俞可平：马基雅维里——生平、思想与研究学派 | 《君主论》专题系列一·《政治通鉴》

编者按：马基雅维利的政治思想充满了张力。他对权力与道德的理解，他不同作品之中流露出“冲突”与“矛盾”的一面，一直困扰着政治思想史学者，而如何理解马基雅维利的思想也成为政治理论的重要议题。在本专题系列中，我们首先分两次推送俞可平教授关于《君主论》的重要文章，该文论述了马基雅维利的生平、思想与相关研究学派，并着重分析了马基雅维利思想的悖论。此后，我们将推送以赛亚·伯林的《马基雅维利的原创性》一文与段德敏先生对《佛罗伦萨史》与马基雅维利式民主的考察。前者就马基雅维利的“政治”与“道德”思想做出了著名论断，而后者有益地补充和深化了我们对马基雅维利思想的整全性理解。

马基雅维里：生平、思想与研究学派

俞可平

北京大学讲席讲授

中国政治学研究中心主任

在世界政治思想史上，像对马基雅维里的评价，尤其是对其主要代表作《君主论》的评价那样充满剧烈的争论和极端的分歧，是绝无仅有的。对于一些人来说，马基雅维里就是恶魔和撒旦，他不仅骨子里充满着邪恶，而且公然地、毫无遮蔽地将各种邪恶教给人们，特别是教给统治者，消除从恶者的羞耻感，使恶人作恶变得心安理得。英文中的“马基雅维里主义”（Machiavellism）,至今仍然是“为了达到目的，可以不择手段”的代名词。对于另一些人来说，马基雅维里不仅是伟大的政治家和思想家、文艺复兴时期杰出的人文主义者、近代政治思想的奠基者，而且是承上启下的共和主义传承人、“人民自治”的倡导者,甚至是不惜牺牲自己的名誉来促进祖国统一的“伟大爱国者”。

一位马基雅维里研究者在总结其诞生500多年来的相关成果后风趣地说：马基雅维里的爹妈在1469年5月3日生下的“不是一个儿子，而是一个父亲；不是一个人，而是多个人”。因为马基雅维里不仅是“现代政治学之父”“国家理性之父”“元政治学之父”，还是“现代喜剧之父”“马基雅维里主义之父”“激进的人文主义之父”“现代民族主义之父”；不仅是“共和自由的教父”，也是“专制主义”和“恐怖主义”的“教父”；不仅是“原罪教的无神论者”，也是“政治学的去神话论者”；不仅是一位“无神论者、实证主义者、自然主义者、现实主义者、存在主义者、实用主义者和科学工作者”，还是一位“基督徒、原始耶稣教徒、原始法西斯主义者和原始马克思主义者（proto-Marxist）。

一、生平与思想

尼科洛·马基雅维里（Niccold Machiavelli）1469年5月3日出生于意大利佛罗伦萨一个没落贵族家庭，父亲是一名民法律师，爱好研究古典文献。马基雅维里七岁入学，从小受过拉丁文和意大利文的教育，十二岁多就用拉丁文作文。他的一生可以分为三个不同的阶段。（1）1469年至1498年的青少年时期，马基雅维里主要生活在佛罗伦萨，经历了美第奇家族政权的更替和整个佛罗伦萨政局的动荡。（2）1498年到1512年的中年时期，马基雅维里积极投身政治，成为新生的佛罗伦萨共和国执政官皮埃罗·索德里尼的心腹,先后担任过第二国务秘书厅厅长和共和国“自由和平十人委员会”（Secretary of the Tenon Liberty and Peace）秘书、国民军九人指挥委员会秘书，直接参与重要的外事和军事活动。在这期间，他还担任过大约35个使团的政府使节,其中包括法国、德意志帝国和罗马教廷的使节。（3）1512年至1527年晚年时期，因为美第奇家族在佛罗伦萨成功复辟君主制，重新夺回国家统治权力，马基雅维里失去公职，并在1513年以密谋叛变为罪名遭到入狱监禁，还受到了严刑拷打，但不久即被释放。此后，他隐居在距佛罗伦萨城7英里的圣安德里亚（Sant'Andrea）,开始进行沉思和著述。1527年，美第奇家族政权再度被推翻，佛罗伦萨重新进入共和政治时期。马基雅维里试图再次从政，但因其在美第奇家族统治时的政治投机和谄媚遭人唾弃，在1527年6月10日，马基雅维里未能成功竞选空缺的第二国务秘书。11天后，即1527年6月21日，郁郁不得志的马基雅维里便撒手人寰，终年五十八岁。

