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在某种意义上，《生食与熟食》是关于神话学的神话，列维–施特劳斯努力建立一种神话学，建立一种象征结构和联系的文法，供人类学家将不同的神话联系起来，就像结构语言学家将音素和语言系统联系起来。一旦神话的符码被破解，人们看清了它的逻辑和可译性，看清了它的价值系统和可以互换的标志，人类学家将会获得一个强大的工具，用以解决人类生态、种族和语言归类和文化扩散等问题。最重要的是，他们可以获得洞见，透视心理过程和意识层级；这些意识层级储藏了人类历史上最重要事件──从主要靠本能、甚或语言出现之前的状态过渡到意识、尤其是个体化意识的生活──的指标（就像古生物学家和地质学家发现的化石或放射性元素）。 俄尔甫斯及其神话：列维–施特劳斯(1965) [美] 乔治·斯坦纳李小均 译 列维–施特劳斯对法国思想生活的影响毋庸置疑。他的影响也许仅次于萨特。但是，这种影响的确切性质却不容易界定。列维–施特劳斯的作品大多高度专业化。在表达方式和知识范围方面，他最近的作品尤其复杂，近乎玄奥。许多人援引列维–施特劳斯的大名，援引他们认为是列维–施特劳斯的思想方法；这些人中有多少真正读过《野性的思维》 （La Pense sauvage）？读完《结构人类学》？更不用说读过《生食与熟食》 （Le Cru et le cuit）？作品的难度本身或许是其魅力的一部分。正如柏格森，列维–施特劳斯能够将某种风格（几乎是戏剧性的存在）投射进这样一种文化：从传统上来看，这种文化一直将思想视为高度个人化的东西；与英国不同，这种文化为哲学讨论提供了一个具有强烈情绪化色彩的公开语境。 我们只要读一页列维–施特劳斯的作品，就可以得到这种明白无误的印象──他的《忧郁的热带》 （Tristes tropiques）开头两句话已经成为法语的神话。列维–施特劳斯的文风是非常独特的工具，许多人都尽力仿效。它朴实、干练、超然，有时令人联想起拉·布吕耶尔 （La Bruyere）和纪德。他会小心翼翼地间或运用长句（通常是以上升节奏来组织）和突兀的拉丁词语。尽管看上去遵守了中立的学术写作传统，他的作品中也不排斥唐突的个人干预和旁白。偶尔，列维–施特劳斯似乎要带读者进入他的秘密，让读者成为他的同谋，分享某些深刻而微妙的快乐，不惜牺牲题材或其他人的权利。然而，转瞬之间，他又遁入深奥的专业分析和高深的学问壁垒之后，只有内行才能窥到门径。 然而，正是通过这种超然的修辞，夹带着反讽以及偶尔迸发的抒情锐气，列维–施特劳斯塑造出极为鲜明的个性魅力。列维–施特劳斯拒绝承认萨特的有序辩证的历史观，认为那不过是另一种神话，另一种传统的或者武断的现实组合，他补充说：“对于那些思想上并没有受到任何潜在形式的形而上精神折磨的人，前景并不吃惊。” 这句话在几个方面都具有典型性：帕斯卡尔式文雅的简洁句法；列维–施特劳斯在他自己和“抽象而具体的”思想之间所作的含蓄认同；最主要的特征还是其荣辱不惊的低调。正是这种调子，这种冷冷的内视和俯视，这种超然洞见的高傲，迷倒了列维–施特劳斯的弟子和敌人。正如年轻一代曾经努力模仿马尔罗的那种略带神经质的激情，他们现在纷纷效仿这位法兰西学院社会人类学教授的傲然、精辟的口吻。 在将人类学变成普遍价值批判基石的过程中，列维–施特劳斯加入了独特的法国传统。这种传统始自蒙田对食人族的颠覆性思索，中经孟德斯鸠的《波斯人信札》 （Lettres persanes），直到列维–施特劳斯将文化和风俗的比较研究作为对道德政治专制主义的批评。该传统包括了狄德罗、卢梭等哲人大量运用的游记和民族志，甚至涵盖了纪德非洲之旅纪事中巧妙布局的道德争论。