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编者按 通过对东西方几大文明体系“文化动原”的分别阐述，牟先生指出：不同于东西方多家文化将“人的终极关心”需求诉诸于“人格神”或离世之修行，发源于中国本土的儒家文化将“终极关心”之道融入人伦日用间，提出“天人本一”的理念，经过数千年的文化传承与发展，形成了中国文化以成就“道德性创造”为文化动原的独有特色。  比起政治、经济问题之实质性来说，动原问题当然是具有空灵性的。“空灵”性的问题，因为看也看不见，摸也摸不着，一般人总说太空洞，不容易把握；其实，如果我们能切实“反求诸己”，认真地想一想，这也并不困难。空灵不仅不是“空洞”，而且正是一个“真实”；一般人平常认为的真实，倒不一定是真实的。所以，从前人在这里讲学问，就说是“实学”。 “动原”问题，是任何一个具有高度文化成就的民族都少不了的。因为，这是它成就其文化的“动力之原”。而且，这动原也不仅是个动“力”之原，也是一个民族文化动“向”的决定之原。各个民族文化的内容与方向，其实就是在这“动原”处决定的。 各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的（Primary），也是最后的（Final）。这里是无古无今。这方面的问题，就是近代所谓的“终极关心”的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不像政治、经济那样只是为我们所“现实”地“关心”着，而是为我们“终极”地“关心”着。  终极关心的问题，就是不管你在社会上做什么事情，是什么地位，都必关心的问题。依西方文化来说，就是宗教的问题。在西方，宗教问题，当然是指自古犹太思想体系中衍生出来的基督教而说的；在东方，则是印度教和佛教。中国以前虽然没有产生像这样的类型的宗教，唯道家、儒家的学问，并也都有宗教的作用，故也可以称为一种宗教。因为，他们所要解决的都是属于宗教性的终极关心问题。 关于这终极关心的问题，虽各教说法不同，但大体说来，都是教人如何真正成为一个人，如何成就一个完美的人格（Perfect personality）。因为，我们任何人不论要在社会上成就任何事业，基本上无例外的我们必须先要成就一个人，并且是一个完美人格的人。能达到什么程度不管，基本上必须心向往之。这就是这一终极关心问题之“终极性”之所在。 基督教认为人只是一种具有“原罪”的存在，生命中没有一个可以“完美”的内在根据。所以，人不能自我完美，必须在对基督的信仰中依赖基督的救赎，死后经过最后的审判灵魂升入天国与那位人格神（Personal ɡod）同在乃得完美。因为，那位人格神，不仅是宇宙万物的创造者，而且是普遍的爱，绝对的善，纯全的完美。除它之外，既无真实的爱，也无真实的善，自然也无真实的完美。 佛教认为人生来便具有一种无名烦恼与生老病死之苦；所处世界，又是一个无边苦海。所以，人必须要出离世间，由解脱以成佛，证成不生不灭佛果，达到“常乐我净”的涅槃境界而得完美。而人之所以能成就如此，乃在人生来即具有的成佛之内在根据，即所谓“佛性”。 道家认为人生下来便像一个小螺丝钉一样被套在像一部大机器的“人间世”中。人间世这部机器怎么运转，人这小螺丝钉便不能不怎么运转。所以人在人间世中是无半点自由的，不能独立存在的。而人的个体生命之本身，又必须要依靠外在世界（即庄子所谓的“待”）才能生存。所以，就人的生命本身来说也是无半点自由，不能独立存在的。因此，一个完美人格的成就必须人通过自我的修养，达到绝对的精神自由，绝对的心灵自在，逍遥游的“无待”，以成就所谓“真人”。这精神、心灵，像佛教所谓的“佛性”一样，也是人生而具有的。
这些，在以唐、虞、三代一脉相传下来的正宗中国思想的标准来看，虽不能说全属非是，但都是绕出去，岔到一边了，因其皆未能把握到人之所以为人的普遍道德理性，并据之以肯定人之所以为人的个体与集体生活。所以，中国人考虑终极关心问题，自始就未把主要注意力放在这些地方。 中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。这个成德的根据，也就是中国文化之动原，即是宋明理学家所谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传的“心法”。这心法，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这几句话。 除此心法之外，中国古人当然也讲到天和天帝。诗、书之中，提到的很多。 像“有夏多非，天命殛之”、“荡荡上帝，下民之辟”、“昊天不惠，降此大戾”等等这样的词语，都很容易被人解释为像古犹太人所说那个耶和华人格神的形象，成为人们仰慕祈求的对象。但是，中国先民就在这同时借“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”一句话便把高高在上的天，即上帝，拉到了民间，与“我民”同在了。此言天无意志，实以我民的意志为意志；天无判断，实以我民之判断为判断；天无聪明智慧，实以我民之聪明智慧为聪明智慧。