马基雅维里的主要著作是《君主论》，这是马基雅维里积一生的从政经验和政治思考而总结的君主治国之道。此书成于1513年，并于1515-1516年间奉献给佛罗伦萨当时的最高统治者洛伦佐·德·美第奇，告诫他作为君主应当如何维护权力，取得成功。这是马基雅维里出于政治谄媚而专门为美第奇家族写作的“君王统治宝典”，他自认为这是他献给佛罗伦萨君主的最宝贵礼品。他在《君主论》的题记中开宗明义就这样说：“凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜爱的东西作为献礼。因此我们常常看到人们把骏马呵、武器呵、锦绣呵、宝玉呵以及同君主的伟大相称的一类装饰品献给君主们。现在我想向殿下献呈本人对你一片忠诚的证据，我觉得在我所有的东西里面，我认为最宝贵和最有价值的莫过于我对伟大人物事迹的知识了。这是我依靠对现代大事的长期经验和对古代大事不断钻研而获得的。对于这种知识，我曾经长时期地孜孜不倦地加以思考和检验，现在我把它写成小小的一卷书献给殿下。”

马基雅维里对倾注了大量心血的《君主论》一书寄予厚望，期盼得到意大利新君主的青睐。他说：“正如但丁说过的：'如果不把已经见闻的事情记下来，就不成其为知识了。’我已经把同古人谈话所学到的东西记下来，而且写成一本小册子，题为《君主论》，在这部书里，我竭力深入探索这个课题,讨论君主国是什么，它有什么种类，怎样获得，怎样维持，以及为什么会丧失。……此书一定会获得君主，特别是一位新君主的欢迎。因此我要把它献给朱利亚诺殿下”。具有讽刺意义的是，马基雅维里最终并未如愿将《君主论》送达朱利亚诺，而是献给了小洛伦佐。他也并没有获得最高统治者的赞赏，甚至似乎也没有得到任何回应。因而，《君主论》在马基雅维里生前既没有产生任何影响，也没有得以公开出版。马基雅维里去世后5年，即1532年，在教皇克莱门特七世的赞助下，《君主论》才得以正式印刷出版。据说，“有充分的证据说明，马基雅维里其人及其著作在他同时代的人们中获得高度的尊敬。只是到了1536年才引起一个英国枢机主教对《君主论》的声讨，从此四百多年来对《君主论》及其作者议论纷纭，毁多于誉”。

马基雅维里的另一本重要著作是《论提图斯·李维的前十卷》（简称《论李维》《李维史论》《李维史》，本文以下简称《李维史》），该书完成于1513年至1517年间。与《君主论》相反，《李维史》一书则是马基雅维里在总结历史经验的基础上，阐述共和政府的治国之道。相应地，此书于1519年献给共主义者萨诺比·波多蒙第和科西莫·卢彻莱，1531年出版发行。其他的重要政治著作包括：1508-1512年间撰写的《关于日耳曼国家的报告》；1510年撰写的《关于法国的报告》；1519-1520年间撰写的《战争的技艺》；1521-1525年间撰写的《佛罗伦萨史》。马基雅维里多才多艺，除了政治学术著作外，他还写了不少戏剧、诗歌、传记和散文。其中三部戏剧《曼陀罗华》《克丽齐娅》和《曼达拉哥拉》，在当时也很有影响。尤其是《曼陀罗华》，据说这是意大利历史上的第一部戏剧，有人甚至认为，这部戏剧对理解其《君主论》也至关重要。例如，一位马基雅维里研究者说，“不读《曼陀罗华》就不懂得《君主论》”。