法国的伦理学家 （moraliste）将个人亲身经历的或者间接搜集的“原始”文化作为音叉，以此测试其所在社会环境中的不协和音。列维–施特劳斯也是伦理学家，他意识到自己的风格和观点与孟德斯鸠和狄德罗的《布干维尔航海记补遗》 （Supplment au Voyage de Bougainville）相契合。法语中的“ moraliste”还不能简单翻译成“伦理学家”。它带有一种文学的、几乎是新闻写作的强调，这与剑桥的柏拉图主义者没有直接的类似之处。法国的“伦理学家”能够像加缪一样运用小说、新闻和戏剧。或者像列维–施特劳斯，从一种在起源和形式上都高度专业化的兴趣领域出发，向外界投射影响。 只有比较人类学家和民族志学者才有资格判断列维–施特劳斯对亲属关系、图腾制度、文化扩散以及“原始”心理等复杂问题的解释。围绕列维–施特劳斯的著作，已经生长出大量的专业文献。但是，列维–施特劳斯著作对文化概念、对我们理解语言和心理过程、对我们阐释历史等的影响如此直接而新颖，以至于我们意识到列维–施特劳斯的思想已经成为当前文化素养的一部分。拉斐尔·皮维达尔 （Raphael Pividal）评论说：“正如弗洛伊德，列维–施特劳斯解决了特殊的问题，开辟了一条通往人之科学的新道路。” 这条道路始自涂尔干 （Émile Durkheim）、赫兹 （Robert Hertz）和莫斯 （Marcel Mauss）在社会学和社会人类学上取得的经典成就。在莫斯的《论几种原始分类形式》 （Essay on Certain Primitive Forms of Classification，1901—1902）一文中，我们可以看到《野性的思维》中关于分类学和“具体逻辑”研究的主体框架。列维–施特劳斯在《莫斯著作导论》 （Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss）中指明，他全部著作中的某些前提和方法，得益于莫斯关于亲属关系和语言的思路，尤其是借鉴了莫斯1924年的名作《礼物》 （Essai sur le don）。正是在《礼物》中，莫斯提出了这个观点：亲属关系、经济关系、礼物交换关系以及语言关系，从根本上说，属于同一等级。 《礼物》法文版书影 1945年，列维–施特劳斯在《词语》 （Word）上发表了第一篇关于语言学和人类学中结构分析的论文。4年后，他发表了第一部完整的专著《亲属关系的基本结构》 （Les Structures lmentaires de la parent）。从那以后，他将基本身份的猜想作为了其方法和世界观的核心。在考察关于亲属关系称谓和婚姻禁忌这个特殊问题时，列维–施特劳斯认为，只有婚姻交换中的女性被视为是一种信息，从而使两个社会群体相互沟通，建立重要、简洁、理性的经验，这时，我们才能够整理出证据。从这个特定的例子出发，列维–施特劳斯继而详细阐明了所有文化现象都是一种语言的观点。因此，最好是运用现代语言学的方法和发现，才能研究人类思维的结构和复杂统一的社会关系。索绪尔、雅各布森、哈勒以及现代结构语言学派的作品之于列维–施特劳斯，正如政治经济学之于马克思主义的历史观。 正如在《结构人类学》中对“语言和亲属关系”那几章的总结，列维–施特劳斯的文化意象真的可以表示为句法。我们理解了这种句法，就可以将特定的礼仪、生物和经济交换的过程、神话和分类等东西，放在我们的本族语言中，分解成人类行为的“音素”来加以分析。这种分析将揭示出在其他情况下显得全然不同甚至相互矛盾的元素之间的真正关联。因为，正如结构语言学，列维–施特劳斯的人类学同样认为这一信念是绝对真理，社会和心理生活中的每个元素只在与根本制度的关联中才具有意义。