而且，中国古人讲的这些天或天帝像其他古代民族与今天仍生活在原始状态的民族一样，自然也少不了“人格神”的倾向，但这不是中国古人言天言帝的主要用心所在。而且，这种倾向很快就化为低级的迷信不为士君子之所重。《左传》中就有许多这样的迷信故事。这种“天”，这种“神”，用中国的老话说，都是属于“气”的。 那些低级迷信中的天神，像印度经书所说的“帝释”一样，实不足和犹太思想体系中的“人格神”相比。所以，若有以犹太思想体系为其究极肯定的宗教信徒，把犹太人那“人格神”和中国史书所载的天相比附，严格说来，乃是自贬其“人格神”之身价。因犹太思想体系中的人格神，用中国的老话说，乃是属于“理”的，所以才能为西洋人所“终极关心”。
中国古人除了把天划归迷信之外，又藉“天作高山，太王荒之……”这一类的话更把天只视为纯自然的流行，即古人所谓的“气化”。表示天本身不仅没有意志，而且没有价值；它的价值乃是经由人——在此即太王——的运用而来的。“天生人成”，荀子就在这里建立了他那独特的哲学体系。这样的天，就是现代自然科学所要对付的“自然”。荀子在“天论”中是根本否定天有任何意志与价值的。用现在术语来说，他是一个彻底的无神论者（Atheist）。所以，现在有些基督教徒一看到荀子主“性恶”便用“原罪”的观念来比附，把荀子解释为犹太思想的东方亲属，既是不懂荀子也是不懂基督教与其所自生的犹太思想体系。 诗经中“维天之命，于穆不已，文王之德之纯”，更说明了“天命不已”与“文王之德之纯”其间有一种平行类比并互相印证之归趋。而“文王之德之纯”，依传统中国人的看法，也不仅只是文王的，而是人人生来所都具有的，无一例外。所不同者，文王能用自己的修养工夫把它无隐曲地体现出来就是了。由此而发，而有《易传》“天行健，君子以自强不息”之说。这里所谓的“君子”，不限于那一个特殊的人或那一群特殊的人，而是普遍地指所有的人。 孔子就在这里完全摆脱了像古犹太思想体系中人格神的天，进一步点出了主体的“仁”。这“仁”，依孔子，就是我们人之所以为人的本质与主宰。人不必仰慕、祈求一个高高在上的外在的人格神之天，只要躬行实践我生命中本有的道德心之仁，在具体生活中“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，天的一切便都在这里了。此之谓“践仁以知天”。你不能“践”你生命中的“仁”，你就一定不能“知天”；你能“践”你生命中的“仁”，你就一定能“知天”。孟子也就在这里言“性善”，并说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”天、人根本是一体而不可分的。 这就是中国历史文化“终极关心”动原之所在。 孔子在这里，不仅开启了中国历史文化独特的动力之原与方向，也确定了他在中国历史文化中的关键性地位，圣人之所以为圣人，就要在这地方来了解；孔子在中国历史文化中独特的地位与重要意义，也要在这地方来了解。 孔子所说那个之所以为人之本质与主宰的“仁”，即内在于我们生命中为我们生命之根本与主宰的道德创造性（Moral creativity），亦即在那个“于穆不已”的“天命”在我们生命中的呈现。人就是凭借这内在于自己心中的道德创造性知孝、能孝、知忠、能忠的。所以孟子又称之为良知、良能。我们“内圣”成己，“外王”成物，而且还都要尽善尽美地成之，其动原全在这内在的道德创造性。故《大学》说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”在这里，尧舜、常人、桀纣并无差别；差别只在有没有自觉地去实践和实践多少而已。  所以，就儒者的立场说，一个人如能真实无妄地“践仁”，为国家社会做事尽其忠心，事奉父母尽其孝心，与朋友交尽其信实之心，在兄弟姊妹之间尽其友爱之心，在夫妇之间尽其和顺之心，便是“心安理得”。说得救，这“心安理得”就是得救；说解脱，这“心安理得”就是解脱；说逍遥自在，这“心安理得”就是逍遥自在。你能这样“心安理得”，现实世界就是你的天堂，现实世界就是你的极乐世界。否则，你没有这“心安理得”，谁也救不了你，你永远不能解脱，不得逍遥，现实世界就是你的地狱；无论你死后灵魂跑到哪里去，到天堂或是极乐世界，你也是痛苦的，不能安息的。所以，孔子要说：“未知生，焉知死？”又说：“不能事人，焉能事鬼？”当孔子病疾，子路要为他老人家祷于上下神祇之时，孔子马上便拒绝了，说：“丘之祷久矣！” 这就是孔子为我们中国人开启出来的既不同于西方也不同于印度的文化动原。一切都是尽其在我，故“反身而诚，乐莫大焉”。人能尽其在我，便能无愧于天，便是参天地赞化育，故曰：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这便是中国人之所以为中国人的终极关心问题。 文字｜本文节选自牟宗三《中国文化的省察》，台湾联合报社，1983年版 |
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来自： 扫地僧一一 > 《53、构建中国文化结构》