毫无疑问，在马基雅维里的所有著作中，最有影响的就是其恶名远扬的《君主论》。它曾被谴责为“出自撒旦之手的书”，长期被教廷等列为禁书。随着《君主论》的流行，“为了达到目的，不择手段”的所谓“马基雅维里主义”也得到广泛传播。《君主论》是政治思想史上传播最广泛、影响最深远的著作之一，也被认为是人类有史以来发行量最大的十大名著之一。它特别受到独裁统治者的青睐，据说英国护国主克伦威尔、法兰西国王亨利三世、普鲁士国王弗里德里希、法兰西第一帝国皇帝拿破仑一世、意大利法西斯独裁者墨索里尼、法西斯德国元首希特勒等都把《君主论》奉为案头必读经典。其中拿破仑一世对《君主论》尤其推崇，不仅多次阅读，还做了大量批注。

《君主论》的第一个中译本是伍光建（君朔）先生节译本，题名为马加维里著《霸术》，商务印书馆出版；第二个中译本是曾纪蔚的译本，题名为意大利麦克维利著《横霸政治论》，上海光华大学政治学社出版；第三个中译本题名为《君》，1934年中国文化学会出版。这些译本均系根据英译本转译，早已绝版。中华人民共和国成立后,《君主论》一直被列为禁书，不能出版发行,甚至也不能借阅传播。改革开放后，《君主论》才重新开禁，各种版本和译本大行其道。其中流行最广的，当属商务印书馆1985年出版的由中国社会科学院法学研究所潘汉典教授翻译的《君主论》。

《君主论》其实是不足10万字的一本小册子，总共26章。每一章论述一个具体的问题，总共26个君主政治的实用问题，构成了本书的主要内容：（1）君主国有多少种类？是用什么方法获得的？（2）世袭君主国；（3）混合君主国；（4）为什么亚历山大大帝所征服的大流士王国在亚历山大死后没有背叛其后继者；（5）对于占领前在各自法律下生活的城市或君主国应当怎样统治；（6）论依靠自己的武装力量和能力获得的新君主国；（7）论依靠他人的武力或由于幸运而取得的新君主国；（8）论以邪恶之道获得君权的人们;（9）论市民的君主国；（10）应该怎样衡量一切君主国的力量；（11）关论教会的君主国；（12）论军队的种类与雇佣军；（13）论援军、混合军和本国的军队；（14）君主关于军事方面的责任；（15）论世人特别是君主受到赞扬或者受到责难的原因；（16）论慷慨与吝啬；（17）论残酷与仁慈，被人爱戴是否被比被人畏惧来得好些；（18）论君主应当怎样守信；（19）论应该避免受到蔑视与憎恨；（20）堡垒以及君主们每日做的其他许多事情是有益的还是无益的；（21）君主为了受人尊敬应当怎样为人；（22）论君主的大臣；（23）应该怎样避开谄媚者；（24）意大利的君主们为什么丧失了他们的国家；（25）命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗；（26）奉劝将意大利从蛮族手中解放出来。

前十一章论述了君主国的种类，及新旧君主国应该如何进行统治；十二至十四章阐述军队的重要性，强调君主必须拥有自己的军队；最后十二章主要论述君主的统治术，强调君主为了达到目的，可以不择手段，这一部分也是《君主论》最具特色和饱受争议的内容。迈克·怀特（MichaelWhite）概括了七条所谓的马基雅维里主义规律，我们在此基础上概括出以下12个重要观点：

（1）所有国家，不是共和国，便是君主国；何种政制更合适，取决于具体的历史条件。亚里士多德之后，政体分为君主制、贵族制和民主制三种基本类型，这种观点几乎成为政治学的金科玉律，但马基雅维里对这一定论提出了挑战。他说：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。君主国不是世袭的就是新的。”在论述如何对君主国进行有效统治时，马基雅维里特别强调居民是习惯于自由生活还是习惯于君主统治，是新君主国还是世袭君主国的区别，他认为不同的国情应当采用不同的统治方式，这实际上揭示了政治制度与具体历史条件之间的内在联系。

（2）历史是由胜利者书写的，对于统治者来说，战胜敌人获取胜利最为重要。与中国传统政治思想关于“成者王侯败者寇”的观点一样，马基雅维里认为，对于统治者来说，最终的评价标准就是战胜敌人，夺取或巩固权力。与之相比，其他一切都显得不那么重要了。他说，“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了”。

