悦读经典——周敦颐 《通书》 释要

周敦颐 《通书》 释要

作者周建刚，湖南社会科学院哲学研究所博士

周敦颐，原名惇颐，字茂叔，晚年在庐山筑“濂溪书堂”，后人称为“濂溪先生”。周敦颐是宋明理学的创始者之一，与张载、邵雍、程颢、程颐并称为“北宋五子”。南宋以后，朱熹等人追溯理学源流，将他列为北宋诸儒之首，号称为“道学宗主”、“理学开山”。

元人编修《宋史》，特立《道学传》叙述两宋理学的发展历史，以周敦颐为称首：

“千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。”

清代初年，黄宗羲、全祖望、黄百家等人编集《宋元学案》，对宋元时期的理学进行总结，其中也说：

“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”

理学家认为，孔孟以后，汉唐诸儒皆为传经之学，至宋代中叶，周敦颐才破除汉唐经学的束缚，重新深入性理之精微。因此，周敦颐在儒学历史上的地位和作用，被论定为“直接孔孟”而跨越汉唐的宋代儒者第一人，他“阐发心性义理之精微”，有启发、先导性的“破暗”之功，宋明理学的形成奠定了理论基础。这些评论，虽有程朱理学“道统论”的影响在内，不无夸张之处，但基本上还是有历史依据的。

周敦颐的著作，据宋人所说，原本有《太极图说》、《易说》、《易通》（即《通书》），还有诗集十卷，但多数已经散佚。现存的周敦颐著作，主要有《太极图说》、《通书》。此外，还有遗文22篇，包括杂文6篇，书帖6篇，题名10篇，其中最有名的是《爱莲说》、《养心亭记》、《拙赋》这三篇。周敦颐的诗歌现存38首（《全宋诗》收录33首，钱钟书《宋诗纪事补证》辑录5首）。周敦颐的著作、遗文和诗歌，宋代就开始有人开始收集整理，明清时还有人继续做这项工作，并以《濂溪集》、《周元公集》、《周子全书》等不同名目刊印行世。

在现存的周敦颐著作中，最重要的是《太极图说》和《通书》两种，这两种著作集中阐述了周敦颐义理思想之精微，因而最受理学家重视。历史上对《太极图说》的争议较多，但对《通书》则一直评价很高。《通书》是周敦颐最有代表性的著作。

01

《通书》由来和命名

关于周敦颐的著作，最早的记载见于潘兴嗣的《濂溪先生墓志铭》，其中说：“（周敦颐）尤善谈名理，深于易学，作太极图易说易通数十篇，诗十卷，今藏于家。”

对此，朱熹认为，潘兴嗣《墓志铭》中提到的周敦颐著作是三种，即《太极图》、《易说》、《易通》。他在《太极图通书后序》中说：“故清逸潘公志先生之墓，而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》、《易通》系之，其知此矣。”朱熹还进一步指出，在周敦颐的这三种著作中，所谓的《易通》就是后世所流传的《通书》，“潘公所谓《易通》，疑即《通书》，而《易说》独不可见。”

朱熹认为潘兴嗣《墓志铭》中所说的《易通》就是后世流传的周子《通书》，这一意见为后世的大部分学者所接受。如侯外庐等人主编的《宋明理学史》中说：“《易通》即是世所传《通书》，朱熹谓'《易通》疑即《通书》’，疑的是。潘志明说《易通》，未说《通书》，《通书》乃后人去易字加书字后的名称，朱熹谓不知始于何时，则在南宋时已无从定考。”据此，则《通书》原名《易通》，在流传过程中改名为《通书》，具体时间已不可考。但根据祁宽的《通书后跋》，祁宽所见的在二程弟子中流传的周敦颐著作已称为《通书》，可见《易通》更名为《通书》，至晚应是北宋末年的事。

《通书》的内容，今本有40章，各有章名。朱熹分析认为，周敦颐的著作中，《易通》和《易说》的内容是相互关联的，“《易通》疑即《通书》。盖《易说》既依经以解义，此则通论其大旨，而不系于经者也。”也就是说，《易说》是对《周易》的每一卦进行“解义”，而《易通》则是对《周易》全经的“通论”。这种区别，有点类似于王弼的《周易注》和《周易略例》。但是由于周敦颐的《易说》已经遗佚，我们很难判断朱熹的这一说法准确与否。从现存的《通书》来看，其中既有通论《周易》的内容，也有对《周易》中具体某一卦进行解说，如第31章《乾损益动》，第32章《家人睽复无妄》，第40章《蒙艮》，此外，还有一些内容则与《周易》完全无关。因此，有人怀疑，今本《通书》可能不是《易通》的原始面貌，其中掺入了《易说》乃至周敦颐的其他著作。

从《易通》的书名来看，朱熹判断此书为“通论其大旨”，应该是可信的。但今本《通书》中又确实有专门解释某一卦卦义的内容，与《易通》的书名立意不合。南宋时，朱熹的弟子度正访求周敦颐遗书，得知周敦颐生前曾以《姤说》和《同人说》寄赠友人傅耆，度正认为：“二说当即所谓《易通》者。”对此说法，冯友兰先生反驳说，《姤说》和《同人说》当是周敦颐《易说》中的内容，“周敦颐大概对于《周易》，有专讲易卦的，这是《易说》；有通论《周易》的，这是《易通》。《易说》和《易通》的分别就像王夫之《周易内传》和《周易外传》的分别。大概这两部著作后来都残缺了，有人把剩余的部分混为一书，总名之曰《通书》。”冯友兰先生的这一解释比较合理，今本《通书》可能就是在《易通》的基础上，混合了《易说》的一部分内容而编成的。

02

《通书》的版本流传

周敦颐的著作在他身后的流传过程中，最早就是以《通书》的名义出现的，《通书》一度是周敦颐著作的总名。

南宋祁宽在绍兴十四年（1144）所写的《通书后跋》中说：“《通书》即其所著也。始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发。宽初得于高，后得于朱，又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云图乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛错，三十有六字，疑则阙之。”按祁宽所说，他所见到的《通书》版本，共有两个系统，一是“程门本”，在二程的弟子侯仲良（字师圣）、尹焞（号和靖先生）等人手中流传；二是“九江家藏本”，即九江周敦颐后人中流传的本子。据祁宽说，这两个版本在文字上相差不大，一共才有36个字的不同，主要区别在于“程门本”后附有《太极图》，而“九江家藏本”则无《太极图》。祁宽推断，之所以会出现这种差别，是由于《太极图》是周敦颐“手授”给二程的，所以“程门本”将其附录在《通书》之后，而“九江家藏本”则没有记载《太极图》。