如果我们缺乏关于这种根本制度的知识，那么，不管那些特定的符号多么生动鲜明，它们仍然默默无声。 在1952年印第安纳大学举办的人类学家和语言学家联合学术研讨会上，列维–施特劳斯在发言中呼唤这样一个理想：人类学和语言学在未来将合并成一门“人类与人类精神的科学”。从那以来，他的研究继续深入，几乎可以不夸张地说，他将整个文化看作是一种重要的交流代码，将所有社会过程看作是一种语法。根据列维–施特劳斯的观点，只有这种研究方法才能够充分解决他每部重要作品中都提出的问题：我们如何区分自然与文化？人类如何在自然世界和社会群体中构建身份？ 列维–施特劳斯运用结构语言学的工具──或者更确切地说，运用模拟语言学──来解决北美洲和亚马孙盆地的印第安人部落中的亲属关系、图腾制度和生态等问题，其具体使用的方法引起了许多的争论。霍曼斯 （George C．Homans）和施奈德 （David M．Schneider）对《亲属关系的基本结构》的抨击（《婚姻、权威和终极原因》[ Marriage，Authority，and Final Causes] ，1955）得到尼达姆 （Rodney Needham）在《结构与情感》 （Structure and Sentimen，1962）中的呼应。利奇 （E．R．Leach）在1964年11—12月号的《年鉴》 （Annales）上发表了一篇关于列维–施特劳斯的有趣论文，代表着更高明的批评。利奇指出，列维–施特劳斯的“文化语言学”强烈地反映出当代信息理论和线性程序的技巧和逻辑预设。正如计算机中的电子电路和磁带，原始社会中的神话和行为模式也储存、传递了极其重要的信息。列维–施特劳斯认为，思维过程和社会过程从根本上是二元对立的，是用正负脉冲系列编码，最终在既和谐又经济的信仰或民俗的方程式中达到平衡。因此，二元对立的因素似乎主宰着他许多的论述：兽性／人性，自然／文化，潮湿／干燥，噪音／寂静，生食／熟食。然而，利奇指出，这种二元制并不是惟一或必需的关系和信息编码的系统。模拟计算机执行的任务，数字计算机并不一定适合。利奇特别强调，列维–施特劳斯建立起来列表显示语言—种族关系或图腾和神话传统的矩阵，排除了价值的等级，排除了在模糊地带的部分选择。 这个争议外行人士会很好地避免。更为引人注目的是列维–施特劳斯的“元语言学”带给文化的一般理论、带给诗学和心理学的丰富启示。例如，在《结构人类学》中，我们可以找到这种观念：我们的文明对待语言的方式太过分，老是求助于语言，导致了语词的浪费。相反，原始文化往往显得相当节俭：“语词的使用经常限制在规定的情况下，此外就很少使用。”列维–施特劳斯的说教略带讽刺，一个特征就是，在讨论原始文化中的婚姻语法（语词和女人的相似点都是交流媒介）时，竟然以这样的格言结尾：“不同的女人，说不同的话。” 策划：杜绿绿丨排版：阿飞 题图：《克洛德·列维-施特劳斯访谈录》（CLAUDE LEVI-STRAUSS IN HIS OWN WORDS，2008）剧照 |译者简介：李小均，深圳大学外国语学院教授。著有《自由与反讽》《信仰之海》，译有《薇拉》《纳博科夫评传》《苏格拉底与阿里斯托芬》《梅尔维尔的政治哲学》《在西方的目光下》《在美国》《古罗马的马车竞赛》《碎心曲》《尼采的使命》等。 |乔治·斯坦纳（George Steiner，1929—2020），美国著名文艺批评大师与翻译理论家，当代杰出的人文主义知识分子，熟谙英、法、德等数国语言与文化，执教于牛津、哈佛等著名高校。主要研究语言、文学与社会之间的关系及“二战”大屠杀的影响。美国文理学院荣誉会员，曾 获法国政府荣誉团骑士级奖章、阿方索·雷耶斯国际奖等多项殊荣。