（3）军队是政权的基础，统治者要成功夺取和维护权力，必须拥有自己的军队。马基雅维里在总结君主统治成功和失败正反两方面经验的基础上,明确得出了“杆子枪里面出政权”的结论。他屡屡强调，一支优良的军队是国家政权的基础，没有足够的军事实力，既不能巩固政权，更不能夺取政权。他说，“我的结论是：任何一个君主国如果没有自己的军队，它是不稳固的。反之，一个君主国在不利的情况下，如果没有实力带着信心防卫自己，它就不得不完全依靠侥幸了”。他甚至认为，明智君主的唯一事情，就是拥有强大的军事力量：“君主除了战争、军事制度和训练之外，不应该有其他的目标、其他的思想，也不应该把其他事情作为自己的专业，因为这是进行统帅的人应有的惟一的专业”。

（4）对于君主来说，依靠法律进行统治，与依靠武力进行统治，同等重要；而且良好的法律与良好的军队相辅相成。马基雅维里崇尚暴力，把暴力视为君主夺取和维护政权的法宝。而暴力的工具即是法律和军队，因而，他不仅视军队为君主统治的命根子，也把法律视作政治统治的基石，并且认为两者相得益彰。他说：“一切国家，无论是新的国家、旧的国家或者混合国，其主要的基础乃是良好的法律和良好的军队，因为如果没有良好的军队，那里就不可能有良好的法律，同时如果那里有良好的军队，那里就一定会有良好的法律”。

（5）一个国家经常需要依靠一个强有力的统治者。马基雅维里推崇君主制，而君主政治的前提即是存在一名权力集于一身的君主。由此而必然得出的结论只能是，国家的命运在系于君主，国家的兴盛有赖于一个强有力的最高统治者。马基雅维里说，“有史以来的君主国都是用两种不同的方法统治的：一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为大臣辅助君主统治；另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠而是由于古老的世系得来的”。他进而指出，统治者要足够强大，就必须维持国家的统一。

（6）统治者为了达到目的，可以不择手段。与上述观点相一致，马基雅维里反复对统治者说，为了达到自己夺取和维护权力的最终目的，可以使用一切手段。这一观点也成为后世流传的“马基雅维里主义”的实质性内容，马基雅维里在整篇《君主论》中对此直言不讳。例如，他说：“一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”“君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免那些使自己亡国的恶行（vizii）,并且如果可能的话，还要保留那些不会使自己亡国的恶行，但是如果不能够的话，他可以毫不踌躇地听之任之。”

（7）君主为了达到目的可以做任何坏事，但必须维护良好的声名。“马基雅维里主义”的另一个臭名昭著观点是，君主实际上可以不择手段，但必须善于伪装，博取良好的声誉。他教导君主说，“必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人”。他还进而认为，统治者为了达到目的不需要太顾及自己的名声，但要尽量让他人背负恶名。他特别赞赏瓦伦蒂诺公爵，赞扬他善于伪装自己，并将恶名转嫁他人：“如果过去发生任何残忍行为，那并不是由他发动的，而是来自他的大臣刻薄的天性”。

（8）统治者与其被人爱戴，不如被人畏惧。古往今来对统治者的主流劝诫总是，应当得到民众更多的爱戴，而不是让民众对自己畏惧。马基雅维里一反常态，竭力劝导君主，对于成功的统治而言，与其被人爱戴，不如被人畏惧。他问道：“究竟是被人爱戴比被人畏惧好一些呢？抑或是被人畏惧比被人爱戴好一些呢？“他的回答是：“最好是两者兼备；但是，两者合在一起是难乎其难的。如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴安全得多。”之所以得出这样的结论，是因为马基雅维里对人性的判断。他认为，人性本恶。爱戴基于利益，一旦没有利益，人们就不会爱戴；而畏惧基于惩罚，只要有惩罚的威胁，人们就会有畏惧的心理。

（9）统治者分为狮子型和狐狸型两类，但成功的统治身上通常兼有两者的气质。马基雅维里总结了许多所谓成功者的统治经验，其中之一便是，明智的君主为了达到目的既要使用暴力的强制手段，也要使用诱惑的欺骗手段。他把前者归属于“狮子型”，后者归属为“狐狸型”。统治者既需要狮子般的凶狠，也需要狐狸般的狡猾。他告诫说，“君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇”。