祁宽本人也出于程门，是尹焞的弟子。尹焞所藏的《通书》，“亦云得之程氏”，是直接传自于二程，这一记载应当出自于祁宽亲闻尹焞所说，具有高度的史料价值，是可信无疑的。这也说明，周敦颐与二程之间确实存在学术授受，并非泛泛“从游”的关系。而《通书》最早的版本，就分成“程门本”和“九江家藏本”两个系统。

南宋初年，随着二程“洛学”学术地位的抬高，周敦颐的《通书》开始逐步流行。程门弟子中，被列为“二程再传”的胡宏，曾写过一篇《通书叙略》，其中说：“《通书》四十章，周子之所述也。”胡宏没有说明他所见《通书》的版本来源，但他与二程弟子关系密切，“尝见龟山于京师，又从侯师圣于荆门”，由此可以推测，他所得到的的《通书》应该也是“程门本”的一种。胡宏所见的这种“程门本”《通书》，他说是“叙而藏之”，可见并没有刊印。朱熹在编印“长沙本”《通书》时，曾以胡宏所传的《通书》作为底本。

祁宽和胡宏所见的《通书》，可能都是北宋晚期到南宋初期流传的抄本，并没有刊印。南宋初年，最早以《通书》为名刊印的周敦颐著作，先后有“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”。其中，“舂陵本”出现最早，南宋学者叶重开在《舂陵续编序》中明确说：“濂溪先生《通书》，传之者日众，舂陵本最先出。”其次则是绍兴28年（1158）曾迪刻印的“零陵本”《通书》，以及乾道二年（1166）林栗刻印的“江州本”《通书》。此外值得一提的是，刊印于南宋初年，由无名氏编纂的《诸儒鸣道集》中，卷首第一篇就收录有《濂溪通书》》，这一版本可称为“鸣道本”《通书》。

“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”《通书》的具体情况，今天已不太了然，但从南宋本《元公周先生濂溪集》留下的记载来看，“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”都出自于周敦颐后人的家藏本，但在刊印过程中有所改变。朱熹在多次编刻《通书》的过程中，对这些早期版本有所了解。据他所说，“右周子之书一编，今舂陵、零陵、九江皆有本，而互有同异。”又说：“故清逸志先生之墓，叙所著书，特以作《太极图》为称首。然则此图当为书首，不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后。（祁宽居之云）传者见其如此，遂误以图为书之卒章，不复釐正，使先生立象尽意之微旨，暗而不明。而骤读《通书》者，亦复不知有所总摄，此则诸本皆失之。”根据朱熹的说法，这些早期版本的《通书》都将《太极图》附录在后，这可能是受到南宋初年“程门本”《通书》流行的影响。而见之于《诸儒鸣道集》的《濂溪通书》，据陈来先生考证，“鸣道本”《通书》卷末没有收录《太极图》，符合祁宽所说“九江家藏本”系统的特征，可能是出自于这一版本系统。“鸣道本”《通书》在章节上分为三十五章，也不同于胡宏本《通书》的四十分章。

朱熹针对这些《通书》早期版本，经过多方比较，最后决定采取胡宏“叙而藏之”的“程门本”《通书》为底本，以“舂陵本”、“零陵本”和“江州本”作为参校，重新编一部他心目中理想的《通书》。朱熹先后编纂、刊刻的《通书》共有四个版本，即“长沙本”、“建安本”、“延平本”和“南康本”。“南康本”最后出，自“南康本”出现之后，《通书》就基本定型为我们今天所看到的样子。

朱熹第一次编刻的“长沙本”《通书》，刻印于乾道二年（1166）。“长沙本”基本依据胡宏所传《通书》，在结构上没有做任何调整。他后来在编刻“建安本”《通书》时曾加以反省说：

“而长沙《通书》因胡氏所传，篇章非复本次；又削去分章之目，而别以'周子曰’加之，于书之大义虽若无害，然要非先生之旧，亦有去其目而遂不可晓者，如《理性命章》之类。”

胡宏本《通书》出自程门，也是将《太极图》附录在《通书》之后，对于这一点，朱熹的“长沙本”《通书》一仍其旧，并没有进行更动。总体来说，朱熹的“长沙本”《通书》与早期的“程门本”《通书》并没有重大区别，也没有体现出朱熹个人的学术主张，所以他后来说：“长沙本最后出，乃熹所编定，视它本最详密矣，然犹有所未尽也。”

朱熹第二次编刻的“建安本”《太极通书》，刻印于乾道五年（1169）。相较于“长沙本”而言，“建安本”《通书》在结构、内容上都进行了重大调整。最为重大的调整是，朱熹依据潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》的记载，认为《太极图》是《通书》的提纲，因此一改以往诸本将《太极图》附录于《通书》之后的做法，将《太极图》置于《通书》之首，“故今特据潘志，置图篇端，以为先生之精意，则可以通乎书之说矣。”“建安本”由于进行了这一重大的结构性调整，因此朱熹将书名改定为《太极通书》，以突出《太极图》在周敦颐著作体系中的首要地位。除此之外，“建安本”还对《通书》的篇章次序进行调整，改变了“长沙本”依据胡宏传本将《通书》章名削去的做法，恢复了每章的名称，删去了每章开头的“周子曰”，“至于书之分章定次，亦皆复其旧贯。”最后，则是在《通书》的附录部分，将旧有的蒲宗孟《墓碣铭》等“铭、碣、诗、文”一并删去，代之以朱熹自己撰写的《濂溪先生事状》。朱熹之所以要删去蒲宗孟的《墓碣铭》等诗文，主要原因在于这些记录不是出于程门系统，有损于周敦颐的“道学家”形象，所以他“又即潘志及蒲左丞、孔司封、黄太史所记先生行事之实，删去重复，参互考订，合为《事状》一篇。至于道学之微，有诸君子所不及知者，则又一以程氏及其门人之言为正，以为先生之书之言之行，于此亦可略见矣。”通过朱熹的努力，“建安本”《太极通书》基本树立了周敦颐作为道学先驱者的地位和形象。

朱熹在编定“建安本”《太极通书》后，又意外地得到另一种非“程门本”的“九江家藏本”系统《通书》版本，因传自临汀杨方，故又称“临汀杨方本”。朱熹以“建安本”《太极通书》与“临汀杨方本”《通书》互校，发现有十九处不同。朱熹以“理校”的方法对此进行处理，校正后的本子称为“延平本”。在校正“延平本”的当年，也就是淳熙六年（1179），朱熹最后一次整理周敦颐著作，编定为“南康本”《太极通书》。“南康本”《太极通书》的内容，朱熹自己在序文中交代是：“右周子《太极图》并《说》一篇，《通书》四十章，世传旧本遗文九篇，遗事十五条，事状一篇，熹所集次，皆已校定，可缮写。”朱熹所编定的“南康本”《太极通书》，其实是周敦颐著作的总集，其中《太极图》、《太极图说》和《通书》已经分开为两种著作。这一分类方法，其后为各种陆续出现的周敦颐著作集如《濂溪集》、《周子全书》等沿用。