代表作有《语言与沉默》《悲剧之死》《巴别塔之后》等。 选自《语言与沉默──论语言、文学与非人道》，世纪文景 | 上海人民出版社，2013.11 也许，这就是批评事业的好处和危险。或许，人们以后评判这部有趣的著作，主要不是将它当成人类学或种族志，而是当成延伸性诗性隐喻。像马克思和弗洛伊德的许多成就一样，列维–施特劳斯的成就，借用《野性的思维》中的话来说，或许会作为“我们时代的神话”的一部分而长存。现在要下结论还为时过早，《生食与熟食》的结束部分是神话索引，而不是尾声。 《生食与熟食》是一部发展中的作品，这部复杂的作品是列维–施特劳斯迄今为止成就的集合，要对它下总体的判断有点愚蠢。但是，看起来不可否认的是，它是当代最具原创性、最能激发知识兴趣的一大成果。只要真的对语言或文学感兴趣，对社会学或心理学感兴趣，就不可能忽视它的存在。同时，这本最近问世的书在某种不安的程度上展现了潜藏于列维–施特劳斯作品（当然是自从20世纪50年代初以来）中的特征。它冗长不堪，经常显得武断，过分做作到让人疯狂的程度（比如，对于亚马孙流域神话和黄道带之间关系那章专业化讨论）。书中的论述到处装饰着虚假的数学符号，看上去相关、有说服力，其实却不然。有时，列维–施特劳斯最佳风格那种严格的道德顾虑会让位于一种古怪的、后浪漫主义的抒情风格（萨蒂[ Satie]之后夏布里埃尔的风格）。这位预言家似乎特意停下来拉紧他的披风。 《生食与熟食》法文版书影 因此，《生食与熟食》采用了音乐作品的形式结构：序曲、主题曲和变奏曲、奏鸣曲、赋格、三部创意曲和三乐章交响曲。这种类比做法并不新颖：在波德莱尔的“应和”理论（列维–施特劳斯隐约提及）、马拉美，以及赫尔曼·布罗赫的《维吉尔之死》（小说结构类似于弦乐四重奏的情绪和节奏变化）中都发现这样的例子。而且，列维–施特劳斯并没有试图去实施这种音乐摹拟。这部作品始终是相当不自然的“精神游戏”。但是，其潜在的观念却具有很深的魅力。音乐和神话类似，它们建构了比语言更普遍、更神秘的存在形式，这个念头一直纠缠着西方的想像力。正如塞维尔 （Elizabeth Sewell）指出，俄尔甫斯是这个念头的化身。俄尔甫斯就是个神话，他有能力在具有惰性的原始沉默或凶猛的不协调音中创造出和声（猛兽停下来倾听），从而成为生活的主人。在毕达哥拉斯的学说和培根的《伟大的复兴》 （Magna Instauration）中，他的存在（秩序和认知作为精神条件，前提是这种精神条件最接近于音乐）清晰可辨；在里尔克和瓦莱里的作品中，他的存在有着鲜活神话的能量。由于它对音乐和数学的称颂，由于它骄傲神秘地宣称自己是一个展开的神话、一首心灵之歌，《生食与熟食》是真正意义上的俄尔甫斯之书。只要它开头部分引用的节奏比夏布里埃尔 （Emmanuel Chabrier）的音乐更强大。 但是，它们依然没有达到音乐那种“人类科学中最高的神秘”。列维–施特劳斯用一个惹眼的公式结束了这一段令人眼花缭乱的修辞飞翔，他说，“神话性的思维”就是音乐性的思维。瓦格纳证实了神话和音乐之间本质上的血缘。在所有语言中，只有音乐“将既可意会但难以言传的对立属性结合起来”。而且，音乐对于所有人来说都可意会，这使得“音乐的发明人接近神灵一样伟大”。 其中许多难点似乎没有必要。在开头部分中，几乎每个论点都援引数学、组织学、光学或分子化学的知识来加以说明论证。经常，一个比喻同时涉及数种不同的科学概念。然而，仔细一看，许多援引的科学概念都比较初级或者有些炫耀。列维–施特劳斯究竟懂得多少或需要懂得多少数学知识？但是，这种不断使用数学和科学符号指向一个更大、更迫切的主题。在“序曲”中，列维–施特劳斯明确表示他对语言极端不信任。