（10）统治者的成功一半依赖于幸运，另一半则靠自身奋斗。外在命运和机遇，与自身的奋斗和才干，都会深刻影响统治者的事业成功。何者更加重要，这是文艺复兴时期学者们争论不休的一个问题。马基雅维里采取了折衷的方案，认为命运和奋斗对于君主的统治大业都同等重要。他说：“我认为,正确的是：命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”一个坐等命运之神的君主多半不会成功，而成功常常属于那些与命运抗争的君主。

（11）君主要精于权术，以此驾驭群臣和民众。马基雅维里十分重视权术，认为权术是加强君主权力的主要方式，他的《君主论》从某种意义上说,就是一本统治权术的集大成者。他毫无顾忌地阐述了许多见不得台面，却十分有用的统治权术。例如，他告诫君主说，平民大众只看重利益，天性反复无常，统治者永远不能信任大众；成功的统治者，必须同时对臣属和民众运用威逼利诱各种手段；当民众不再相信统治者时，就要用武力迫使他们相信；统治者可以做任何恶事，但要善于博取美名，避免遭到民众的仇恨；成功的统治者应当善于欺骗他人，但又要懂得如何掩饰自己的欺骗；统治者需要审慎，而不用太顾及吝啬的名声，不要追求慷慨之名；明智的统治者要善于制造敌人，以彰显自己的伟大；统治者必须使民众和臣属永远对他有所需求,从而维持对他的绝对忠诚。

（12）统治者为维护国家的统一和安全而进行的战争，是最大的正义。马基雅维里通常被认为是西方政治思想的离经叛道者，但其正义观是少有的例外。他继承了从柏拉图和亚里士多德以来西方的主流正义观，即追求正义应当是统治者的最重要职责，而追求国家公共利益则是最大的正义。在《君主论》的最后一部分中，马基雅维里竭力劝导君主，应当承担起实现意大利国家统一和独立的责任，而这是“属于我们的”“伟大的正义”。为了这一“伟大的正义”，即使发动战争也应义无反顾：“对于必须战争的人们，战争是正义的；当除了拿起武器以外就毫无希望的时候，武器是神圣的”。

马基雅维里的《君主论》虽是一本只有数万字的小册子，但所阐发的思想非常丰富，上述只是其中最重要的一些观点。在政治思想领域，马基雅维里的这些观点所引发的震荡之大，恰如是一场“思想史的地震”。它不仅颠覆了从柏拉图和亚里士多德以来的西方政治思想主流，也招致了极大的非议和争论。

正如开头所指出的，马基雅维里最重要的著作除了《君主论》之外，还有《李维史》，这两本书一并构筑了其整个政治思想的体系。有人认为《君主论》阐释了马基雅维里的现实主义主张，而《李维史》阐释了其理想主义观点。总之，要完整全面地理解《君主论》或《李维史》中的任何政治观点，都必须将其放到整个政治思想体系之中去考察。更具体地说，对《君主论》的研究，离不开参照《李维史》，反之亦然。因此，我们在此虽然着重评析其《君主论》的思想，但也会一并论及其《李维史》的重要观点。

二、传统学派与当代学派

正像整个西方思想史对马基雅维里的评论一样，在政治学界内部，对马基雅维里的评价也分为两个截然对立的阵营，各有自己的领军人物。一个阵营仍然坚持过去对马基雅维里的否定性评价，可称为“传统学派”；另一个阵营则对传统的否定性评价提出了颠覆性观点,转而对马基雅维里进行全面肯定。后面这种观点从20世纪中叶开始，变得日益有影响，可称为“当代学派”。