概括《通书》的版本情况，大致可以发现，自北宋末年到南宋初年，周敦颐的著作逐渐开始流行，而“通书”一名则是周敦颐著作的总称，并不仅指今本的四十章《通书》。以《通书》为名的周敦颐著作，有的包含有《太极图》，有的则不含《太极图》。但即使是含有《太极图》的早期“程门本”《通书》，也仅仅是将《太极图》作为“书之卒章”，也就是《通书》的一部分，并不视为一种独立的著作。直到朱熹编定“建安本”、“南康本”《太极通书》后，这种情况才得到改变。朱熹以潘兴嗣的《濂溪先生墓志铭》为依据，提出《太极图》是濂溪学术的精要，在“建安本”中将其由原本的篇末提升到篇首，在“南康本”中则彻底将《太极图》、《说》与《通书》分开，由此才形成了今天所见的四十章《通书》。

03

《通书》与《太极图说》的关系

关于《通书》与《太极图说》的关系，历史上主要有两种说法：

一种意见以朱熹为代表。朱熹认为，《太极图说》是周敦颐最重要的著作，《太极图说》和《通书》是“宏纲”和“细目”的关系，因此必须将《太极图说》置于《通书》之先，领会了《太极图说》才能明白《通书》的义理，否则的话，“骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。”

另一种意见则以陆九渊为代表。陆九渊对《太极图说》是否周敦颐本人所作有所怀疑，同时他指出，即使《太极图说》果真是周敦颐本人的作品，也只是少年时的不成熟之作，《通书》则是周子思想成熟时期的作品，其义理不但不需要依靠《太极图说》来阐明，而且与《太极图说》完全不一致。

朱熹的意见，主要见于他在完成编定“南康本”《太极通书》后写的《太极图通书后序》，在序文中他提出如下意见：

“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。如《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而诚、动静、理性命等章为尤著。程氏之书，亦皆祖述其意，而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇，乃或并其语而道之。故清逸潘公志先生之墓，而叙其所著之书，特以作《太极图》为首称，而后乃以《易说》、《易通》系之，其知此矣。然诸本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为书之卒章，使先生立象之微旨暗而不明；骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在是也。”

朱熹所指的《太极图》，包括《图》和《说》在内。他除了指出《太极图》是《通书》之纲领，有时也强调《通书》对理解《太极图》所起的作用，“周子留下《太极图》，若无《通书》，却教人如何晓得？故《太极图》得《通书》而始明。”在朱熹看来，《通书》与《太极图说》的义理是一致的，《太极图说》比较宏观，《通书》则进一步细化了《太极图说》的义理，两者相辅相成，缺一不可。

但在陆九渊等人看来，朱熹的说法是不成立的。陆九渊之兄陆九韶首先提出疑问说：

“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言论中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，则作《通书》时，盖已知其说之非矣。” 

陆九渊接续陆九韶的观点，在淳熙十四年到十六年之间，与朱熹有过著名的“无极太极之辨”。事后，陆九渊在《与陶赞仲》这一书信中总结自己的观点说：

“《太极图说》，乃梭山兄辩其非是，大抵言无极而太极是老氏之学，与周子《通书》不类。《通书》言太极不言无极，《易大传》亦只言太极不言无极。若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其《图说》本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，则其来历为老氏之学明矣。周子《通书》与二程言论，绝不见无极二字，以此知三公盖已皆知无极之说非非矣。”

南宋绍兴五年（1135），朱震在向高宗赵构进呈著作的《进周易表》中提出，周敦颐的《太极图》传自穆修，其渊源可以上溯至北宋初年著名的华山道士陈抟。这一线索，在胡宏的《通书序略》中也提到过，可见是当时流传甚广的说法。陆九韶只是怀疑《太极图》是周子“少时所作”，陆九渊则重提朱震《进周易表》中的说法，直接判断周敦颐的《太极图》来自陈抟一系的传授，因而《太极图》和《图说》体现的都是道家思想。但另一方面，陆氏兄弟对《通书》的评价并不因此而降低，他们认为《通书》真正体现了周敦颐成熟时期的思想，因而具有高度的思想价值。他们甚至举出例子说，《通书》中只提“太极”而不提“无极”，这正说明周敦颐后期已经明白《太极图说》的思想近于道家，因而摒弃不谈。

朱熹和陆九渊的“无极太极之辨”，有理学、心学之争的背景，双方所争论的，并不仅仅在于《通书》和《太极图说》的关系，主要还在于两家义理之异同。但朱陆之争客观上确实将这个问题凸显出来，成为历代理学家绕不过去的问题。自宋代以来，程朱学派在刊印、阅读周敦颐著作时，总是遵循朱熹的处理方法，以《太极图》、《图说》与《通书》合为一体，将《太极图》、《图说》置于《通书》之先。而陆九渊学派则反其道而行之，贬抑《太极图》、《图说》而肯定《通书》。据朱熹的弟子陈淳记载，陆氏门人对周敦颐的著作存在区别对待的态度，重《通书》而轻视《太极图》，“读《通书》而不肯读《太极图》，而读《通书》只读白本，不肯读文公解本。”

明代理学家罗钦顺也有类似的看法。他批评《太极图》“极力模拟，终涉安排”，但又赞美“《通书》四十章义精词确，其为周子手笔无疑。至如'五殊二实，一实万分’数语，反复推明造化之妙，本末兼尽，然语义浑然，即气即理，绝无罅缝，深有合于乎《易传》'乾道变化，各正性命’之旨，与所谓'妙合而凝’者有间矣。”“五殊二实，一实万分”两句出自《通书》的《理性命》章，“妙合而凝”则出自《太极图说》。罗钦顺以《通书》和《太极图说》对比，认为《通书》与《太极图说》有区别，《通书》在思想的合理性方面明显要高于《太极图说》。罗钦顺的说法以他自己的“气本论”哲学为判断标准，并不见得完全合理，但客观上反映了一大批学者的看法。