这个一直潜伏在他多数作品中的主题现在浮出了水面：面对数学、符号逻辑和科学公式的纯句法和同义反复效率，传统的话语不再是居于主要地位的或令人满意的媒介。将结构语言学普世化，列维–施特劳斯实际上削减了普通话语的独有智慧和中心权威。作为感觉生活和人类猜想的储藏库和输送带（像真空管和电子脉冲），神话拥抱着语言，但是又超越了语言，迈向一种更加灵活、更富创造性的普世句法。 再次，列维–施特劳斯研究的内容和坚实的经验只能由有资格的人类学家来判断（比如，他对博罗罗族生活和语言某个方面的论述是否正确？）。但是，他作品的一般意义相当广泛。尤其是《生食与熟食》的前30页，标题为“序曲”。它们是列维–施特劳斯迄今所写的最丰富、最难解的文字。自从《逻辑哲学论》以来，不容易想到任何文本，与之同样紧凑、充满暗示、论证繁复精细。事实上，这两部作品的主题在许多地方都有联系。 从哲学和方法论上的角度来说，列维–施特劳斯的研究方法是极端决定论的方法。如果在自然科学的世界中存在法则，那么，在思想过程和语言中就会同样存在法则。在《结构人类学》中，列维–施特劳斯预言了这样一个时代的来临：个体的思想和行为将会被视为短暂的模式或展现“作为人类无意识内容的普遍法则”。类似的是，《生食与熟食》结尾暗示，人类精神中的神话起源与这些神话创造的世界意象之间存在同步、互惠的互动；而这个世界意象已经由人类特定的心理结构预先决定（甚至可以说“预先程序化”）。如果人类的生活从根本上说是一种高度先进的控制论形式，那么，信息处理、反馈和符号的本质将依靠个体思想单位的特殊身心结构。数字计算机和模拟计算机也许可以学会做不同的梦。 从这个语言学原理──在一个复杂的系统中，所有要素都是相关的；只能通过分析它们的相互关系和各个单位在系统中的位置，才能得出它们的意义──出发，列维–施特劳斯将大量看起来不同的亚马孙流域和北美印第安人关于狩猎和创世的神话编织成了一个统一的模式。在论述过程中，他试图证明，一个神话接连出现的变体不能被简单当作无关之物而摒弃；相关的神话总量是一个活生生的总体，是一种文化重新阐释的符号，依靠这种符号，单个要素得到重组而非丢失（这类似于数学拓扑学中研究在结构改变时保持不变的关系）。结果就是一种云纹模式，我们得像物理学家解读云室粒子的叠加照片那样来学着解读。 这个公式简单含糊，但观点本身并不新鲜。它出现在布鲁诺的作品中，出现在培根的《论古人的智慧》 （De Sapientia Veterum）中（神话或“寓言”被看作是一层透明的面纱，罩在“生死的中间地带”），出现在维柯的作品中。列维–施特劳斯努力建立一种神话学，建立一种象征结构和联系的文法，供人类学家将不同的神话联系起来，就像结构语言学家将音素和语言系统联系起来。一旦神话的符码被破解，人们看清了它的逻辑和可译性，看清了它的价值系统和可以互换的标志，人类学家将会获得一个强大的工具，用以解决人类生态、种族和语言归类和文化扩散等问题。最重要的是，他们可以获得洞见，透视心理过程和意识层级；这些意识层级储藏了人类历史上最重要事件──从主要靠本能、甚或语言出现之前的状态过渡到意识、尤其是个体化意识的生活──的指标（就像古生物学家和地质学家发现的化石或放射性元素）。对于列维–施特劳斯来说，这段时间与人类智慧和“具体逻辑”获得“开花结果”的新石器时代构成了历史现实，相比之下，混乱不堪、充满吃人政治的过去3000年来不过是短暂的零余物而已，地位并不重要。 但是，这本书的写作计划远远超越了这样一个大的主题。在列维–施特劳斯所定义的人类语言是“第一级符码”和神话是“第二级符码”的基础上，《生食与熟食》的目标是增加“第三级符码，确保神话之间能够互译。