传统学派以美国著名政治思想史家、芝加哥学派的重要人物利奥·施特劳斯（Leo Strauss）为代表。他指出，古代思想史上从来不缺宣扬恶行的人，但基本上都是隐秘地、偷偷地宣扬，而从来不敢堂而皇之公然宣扬。“只有马基雅维里一个人，敢于用他自己的名字”，“明目张胆地、欣然自得地加以宣扬”这些“邪恶的信条”。对于那些认为《君主论》不代表马基雅维里的真实思想，只有《李维史》代表其真实思想的流行观点，施特劳斯断然否定。他说：“在任何情况下，我们无论如何都不能允许我们自己像大多数当代的研究者那样武断地假设，马基雅维里本人的观点，与《李维史论》的观点相一致，而与《君主论》的观点不同”。关于当代学派最看重的马基雅维里是一名共和主义爱国者这一判断，施特劳斯也彻底否定。他说，即使我们勉强承认马基雅维里是一名爱国者，但马基雅维里理解的这种“爱国主义”，“是一种对于自身的爱”，“是一个族群的集体自私自利”。

当代学派的代表人物是昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）和约翰·波考克（J.G.A.Pocock）等政治思想史领域的“剑桥学派”（The Cambridge School of the History of Political Thought）。他们通过所谓的“语境主义”（Contextualism）分析，将马基雅维里“还原”成为一个“共和主义者”，从而实现了思想史上对马基雅维里的所谓“拨乱反正”。在斯金纳看来，马基雅维里自始至终就是一名共和主义者，他“从来就坚定地支持共和”。他不是一名普通的古典共和主义者，而是一位“新共和主义者”，即“公民共和主义者”。因为马基雅维里的核心思想，是“公民共和主义”的理想，即“所有人都必须培养政治美德并全心全意地投身于一种公共服务的生活”。波考克也认为，“马基雅维里时刻”是起自亚里士多德的共和主义传统承上启下的关节点，他说：“相当古老的价值存在于早期现代性之中，这一吊诡的局面正是'马基雅维里时刻’之含义的关键所在”。当代学派认为，过去对马基雅维里的各种否定，主要是因为对《君主论》的严重误解。例如迈克·怀特（Michael White）就说：“《君主论》也是出版物中最受误解的书籍之一，那些误解它意思的人同时也误解了作者本人，不时用作者书中阐发的哲学来损毁作者的名声。我敢说在文学、哲学和政治学中还找不出比这更极端地遭受误解的事例来”。

国际学术界中当代学派与传统学派对马基雅维里评价的这种逆转和分歧,同样存在于中国学术界。中国学者对马基雅维里的普遍关注，开始于20世纪20年代。早在1925年，马基雅维里的《君主论》就以《霸术》为名被伍光建先生翻译成中文，并在商务印书馆出版。但在20世纪80年代前，中国学界缺少对马基雅维里的系统研究，传统学派的评价占主导地位。例如，郑振铎在1927年的《文学大纲》中说：“马基雅弗利是文艺复兴初期欧洲最重要的政治家。Machiavellian这个字有机诈不法的法术意思。但是，普通对于马基雅弗利的评判是不完全公平的。他是一个实际主义者，不大信仰上帝，也不大信仰人。他在《帝王论》（即《君主论》——引者注）里，出现在德语'实际政策’的原理，那就是后来依利沙白女皇、拿破仑、俾斯麦的政治原理”。1949年后，马基雅维里的《君主论》与希特勒的《我的奋斗》等一道被列为政治类禁书，学术界不再有专门的介绍和研究。马基雅维里的理论即便偶尔在史学教科书中被提及，也在政治上被定性为“反动的”或“反人民的”理论。它“为一切反动派和法西斯主义所利用，作为实行恐怖独裁的理论根据”。

改革开放后的思想解放和学术回归，才使马基雅维里及其著作开始受到学术界的真正关注和研究。随着对外学术交流的加强，西方传统学派和当代学派的观点双双开始译介到国内。年轻一代更多受到当代学派的影响，并逐渐开始成为国内马基雅维里研究的主流观点。政治思想领域的“马基雅维里革命”也终于在中国学界得以发生：马基雅维里开始从“恐怖独裁”的辩护者转变为“公民共和主义理想的代言人”；从“邪恶的导师”转变成为“现代国家之父”。像剑桥学派一样，马基雅维里的政治道德标准也被概括为：“体现公民自由、维持共和国政治体制、贯彻权力制衡、掌握并运用国家统治自身的规律，如此等等”而传统学派那种“用'非道德主义’'马基雅维里主义’等概念对马基雅维里的思想进行定案处理，这都是出自道德至上主义的批评误解，是囿于形而上学思维而生出的褊狭之见”。