明末清初之际，随着反理学思潮的升温，周敦颐的《太极图》和《图说》再度成为攻击目标。黄宗炎、毛奇龄等人都运用考据学的方法，试图证明周敦颐《太极图》出自道教的陈抟系统。现代学者李申等人的研究表明，黄宗炎、毛奇龄等人的考证存在很大的缺陷，并不足以说明周敦颐《太极图》与道教的关系。但在客观上，这股思潮对当时的思想界影响很大。黄宗羲在编撰《宋元学案》时，列有《濂溪学案》两卷，后经其子黄百家编定成书。黄百家在处理《通书》和《太极图说》的关系时，颇费踌躇，他最后没有遵循明代《性理大全》的编排法，而是反其道而行之，将《通书》置于上卷，《太极图》、《图说》置于下卷，其实是受到他的叔父黄宗炎的影响。据他自己说：“百家所以不敢乃依《性理大全》之例，列此《图说》于首，而止附于《通书》之后，并载仲父之辩焉。”全祖望在《周程学统》中也指出：“若夫周子之言，其足以羽翼六经而大有功于后世者，莫粹于《通书》四十篇。而'无极之真’原于道家者流，必非周子之作，斯则不易之论，正未可以表章于朱子而墨守之也。”黄百家、全祖望都认为《通书》是周敦颐最精粹的著作，而《太极图说》则存在诸多疑点，不能代表周敦颐的学术思想。这一观点是受到清初考据学的影响而形成的，《濂溪学案》以《通书》为首、《太极图说》为次的编排方法，就反映了当时学术界对周敦颐学术的看法。

综合起来看，对于《通书》和《太极图说》关系的争论，其实是宋学内部理学派和心学派争端的反映。以朱熹为代表的理学派，和以陆九渊为代表的心学派，都是从自身的哲学立场出发，力图对“理学开山”周敦颐的学术性质作出分判。其中理学派的朱熹等人，试图将周敦颐的学术看成一个整体，从而《太极图说》和《通书》是“纲”与“目”的关系。而心学派的陆九渊等人，乃至明清之际的这批儒家，则试图将周敦颐的学术看成是前后发展的连续关系，《太极图说》或是传自道家，或是周敦颐“少时所作”，总之是不成熟的作品，而《通书》才是周敦颐思想成熟时期的作品，因而只能以《通书》来阐释周敦颐的理学思想。这两种看法，各有其义理依据，但都缺乏有效的文献佐证，而清儒如毛奇龄等人的考证则纯粹出于意气之争，并无扎实的旁证材料。因此总的来说，如朱熹那样把《太极图说》看成是《通书》的纲领固然有失偏颇，但如陆九渊等人认为《通书》与《太极图说》完全无关，也是站不住脚的。

我们今天抛开学派之争，客观地对待这个问题，可以发现，《通书》中的内容是与《太极图说》密切相关的。尤其是《通书》中的《动静章》和《理性命章》，在内容上与《太极图说》很相似，可知是出于同一思想体系。关于这一点，现代学者中有许多人进行过论述。如牟宗三说：“案此《图说》全文，无论思理或语脉，皆同于《通书》，大体是根据《动静章》《理性命章》《道章》《圣学章》而写成。”但牟宗三另一方面又指出：“《图说》固大体根据《动静章》《理性命章》《道章》《圣学章》而写成，然《通书》之论诚体者却不能见之于《图说》，此即示《图说》并不能为《通书》之先在纲领或综论。”牟宗三认为《太极图说》晚出于《通书》，是依据《通书》中的内容写成的，这一说法纯出于他的义理判断，并没有多少事实依据。但他从文本出发，通过对比而指出《通书》与《太极图说》的密切关系，这一意见，是值得我们参考的。此外，朱伯崑在《易学哲学史》中也分析了《通书》的《动静》、《理性命》、《道》、《圣学》四章，得出了与牟宗三大致相同的结论：“以上所引，说明《太极图说》中的基本观点及其辞句，见于《通书》，并非如陆氏所说，与《通书》没有关系。”

《通书》既与《太极图说》有内在联系，剩下的问题就是：为什么《太极图说》中有“无极”观念而《通书》却只提“太极”而不提“无极”呢？对此问题，陆九渊等人认为，这是因为《通书》的思想较之《太极图说》更为成熟，因而主动舍弃了来源于《老子》的“无极”概念。朱熹对此所论不多，但从他的整体主张来看，“无极”就是“太极”，论“太极”而“无极”自在其中，因此《通书》不必再重复言及“无极”。今天看来，《通书》既然与《太极图说》义理相通，也就看不出周敦颐作《通书》时有何理由主动舍弃“无极”。《通书》中虽没有谈到“无极”，但《诚下》章“静无而动有”，《诚几德》章“诚无为”，《顺化》章“不见其迹，莫知其然之谓神”，都是对“无”的另一种表述。由此可见，《通书》中并没有放弃“无”或“无极”这一类思想。至于今本《通书》中没有提到“无极”，则是由于《通书》所重在于人伦道德与礼乐刑政，宇宙论已不是其重心所在，即使“太极”也仅在《动静》章中提到一次。另外，今本《通书》已非《易通》原貌，我们也不能排除后人在编辑周敦颐遗作时遗漏了相关章节的可能性。

04

《通书》的结构和主要思想

周敦颐的《通书》篇幅短小，共计40章，2601字。全书的结构并不统一，40章的内容看起来是随意编排的，并没有一定的章法布局。此书可能已不是潘兴嗣在《濂溪先生墓志铭》中所提《易通》的原貌了，后人在编纂过程中混入了一些其他内容，并打乱了原书的结构。全书主旨与《周易》和《中庸》相关，也涉及《论语》、《春秋》，以及儒家一贯重视的“礼乐”、“刑政”、“师道”等主题，内容比较丰富。祁宽在《通书后跋》中概括说：“此书字不满三千，道德、性命、礼乐、刑政，悉举其要，而又名之以通，其示人至矣。”比照今本《通书》，祁宽的这一说法是符合事实的。

《通书》尽管简略，在宋明理学的发展史上却起到了重要的作用。周敦颐的《太极图》和《说》，其来源和思想实质，在历史上一直众说纷纭，颇富争议。但就《通书》而言，却从来没有人提出异议。黄宗羲等人编撰《宋元学案》，在《濂溪学案》中，一反明人《性理大全》中的次序，以《通书》为上卷，《太极图说》为下卷。之所以这样安排，黄百家提出的理由是：“《性理》首《太极图说》，兹首《通书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之纯粹无疵也。”不管黄宗羲等人对《太极图说》的看法是否客观公正，但由他们的意见可以看出，《通书》之“纯粹无疵”，在历史上是有定评的。