这正是为什么认为这本书也是一个神话不会有错：在某种意义上，它是关于神话学的神话”。 在熟练使用火之前，人类只是将肉放在石头上，利用太阳光来加热。这种习惯将天和地、人类和太阳紧密并置在一起。发明用火煮食物，就等于是将诸神和太阳从人类的栖息地赶出去，赶回它们原来的空间。它也意味着将人类从吃生食的动物大世界中分离开来。因此，这是极为重要的一步，人类在形而上学、生态和精神方面与所处的宇宙和有机环境割裂。这种割裂──在此明显能听到弗洛伊德《超越快乐原则》 （Beyond the Pleasure Principle）和《文明及其不满》 （Civilization and its Discontents）的回声──导致了人类发展史上自然和文化两个阶段的分野和紧张的对抗。 《生食与熟食》如何融入人类学的巨大建构？这本著作是对亚马孙流域印第安人神话──更确切地说，是对博罗罗族和格族的创世神话──某些主题的高度专业化的详尽分析。第一卷是计划研究系列的开篇，处理更大二元对立单位（自然／文化）的子题目。这个子题目就是区别印第安人神话和习俗中反映出来的生食和熟食。列维–施特劳斯从博罗罗族一个“关键神话”入手，分析了187个亚马孙神话和民间故事的重要元素；他用复杂的地理、语言和专题的矩阵，表明这些神话故事从根本上来说是相互联系的、和谐一致的。从这个观点推出这个命题：发明用火煮食物，深刻地改变了人类对于天地关系的认知。 Jean-Honore Fragonard | Psyche and Her Two Sisters 随着列维–施特劳斯对自己的象征和精神生活的理论研究逐步深入，弗洛伊德的类似理论变得越来越碍眼，甚至可能令他十分恼火。因此，他在《结构人类学》中不时对精神分析进行尖锐的批判，他认为弗洛伊德的精神疗法，尤其是在美洲这个背景下，不但治疗不了神经紊乱，反而导致“用精神分析的术语对病人的世界进行重组”。因此，我们也许会猜测，列维–施特劳斯决心将俄狄浦斯主题从弗洛伊德设定的语境中解放出来，推广到更大的语境中去。列维–施特劳斯对北美印第安人的传说及类似神话进行种族—语言解码之时，基本意义指向了一个社会面临的巨大的心智和精神问题：该社会坦言相信人类是土生土长，但又必须承认人类依靠两性繁衍。俄狄浦斯主题并不体现个体的焦虑恐惧，而是体现了集体努力重组现实，以回应复杂的新洞见。于是，正如马克思主义一样，弗洛伊德意识理论的出现，也是研究范围更为广阔的人类学中一个有价值、但本质上过于专业和基础的章节。 在《忧郁的热带》中，列维–施特劳斯将马克思主义和他种族志的概念发展中的另外两个主要冲动──地质学和精神分析──联系起来。这三种理论都提出了这样一个基本问题：“经验丰富者与理性者之间的关系与所追求的目标是一致的，都是一种超理性主义，试图将两者结合，同时又不破坏任何一方的特性。”这也许非常抽象地说明了马克思主义、地质学和精神分析是三种病原学，它们都试图将社会、物理环境和人类意识的条件追溯到它们隐秘的源泉。社会关系、知识领域、集体想像和语言形式，反过来成为列维–施特劳斯的“人类研究”的主坐标。 在《结构人类学》中，列维–施特劳斯引用了马克思著名的评论：作为储备物和财富中介的黄金的价值，不仅是一种物质现象，而且它也有像“采集自阴间的凝固之光”的符号源，印欧语系辞源学揭示了贵重金属和颜色符号之间的联系。“因此，”列维–施特劳斯说，“是马克思让我们发现和界定那些符号系统。这些符号系统同时构成了语言和人与世界之间关系的基础。”但是，他又继续暗示，这正是关键所在，马克思主义本身只是关于经济和语言信息与交换关系的更加普遍理论的一部分。这种理论将会成为真正理性和全面的人类社会学的框架。毫不奇怪的是，马克思主义者对列维–施特劳斯“人类科学”的“极权”主张提出了质疑，并且攻击了其非理性主义的“反历史”的方面（吕西安·塞巴格[ Lucien Sebag]在《马克思主义和结构主义》[ Marxisme et Structu-ralisme]中详细地阐述了所有相关的问题）。 （我们可以注意到，这是对马克思相当奇怪的注解，因为它把马克思具体的历史主义理解成几乎抽象的现象学。）
