应该做”而选择呢？再以“目的一手段”的图式来回答这个问题的话，“仁”“义”便会沦为针对某事物的手段,如此一来它们就不再是究极的概念了。再假设此处拿出“天”的权威，解释说是“天”命令人行“仁”“义”的话，这就与墨家的尚同说或天志说没有了区别。孟子没有使用“应该”，而是通过“想要”的比较，将“仁”“义”视为“心”最终“想要”的东西，才由此导出了性善论。对于“应该”可以质疑其理由；但是对于“想要”却无法问其理由，因为回答如此简单:“因为想要，所以这么做”。即便有人再追问“为何人'心'想要'仁''义'”，也只不过是回答“因为'天'如此创造了'人而已。“天”以这样的形式赋予人如此的“性”，就如同老鹰生来便翱翔天空，马生来便在大地上奔驰一样,人也生来便要行“仁”与“义”。仅此而已，没有其他的理由。 如果像孟子那样理解“思”的话,那么人为了恢复其“性”而做的努力就变得相当容易。只要向自己的“心”提问，并实行自己的“心”真正“喜好”的事物即可。所谓“心”真正“喜好”的事 ①③末永高康:《郭店楚简〈五行〉的修养论》,第106-117页。 ②末永高康:《〈孟子〉和郭店楚简〈性自命出〉的性论》，第1-15页。 ④末永高康:《孟子与〈五行〉》,第104-113页。 物，就是“心”本来要选择的事物。这并不因人而异，“心”的选择所示的“生存方式”就是“人”的“性”。人们秉受相同的“性”，正如孟子说“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》①）那样。而实行此生活方式的人，也能够成为尧舜。正因为朝向尧舜的努力被如此理解，孟子所说的“性”才有别于子思,其终究仍属于人类的范畴。人无法选择力所不能及的事情，因此“心”的选择的齐一性所显示的人“性”，便亦停留在人类所能达到的范围之内。孟子要求找回人之“性”，以及人的“生存方式”。如此一来，因子思而过于扩大化的“性”，就被重新拉回了人类世界。 最后,再回到本考察开头所提出的论点。孟子展开性善论的基础就在于他发现了“心”。正是对“心”的发现，使孟子抛弃了“性即气”的思考。抛弃了“性即气”思考的孟子藉由他所发现的“心”，对原本在“性即气”思考下论述的性善说进行了重新论述。在此思路下，“性”的齐一性被重新解读为“心”之选择的齐一性所导出的“生存方式”的齐一性。根据这样的解读,“性”被限制在人所能选择的“生存方式”之内，而“思”则作为回归“性”之应有状态的方法，被明确定为探求“心”之“喜好”的努力。另外,在此解读下，“义”也被视为“心”所选择的东西，因此就排除了义外论。“心”之选择的齐一性，由此导出的“性”的齐一性，以此齐一之“性”、齐一之“心”的选择为“正当性”判断标准的性善论，至此便完成了。 ①赵岐注、孙夷疏:《孟子注疏》,北京:北京大学出版社2000年版，第282页。 监译者按:本文原为末永高康所著《性善説©誕生》（东京创文社,2015年）第十章的内容,经原作者修补而成。监译者经原作者同意将其翻译成中文提供给《科学·经济·社会》的读者，以期充当促进中日学术交流之助力。监译者兹向提供初译稿的吉田绘里硕士（台湾大学哲学研究所毕业）、担任润稿的许咏晴博士（现为四川省西南交通大学人文学院哲学与历史研究所助理研究员）和孙瑾博士（现为中国海洋大学讲师）表示衷心谢意。若翻译稿中有任何问题则由监译者负责。本专栏所翻译该书内容的一系列论文，由此次的“结论”部分顺利收尾。原作者和监译者对筹策本专栏的陈声柏主编以及负责本专栏校对作业的张晓梅编辑表示最诚挚的感谢！ 性善论的诞生
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