《通书》的结构，明儒曹端在《通书总论》中引用朱熹的一个说法：

“《通书》文虽高简，而体实渊悫，且其所论，不出乎修己治人之事，未尝剧谈无极之先、文字之外也。”

南宋学者黄震也认为《通书》的结构就是“修己”、“治人”两部分，但说的更为详细，可以参考，抄录如下：

周子《通书》，《诚上》章主天而言，故曰'诚者，圣人之本’，言天下之诚，即人之所得以为圣者也。《诚下》章主人而言，故曰'圣，诚而已矣’，言人之圣，即所得于天之诚也。《诚几德》章言诚之得于天者皆自然，而几有善恶，要当察其几之动，以全其诚，为我之德也。《圣》章言由诚而达于几为圣人，其妙用尤在于感而遂通之神，盖诚者不动，几者动之初，神以感而遂通，则几之动也纯于善，此其为圣也，诚一而已。人之不能皆圣者，系于几之动，故《慎动》次之；动而得正为道，故《道》次之；得正为道，不沦于性质之偏者能之，而王者之师也，故《师》次之；人必有耻则可教，而以闻过为幸，故《幸》次之；闻于人必思于己，故《思》次之；师以问之矣，思以思之矣，在力行而已，故《志学》次之。

凡此十章，上穷性命之源，必以体天为学问之本，所以修己之功，既广大而详密矣。推以治人，则《顺化》为上，与天同功也。《治》为次，纯心用善也；《礼乐》又其次，治定而后礼乐可兴也。继此为《务实》章、《爱敬》章，又所以斟酌人品，而休休然与之为善。盖圣贤继天立极之道备矣。余章皆反覆此意，以丁戒人心，使自知道德性命之贵，而无陷辞章利禄之习。开示圣蕴，终以主静，庶几复其不善之动，以归于诚，而人皆可圣贤焉。呜呼！周子之为人心计也至矣。

黄震将《通书》的结构划分为两个部分，即“修己”与“治人”，这和朱熹是一致的。《诚上》、《诚下》、《诚几德》、《圣》、《慎动》、《道》、《师》、《幸》、《思》、《志学》这10章的内容，主要阐述“修己之功”；《顺化》、《治》、《礼乐》、《务实》、《爱敬》诸章则“推以治人”。这一划分方法是有所见的，《通书》主要就是从“性命之源”的角度论述如何培养个人的道德主体性，进而推行礼乐教化，治理天下。这符合儒家“修己治人”的一贯主张，也是后世儒者一致认为《通书》“纯粹无疵”的主要原因。

《通书》文字简约，内容晦涩，但其中提出的一些思想概念，以及经典诠释方法，对理学的发展具有极其重要的影响。简单来说，《通书》原名《易通》，以《周易》经传中的“天道观”思想为根底，但其中又融合了《中庸》的“性命之学”内容，从而使思孟学派的心性学说接上了“天道”的源头，能够在理论高度上抗衡佛道的形上心性说。这是宋初理学在开创阶段的重大理论成就，因此朱熹等人推崇他“直接孔孟”，黄百家在《宋元学案》评论他说：“若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”这些评语，并非完全夸张，在一定程度上是符合实际的。

关于《通书》的思想内容，以下从本体论、道德论、礼乐论三个方面进行具体分析：

1

“神妙万物”的宇宙本体论

《通书》中的有些内容，是与《太极图说》直接相关的。如《动静》章和《理性命》章，朱熹都说是“发明《图》意”，牟宗三等人也认为与《太极图说》直接相关。对这些章节内容的解读，就必须与《太极图说》联系在一起。

周敦颐的《太极图说》中的宇宙论思想，究竟属于本体论范畴还是属于发生论范畴，素来有争议。其中的原因在于，《太极图说》的首句“无极而太极”，在不同的版本中作“无极而生太极”（临汀杨方本）、“自无极而为太极”（洪迈《国史》本）。如果按照这些版本中的文句理解《太极图说》，那么“无极”、“太极”就分别是宇宙发生的两个阶段，以下依次演化出阴阳、五行和乾坤万物。这仿佛落入了《老子》的“有生于无”之说。陆九渊就是这样理解《太极图说》的，他说：“无极二字，出于《老子》'知其雄’章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言'无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。'无极而太极’，即是此旨。”果如其言，《太极图说》所体现的是根源于道家的宇宙生成论思想。这种思想在汉唐儒家和道教中极其常见，即无形无相、浑沦为一的“太极”元气发生、演变出有形有象的宇宙万物。

我过去对此问题曾做过分析，现引据抄录于此：

“周敦颐最为人熟知的概念就是'太极’。'太极’出自《易传》，但在自先秦到汉唐的儒学发展进程中，'太极’这一概念并不为人重视，也很少有人从学理上对其进行阐释。唐代孔颖达的《五经正义》中，《周易正义》的孔颖达疏将'太极’解释为天地未分之前的元气。唐代华严宗高僧在《原人论》中说：'气形之始，即太极也。’可见宋代以前儒释知识分子都一致认为'太极’就是'元气’，这一概念本身并没有多高深的义理。宗密甚至以鄙薄的态度说：'故知佛教法中，小乘浅浅之教，已超外典深深之说。’”

如果周敦颐思想仅止于此的话，那么也不过就是汉唐旧宇宙论思想的余波，他所谓“直承孔孟”的“破暗”之功，也就无从说起了。

我们仔细读《通书》，就会发现，《通书》中的宇宙论思想，表述得远比《太极图说》清楚。《通书》中与《太极图说》相关的内容，主要有《动静》和《理性命》两章。在这两章中，集中阐述了一种与汉唐旧宇宙论截然不同的宇宙本体论思想。

《动静》章说：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。动则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮闢兮！其无穷兮！

《理性命》章说：

厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。

《动静》章里提出并区别了两种动静：即物之动静和神之动静。物之动静是“动而无静，静而无动”，而神之动静则是“动而无动，静而无静”。周敦颐最后总结说：“物则不通，神妙万物”，也就是说，具体的事物或是动，或是静，局限于自身而彼此不能相通；而神的动静与一般事物不同，它脱离具体的动静之相，超出自身而“妙万物”，与万物贯通。从这一点上来看，与“物”所区别的“神”，必然不是阴阳、五行之类的具体“存在者”，而是超越于这类具体“存在者”之上的形上本体。此形上本体落实到具体存有中，由此而有阴阳、五行、四时、万物的产生，这就是《动静》章下半节所说的“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。”