马克思教导我们
其中一个重要的观点出现在《忧郁的热带》开篇具有自传色彩的部分（这些章节略带反讽、既超然又亲密的口吻让人想起《亨利·亚当斯的教育》[ The Education of Henry Adams]；列维–施特劳斯的姿态与亚当斯非常挑剔的不可知论极为相似）。遗憾的是，整个观点极其简要而晦涩。列维–施特劳斯记录了他在17岁左右时开始接触马克思主义的感受： 自1955年出版《忧郁的热带》以来（如果说不是更早），列维–施特劳斯毫不掩饰他专业追求中蕴涵的普遍哲学和社会学的意味。他知道，他正在提出一种历史和社会的总体理论，他对部落习俗或语言习惯的具体分析包含着一种指数因素。近来，似乎是出于某种不可避免的敌对本能，他挑战萨特及其存在主义辩证法的实用意义。这或许在某种程度上折射出当代法国知识生活的氛围。更为人知的是，列维–施特劳斯关心如何将自己的思想与马克思和弗洛伊德这两位主要的理性神话缔造者划清界限。他的著作在频繁地与他的对手进行自觉的对话。 列维–施特劳斯并不将历史看作是线性的进程（这正是他与黑格尔主义和萨特的辩证历史主义争辩的关键）。将历史当成是一种超验的价值、一种隐蔽的绝对，萨特将过去和现在人性的绝大部分都排除在了重大经验的范围之外。我们的历史感，连同历史的日期和隐含的前进运动，是对现实的一种非常特殊、任意的解读。它不是自然的，而是靠文化习得的。年表是不断变化的符码。相比于我们用于将这段时期──比如从1815年到现在──观念化的日期系统，我们用于表达史前的日期系统，是建立在一种截然不同的价值体系和可取的数据之上。原始思维的本质是永恒的（无时间的、不合时宜的），是在同时和部分的想像世界构想出经历。但是，正如列维–施特劳斯所说，这样一种精神实践或许与量子力学和相对论的世界图景不无相关。 “驯化的”科学思维努力建构一种简单符码的系统，而“野蛮的”思维却是一种语义系统，永远在进行自我重组，重新整理经验世界的数据，却不减少离散元素的数量。科学的方法论显然不同于初民的“具体逻辑”，但并不必然就更好或先进。列维–施特劳斯坚持认为，“具体的科学”是理解自然和自然关系的第二大方法。他说，新石器时代的人类所取得的伟大成就──陶器、织布、农业和驯养动物──不可能是冒险的结果或随意发现的例子。这些辉煌的“征服”现在“仍然是我们文明的基石”，是一种科学的产物。这种科学不同于我们现在的科学，但是它继续保持着自己的生命，与我们科学的生命平行。如果巫术当初没有被证明是一种灵活连贯的认知模式，那么，在实验—确定性意义上的科学为什么在人类的历史中开始得如此晚呢？ 列维–施特劳斯的思想日渐被理解成对语言和象征性质进行重新估计进程的一部分。这可以追溯到维柯和莱布尼茨，但最强烈的影响还是发生于现代。与维特根斯坦的《逻辑哲学论》一样，《野性的思维》和《生食与熟食》都推断，人类在现实中的地位是一个句法问题，是命题顺序的问题。与荣格也一样，列维–施特劳斯对于巫术、神话、图腾和“具体逻辑”的研究，证明了象征符号、神话传说以及图像模式是储存知识、使知识概念化的方式，证明了心理过程是集体性的，因为它们复制了根本的结构特征。 |
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