除了西方学界主流的传统学派和当代学派两个视角外，中国学界对马基雅维里的观察和分析还有另外两个视角，一个是马克思主义的视角，另一个是与中国古代思想家韩非的比较角度。

马克思、恩格斯并没有专门论述过马基雅维里，但在少数几个地方分别把他当作重要的政治思想家和文艺复兴时期的杰出人物而有所论及。例如，马克思在批评普鲁士书报检查制度的“不择手段”时指出，“孟德斯鸠早已教导说，专制比法制更便于运用。而马基雅弗利则肯定说，对于君主'作恶比行善有利’。如果我们因此不想确认耶稣会的一条古老格言——只要动机良好（是否良好我们怀疑）可以不择手段——那末我们首先就应当来研究一下，就本质说来检查制度是不是一种好的手段”。恩格斯很赞赏地说：“马基雅弗利是政治家、历史家、诗人，同时又是第一个值得一提的近代军事著作家。”中国的一些马克思主义学者试图用阶级分析的方法，对马基雅维里的理论做出正反两个方面的结论。他们认为，马基雅维里是资产阶级的理论家，代表了资本主义早期的政治观，既有反封建的进步一面，又有维护资产阶级利益的落后一面。例如，一位资深的马克思主义学者这样评价马基雅维里国家理论的“资产阶级实质”：“马基雅弗利公开鼓吹为了达到建立强大的王权的目的,君主可以不择手段，提出了所谓’目的总是证明手段正确’的原则，这固然反映了资产阶级作为一个新兴阶级，一个生气勃勃处于上升时期的阶级的自信心的一面，把它与抑制土地贵族联系起来，与反教会，反封建道德的历史条件联系起来，在这个意义上或许可以给予某种肯定，但是作为一般原则提出来，作为国家思想提出来，则是剥削阶级的自私自利、损人利己的阶级本质的反映”。

中国法家的主要代表人物韩非，约生活在公元前280年至前233年的战国后期，早于马基雅维里1700多年，但两者之间的思想确实有着惊人的相似之处。韩非曾上书韩王，主张变法强国，未被采纳后，便“观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”。在总结历国统治经验的基础上，韩非对君主提出了许多极其实用的富国强兵对策。他主张绝对权力的君主制，强调法术势并用的“霸道”。特别是，与“马基雅维里主义”一样，韩非也倡导君主为了达到强国的目的可以不择手段，君主的“实力”比其“道德”远为重要。他明确说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”。正像马基雅维里的《君主论》被拿破仑一世等西方统治者当作案头必读书而爱不释手一样，韩非的书也被秦王政等中国的统治者奉为圭臬。据说，秦始皇读了《孤愤》《五蠹》后不由得感叹道：“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。马基雅维里与韩非子统治理论的高度相似性，使得中国学者不由自主地将两人加以类比，并且成为中国学者研究马基雅维里的一个独特视角。郭沫若在1945年出版的《十批判书》中把韩非的“术”概括为七个方面的要点，其中包括“把人当作坏蛋”和“遇必要时不择手段”。然后他说：“韩非就是这样一位极权主义者，他的议论实在足以使欧洲中世纪的麦迦威理（Machiavelli,即马基雅维里——引者注）减色”。21世纪的今天，更有研究者直接就将韩非称为“中国的马基雅维里”。

就其直接原因来说，国内外学者对马基雅维里各种不同的，甚至截然相反的评价，是由于马基雅维里本人的多面性。无论是马基雅维里的颂扬者还是憎恶者，都承认他是一个“有突出个性的人文主义者”。马基雅维里的重要个性之一，便是其思想观点的多面性。马基雅维里的多面性，集中体现在他的政治思想中。他的政治思想充满着自相矛盾，有时在上下文之间他会对同一问题表达出不同看法。当然，更多的情况是在不同的场合和不同的著作中，他常常表达出截然不同的观点。从不同的视点去观察马基雅维里，就会对他做出极不相同的判断。

本文节选自《政治通鉴》第二卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。

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