《通书》中的本体论思想，在《理性命》这一章中也有所体现。《理性命》章也和《太极图说》一样，有一个“二气五行”而“化生万物”的宇宙发生演变的论述，但最后则总结说“是万为一，一实万分。万一各正，大小有定”。这就是说，现象世界由“二气五行”化生而来的万事万物，其存在都以“一”为体，“一”体现在万物之中，从而使万物各正性命。这里的所谓“一”，朱熹解释为“一理”，其实也就是“太极”。“太极”作为形上本体，不离于万物，而又不囿于万物，这就是“万一各正，大小有定”。后来理学家提出“理一分殊”的命题，其实也是从《通书》发展而来的。

《通书》中的思想，较之《太极图说》更为明确，是一种典型的宇宙本体论思想。在这方面，朱熹的解读比较准确。他用“月映万川”解释《理性命》章的“一实万分”：

“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全一太极，如月映万川相似。”

“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是释氏也窥见得到这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。”

朱熹认为，《通书》必须和《太极图说》对照阅读，他注解《通书》时，指出《动静》和《理性命》这两章完全是“发明图意”，也就是说这两章内容是对《太极图说》的阐释。如果遵照朱熹这种说法，那么《太极图说》中所体现的也是本体论思想，陆九渊等人的说法也就不攻自破了。

我们细读《动静》、《理性命》等章的内容，确实和《太极图说》极为相似。但《太极图》和《太极图说》，从整体上来看是对宇宙生成过程的描述，用生成论来进行解释也是合情合理的。对此问题，朱、陆以来，直至当代，学术界争议颇多，至今没有定论，在此不拟进行详细解说。但有两点可以略作提示：第一、《通书》中的《动静》、《理性命》相关篇章，确实与《太极图说》有关，这一点自朱熹到牟宗三，均无异议，这也可见《通书》与《太极图说》的义理是相通的，陆九渊等人重《通书》而轻《太极图说》是错误的。第二、周敦颐的思想从总体上来说，是生成论和本体论兼而有之，《太极图说》固然展示了宇宙生成的过程，但《通书》中更明确了生成背后的“神”之推动作用，因此周敦颐的思想应该是“生成中见本体”。“神”贯通于万物，但又“不见其迹，莫知其然之谓神”（《顺化》）。这似乎可以解释《太极图说》的“无极而太极”。所谓“太极”就是“神”，所谓“不见其迹，莫知其然”就是“无极”。“神”或“太极”，就体现在“天道行而万物顺”的生成过程中，这就是“生成中见本体”。

周敦颐“生成中见本体”的思想，与汉唐儒家阶段性的宇宙生成论不一样，但和朱熹的超越于时空之上的绝对本体“理”也有距离，处于生成论和本体论发展阶段的中途，可以视为宋明理学本体论思想的最初发端。《通书》中所阐述的本体论思想，有其时代性的意义，一方面是提高了儒学的哲学思维，从而有力地反击了隋唐以来佛家蔑视儒学为“世间法”，“人天小教”，欠缺形而上学思维的看法；另一方面，则奠定了宋明理学在哲学思想上的根基，从而从二程“天理”概念的提出铺平了道路，喊出了时代的先声。

2

“以诚为本”的道德修养论

周敦颐在《太极图说》中论述了天道之“太极”之后，又将其下贯为人道之“人极”，以构建其天人相贯的道德修养论思想。他在《太极图说》中对“人道”的道德论、修养论只是蜻蜓点水地提出了一个大纲，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，而在《通书》中，则以“诚”的观念为中心，将《中庸》与《易传》的思想进行贯通，进行了比较细致的论述。

今本《通书》中，第一、第二章名为《诚上》、《诚下》，第三章名为《诚几德》。这几章内容集中讨论了“诚”的问题。

《通书》第一章《诚上》说：

“诚者，圣人之本。'大哉乾元，万物资始’，诚之源也。'乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹，至善者也。故曰：'一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利贞，诚之复。”

《诚上》章通篇引用《周易》经传，如“大哉乾元，万物资始”等引文，都出自于《易传》。但《诚上》章引用《易传》中的文字，却主要是为了说明、阐释“诚”的概念。在儒家经典中，《中庸》对“诚”的阐述最为著名，也最为精彩，如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“诚者，物之终始，不诚无物”。因此，《通书》在第一章中提出“诚”的观念，并以《易传》的思想对“诚”进行阐释，说明《通书》试图做到将《易传》和《中庸》的思想贯通为一体，建立一个以天道为本的道德性命学说体系，这在儒学发展历史上具有重大的意义。

《易传》和《中庸》虽同为儒家经典，但其核心思想却并不相同，因而在儒学发展历史上所起的作用也不一样。《易传》的思想，主要涉及关于宇宙自然的“天道观”；而《中庸》的思想则主要是关于人类的德性修养之“诚”。当然《中庸》也简单地提到了天道之“诚”与人道之“诚”的关系，但如何将两者贯通以实现“天人合一”之“诚”，却是《中庸》始终没有解决的问题。《通书》的《诚上》章，以简明扼要的语言，指出“诚之源”的问题，这就将《中庸》的“诚”挂上了《易传》的“乾元”。有了《易传》天道观念的支持，道德之“诚”就是宇宙之“诚”，而不再是人类社会孤立突兀的价值观。这一说法，对于宋明理学的形成极为关键。

明儒刘宗周说：“濂溪为后世儒者鼻祖，《通书》一编，将《中庸》道理又翻新谱，直是勺水不漏。第一篇言诚，言圣人分上事，句句言天之道也，却句句指圣人分上家当。继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别。”《通书》对《中庸》道理的翻新处就在于，“句句言天之道也，却句句指圣人分上家当”，也就是将宇宙之“诚”落实为圣人之“诚”，从而为人类的道德本性寻找到了天道的根源。由此，《通书》就将宇宙论和道德论合而为一，实现了天道、性命贯通意义上的“天人合一”，所以刘宗周强调指出：“继善成性，即是元亨利贞，本非天人之别。”

“诚”的概念在《通书》中十分重要。《通书》中“诚”字凡二十见，涉及八章内容。侯外庐等人在《宋明理学史》中指出，《通书》中的二十个“诚”字，大部分是道德论范畴，少部分是宇宙论范畴。这一意见是十分准确的。《通书》之所以大费周章地从“天人合一”角度来阐述“诚”的意义，主要是为了论证儒者如何通过道德修养而成为圣人。宋明儒者皆怀有“成圣”之理想与信念，实际上也是从周敦颐开端的。《通书》中的《志学》章说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”圣人的境界就是“同天”的境界，这个境界其实就是“诚”。“诚”是天道流行的真实无妄，也是人类道德本性之“纯粹至善”。

《诚下》章说：

“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣，至易而行难。”

就人类道德实践的“五常百行”而言，都以“诚”为本源，人之所以能成为圣人，也是因为“诚”。但在人类的实际生活中，往往不能完全体现“诚”，而所谓的“五常百行”也就虚有其表，徒具形式，实质上为“邪暗”所塞。面对这种状况，《通书》提出，“故诚则无事矣，至易而行难。”也就是说，行为的发动要顺应“诚”，就能自然而然（“无事”）地在生活中体现儒家道德所要求的“五常百行”。因顺“诚”而行是自然的，所以“至易”；又因做到“诚”需要有高度的精神修养工夫，所以“行难”。

通过《通书》的论述，我们可以了解到，“诚”是一个宇宙论和道德论、价值论合一的命题。就宇宙之“诚”而言，它表现为气化流行、万物生长过程中的创造性力量；就圣人之“诚”而言，它是“五常百行”的本源，也就是道德行为的推动性力量。这两者在本质上是合一的。《二程语录》中说，周茂叔窗前草不除，欲以观万物生意。这实际上说明，周敦颐是从宇宙的创生力量中领悟到了人性的存在奥秘，因此而结合《中庸》和《易传》，阐发道德性命之本源。

《通书》对“诚”这一概念的阐释，对宋明理学有深刻的影响。众所周知，儒家的理想在于“内圣外王”，理学更是将“内圣外王”融为一体，试图由道德主体的重塑而构建合理的人间秩序。在塑造道德主体性方面，先秦思孟心学派的《中庸》一贯为人重视。唐代李翱的《复性书》就指出《中庸》是儒家的“性命之书”。但如何将《中庸》的“诚”与天道挂上钩，从而确立其根源性、本体性的地位，却始终是儒家学者所要面对的难题。宋儒远绍先秦孔孟，意在于摆脱汉唐经学，重溯儒家智慧的“活水源头”。周敦颐的《通书》，融合《易传》与《中庸》，就为儒学的发展解决了这一难题，从而为理学的“内圣”开拓了新的境界、新的领域。不但如此，《通书》还围绕着“诚”提出了一系列的概念和方法，如“诚”、“神”、“几”、“主静”等，这就为宋明理学提出了一个粗略的“心性学”的纲领，为理学的发展铺平了道路，其意义之重大，不言而喻。

3

“礼先乐后”的礼乐政治论

按照宋人黄震的说法，《通书》中的论述，除了“上穷性命之源”的“修己之功”，还要

“推以治人”，也就是涉及到实际政治领域的礼乐教化和刑政措施。《通书》中对于这些问题的论述是丰富的，大致可以分为“顺化”、“礼乐”、“刑政”等具体问题。值得注意的是，《通书》在阐述“礼乐”、“刑政”等具体社会政治问题时，都将其与天道运行的阴阳气化、春生秋杀联系在一起，认为人间社会与自然世界的运行规律是一致的。因此，《通书》中的“礼乐政治论”，其特色还是在于“天人合一”。

《顺化》章说：

“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。道岂远乎哉！术岂多乎哉！”

《通书》中的政治观，是与天道观联系在一起的。周敦颐认为，理想的政治与天道的表现是一致的，这也是一种“天人合一”的关系。天道以阴阳生成万物，圣人则以仁义养育万民。天道运行、四时有序而万物生长顺遂，圣人修仁义中正之德而万民感化，自然界和人类社会的运行规律是一样的。天道运行是一种“神化”的作用，也就是自然而然，无形无迹，却又鼓舞万物之生长，使天地之间充满生机。人类社会中的圣人治世，秉要执本，以德行感召而使人民潜移默化地受到教化，发挥的也是这种作用，因此说是“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”。《顺化》章的政治理念，主张圣人奉行天道，以德化民，反对繁琐的“治术”，所以黄百家在《宋元学案》的按语中说：“此圣人奉若天道，以治万民也。道不远，术不多，胡为后世纷纷立法乎！”

儒家的教化首重“礼乐”，《通书》中有四章论及礼乐，可见对这个问题的重视。《通书》论“礼乐”的篇章有《礼乐》、《乐上》、《乐中》、《乐下》，后三章其实是一篇内容被拆分为上、中、下三章。《礼乐》章阐述礼乐教化的原理和纲领，以及礼和乐的关系是“礼先乐后”；《乐上》、《乐中》、《乐下》三章专论音乐，指出“乐本乎政”，主张恢复平和中正的古乐，反对“妖声艳辞”的“新声”。

《礼乐》章说：

“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物各得其理而后和。故礼先乐后。”

《通书》对“礼”的定义是“理”。周敦颐在这里所说的“理”，尚没有二程兄弟所说“天理”的形而上意义，只是阴阳气化的“条理”，因此他接下来说“阴阳理而后和”。这和《顺化》章如出一辙，也是从“天人合一”的角度来阐释礼乐的根源性意义。阴阳气化的运行有条不紊，宇宙万物就有了和谐的秩序；同理，人世间有了“君臣、父子、兄弟、夫妇”的伦常规则，就自然会人心平和，在音乐上体现出来就是“和乐”。因此礼乐教化的原理在于“万物各得其理而后和”，首先要有和谐的伦常秩序之“礼”，而后才有中正平和之“乐”，所以礼和乐的关系是“礼先乐后”。

在《乐上》、《乐中》、《乐下》这三章中，周敦颐进一步阐述了他理想中的音乐形态。这三章的内容，今人有所概括：“在《通书》中，周敦颐特别重视乐的作用。与'乐’有关的一共有三章，即《乐上》、《乐中》、《乐下》。其中主要讲两个方面：第一，乐以正为本。再好的乐都源自于治理，和谐的音乐一定来自于好的治理，没有好的治理一定不会有乐之和。第二，好的乐一定是'淡而不伤’'和而不淫’的，《论语》里讲'哀而不伤’，这里讲'淡而不伤’。在周敦颐看来，淡与和是好的乐的标准，这是儒家基本的艺术观点。”

周敦颐论礼乐，主要是从教化和治理的角度出发，他说：“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和。故圣人作乐，以宣畅其和心，达于天地，天地之气感而太和焉。”（《乐中》）“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕，故风移而俗易矣。妖声艳辞之化也亦然。”（《乐下》）周敦颐重视音乐，但他所注重的并不是音乐本身的美学意义，而是音乐在社会治理中可能发挥的潜在作用。他认为，理想的音乐本质上是天地之和、治理之和的反映，而“和乐”反过来又对人心风俗有化导作用。因此他主张“复古礼”“变今乐”，“不复古礼，不变今乐，而欲至治者，远矣！”（《乐上》）用今天的眼光来看，《通书》中的“礼乐论”，对音乐的独立性的美学意义是有所忽视的，但从儒家传统的教化观念来说，音乐是教化的工具，而非审美、欣赏的对象，周敦颐的“礼乐论”是符合儒家的一贯主张的。

儒家以礼乐教化民众，但并不放弃刑政。周敦颐长期担任“司理”、“提刑”等司法官员，对此是深有体会的。《通书》中有《刑》一章，专论刑政司法。此外，侯外庐等人主编的《宋明理学史》统计指出：“考《易》有五卦论刑狱，讼、豫、噬嗑、旅、中孚。……周惇颐引用了其中的四卦。可见周惇颐论刑狱，根据《易》义。”《通书》中《刑》章指出：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情胜，利害相攻，不止则贼灭无伦焉，故得刑以治。”（《刑》）这里如《顺化》、《礼乐》等章一样，一以贯之地以天道的运行规律为刑政的基本原理，天道运行而有春生秋杀，因此圣人效法天道，以仁政养育万民，又以刑政来约束人民的“欲动情胜”，以避免其“利害相攻”而“贼灭无伦”，所以刑是治理的必要手段，“故得刑以治”。

05

《通书》的阅读参考书目

周敦颐的《通书》，皆为短章札记，长者百余言，短者二十来字，然词约而义丰，义理蕴涵丰富，向来号称难读。

历史上对《通书》进行过注解的，最为著名的是宋儒朱熹的《通书注》、明儒曹端的《通书述解》，这两种注解代表的都是程朱学派的看法。陆王心学派对《通书》没有进行过单独的笺注，但在《宋元学案》中，黄宗羲曾根据刘宗周的观点，对《通书》进行过一遍笺注，保存在《濂溪学案》上篇中，可以视为明末心学派的《通书》注本。这些都是我们今天读懂《通书》的必要参考著作。

朱熹是宋代理学的集大成者，也正是由于他的推崇和表彰，周敦颐才有了“理学开山”“道学宗主”的历史地位。朱熹曾多次整理周敦颐著作，今本《通书》即是朱熹参校多种早期版本而最后确定的。朱熹的《通书注》是他经过三十多年潜心研究而取得的成果，凝结着他的理学观点。朱熹认为《太极图说》与《通书》相表里，因此他基本上以《太极图说》中的观点来诠释《通书》。由于朱熹权威性的学术地位，这部著作在宋以后一直被奉为研读周敦颐《通书》的首要注释作品，有着巨大的历史影响。朱熹的《通书注》，附见于宋代以后各种版本《濂溪集》的《通书》正文之下，并收录于朱杰人等人主编的《朱子全书》（上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版）第13册。

曹端，字正夫，号月川，河南渑池人。明初著名程朱派理学家，号称“明初理学之冠”。《通书述解》成于明宣宗宣德二年（公元1427年），是曹端应门人之请而作，既成，四方学者争传诵之。是书先列《通书总论》，叙胡宏、朱熹、真德秀、黄瑞节等人对《通书》的评论，而后就《通书》本身逐句进行笺注，并在《通书》每一章的题目下加以简略的说明，以概括本章的大意，最后则附以《通书后录》，记载周敦颐的《养心亭说》及其遗事数则。其书皆抒所心得，大旨以朱子为归，文字简洁平易，条理清晰畅达，为初学所便。清代的四库馆臣称《通书述解》：“其言皆明正通达，极详悉而不支蔓，使浅学见之易解，而高论者亦不能逾。”曹端的《通书述解》，收录于“理学丛书”《曹端集》（中华书局2003年版）卷二。

黄宗羲等人在编撰《宋元学案》时，对《濂溪学案》进行了特殊处理，在排列周敦颐著作时，没有依据宋明时代一般的编排方式，而是将《通书》列为上卷，《太极图说》列为下卷，体现出明代心学派重《通书》而轻《太极图说》的倾向。黄宗羲在编撰《濂溪学案》上卷时，依据刘宗周的学说思想，对《通书》逐条进行笺注，黄百家又加以按语，形成了一篇完整的《通书》笺注。黄宗羲笺注《通书》，主要是对程朱理学派朱熹、曹端的《通书》注释有所不满，因而以刘宗周的心学思想重新加以笺注。《濂溪学案》上卷实际上已经是一个独立的《通书》注本，体现了明代心学派对《通书》义理的发挥，具有高度的学术价值。《濂溪学案》（上）收录于《宋元学案》卷十一。《宋元学案》的常见通行版本，有中华书局1982年版和浙江古籍出版社1992年版。

今人对《通书》进行注解并单独出版印行的不多见，但很多学者都在自己有关宋明理学的论著中，对《通书》做过整体性的注释、译释、疏解工作，这些著作对我们读懂《通书》有很大的帮助。以下对此择要进行分别介绍。

陈郁夫的著作《周敦颐》中，附录有《通书译释》。陈郁夫为台湾师范大学国文系教授，从事宋明理学研究。他的《通书译释》，对《通书》四十章逐章进行白话文翻译和注释。每章的译释分为“章旨”、“语释”、“说明”三个部分，“章旨”揭示大意，“语释”将每章内容翻译为现代语体文，“说明”则阐释义理思想。陈郁夫的《通书译释》言简意赅，对《通书》义理把握准确，是初学者读懂《通书》的入门之作。《通书译释》附录于陈氏所著《周敦颐》一书，该书1991年由台湾东大图书有限公司发行出版。

钱穆的著作《宋代理学三书随劄》，第二部分为《周濂溪〈 通书〉随劄》。该书为钱穆1981年秋至1982年夏为台湾中国文化大学史学研究所博士班讲课的“札记式”讲稿。1983年台北东大图书公司出版，2002年三联书店有简体字版 。全篇共有九个标题， 选讲《通书》中的二十章内容，并联系《太极图说》而阐发其义理。此书为“札记”形式，但有结构和条理，将《通书》中的相关篇章以专题串联在一起进行讲解，极其深入细致，有助于我们对《通书》的理解。

牟宗三的著作《心体与性体》（上），第二部第一章为《周濂溪对于道体之体悟》，其中第一节专门论述《通书》，题为《濂溪通书（易通）选章疏解》。牟氏疏解《通书》，纯从义理入手，选章内容则有《诚上》、《诚下》、《诚几德》、《圣》、《道》、《师》、《思》、《志学》、《圣学》、《顺化》、《动静》、《理性命》十二章。牟宗三是现代新儒学的中坚人物，他从现代新儒学的立场解读《通书》，哲学气息浓厚，是我们深入了解《通书》义理的必要参考著作。《心体与性体》一书，有台湾联经出版社、上海古籍出版社、吉林出版集团等多种版本。