 观点/形而上学 整理/张文举 配图/张文举 写在前面 哲学家的工作就是精心构造一个完美的本质世界，为我们面前的现象界奠定基础。 本文共计29193字 阅读时长约40min   哲学  如果你对哲学的了解少之又少，想了解一下关于哲学的书，那么你多半会提出这样的疑问： 为什么是哲学？ 为什么在这个时代我们还要学习哲学，要以哲学的方式来思考？ 要回答这些问题，首先需要澄清哲学是什么。 然而，要回答哲学是什么却又并非易事。 假如仅是根据字面意思将其定义为“爱智慧”（Philosophy意即Love of wisdom），那么在我们大多数人尚且对哲学研究些什么，采用什么样的方法，与科学、宗教之间的边界又在哪里等都不甚明了的情况下，这样一种定义就显得太过宽泛了。 当然，不甚明了倒不是说我们一直就缺乏对哲学这一概念的描述，而恰恰是因为我们对这个语词的描述和使用太过丰富了！ 因为在这里，“哲学”不仅仅用来意指发端于古希腊的某种学问，还常被广泛地用以“装饰”各种看起来玄奥的言说。 即便如此，既然我们要在本书中展开一系列的哲学思考，就不能回避这个基本问题。 对概念的澄清源自于对概念的定义，为此我对哲学这一概念的定义是这样的： 哲学是借助经验的、理性的、直觉的思维途径研究形而上学、认识论、价值论等问题的思辨过程。 假如你认为这个定义有些长，我们可以把它分解为三个部分： 1.哲学是思辨的过程； 2.借助于经验、理性与直觉； 3.研究形而上学、认识论、价值论等问题。 如此一来，我将先从最后一个部分（哲学所涉及的问题）开始，继而去考察思维所要依赖的那些途径，然后揭示这一定义的主干——哲学是思辨的过程的蕴意。  哲学所涉及的问题 从可观测宇宙的这一端到那一端需要多少时间？ 这是一个自然科学问题。但若要问时间是什么，这就是哲学问题了。 具体而言，时间是真实独立的存在吗？ 还是它只不过是一种运动的绵延所产生的幻觉？ 在哲学上，这类问题属于研究事物之所在的形而上学（Metaphysics）问题。 换句话说，在形而上学的意义上追问时间是什么其实就是在追问时间的存在与否，以及它的本质。 更一般的，通过对事物之所是的追问，哲学家们归根结底想要搞清楚的是——存在是什么。 应当说，形而上学的问题领域一直处于不断扩展的过程中。 关于存在是什么的问题最早可追溯到古希腊哲人巴门尼德。 到了亚里士多德那里，他所谓的“第一哲学”（即形而上学）不仅包括对“存在之为存在、存在什么以及存在物的属性”等问题的研究，也包括对作为“不动的动者”的神学研究。 当然，经过中世纪及近现代以来的思想积累，形而上学更是超越了古希腊时期所涵盖的那些思辨内容。 哲学家们也常使用本体论（Ontology）一词来专指形而上学中与事物之所是相关的那些问题。 比如，事物的本质是什么？ 心灵是某种形式的实体吗？ 外部世界是实在的吗？ 再比如，语言是什么？ 符号是什么？ 语言符号与其所意指的那个对象之间的关系又是怎样的？ 数的本质是什么？ 它是一种人类用以描述世界而创造的符号工具，还是某种独立于现象世界的抽象存在？ 除此之外，在今天形而上学还广泛地涵盖了一般与个别（共相与殊相）、因果关系、心物关系、同一性、自由意志与决定论等问题。 总的来说，形而上学是哲学最基本、最核心的一类问题。 然而，当我们断言世界是什么的时候，似乎有一些更在先的问题需要搞清楚： 我们（主体）何以能够获得对世界（客体）的认识，源于经验亦或诉诸理性？ 所思与存在之间是什么关系？ 我们如我们所想象的那样真实地把握了事物吗？ 知识是必然的吗？ 认识何以成为可能？ 又或者，这些问题是否已超越了人类理智的极限？ 理性主义者对人类理智是充满信心的。 笛卡尔认为仅仅通过理性推理我们就能够得到那些最重要的、最一般的知识，正如同在数学中所做的那样。 因而，知识必然是确定无疑的。 然而经验主义者并不认为知识皆来自于理性，更有甚者，我们能否得到确定无疑的知识也是值得怀疑的。 考虑这样一个问题： 我们都知道斑马的身上有着黑白相间的条纹，但是我们缘何能够肯定只要是斑马就总是有条纹呢？ 根据经验主义的怀疑论，实际上我们无法肯定这一点。 休谟认为，假如对事物的认识皆来自于经验，而经验自身无法确知未来的事情，那么对未知事物的断言就是不可能的。 因而，我们只能确认的是我们已经看到的斑马都是有条纹的，但这一经验并不能使我们断言只要是斑马就一定会长出条纹来。 这样一来，基于经验归纳的一切知识就不再具有普遍必然性了。 康德同意纯粹经验性的感觉印象是偶然的，但知识却并非只是由经验性的部分构成的。 他进一步指出，在形成知识的过程中并非是主体的认识遵照于对象，而是对象遵照于主体的认识。 据此，他认为主体具有着某些先天的（不依赖于经验的）认识能力或形式（感性直观的纯形式、知性的十二范畴），使得知识得以被构造。 并且康德相信，诸如经验科学所发现的那些自然规律，因其内在的先天成分而不会因时空的改变轻易地丧失效力，自然科学甚至形而上学的基本命题都理应是所谓的先天综合命题。 无论是笛卡尔、休谟抑或康德，整个近现代以来哲学家都在试图找到一种规则，能够给知识的来源与确定性以合法地位。 那么究竟何谓知识呢？ 从柏拉图以来，通常而言，知识是指那些能够被证实的或合理的真信念。 但怎样就是合理的这一点却很难被证实。 由此，盖梯尔对包含了知识三要素（被证实的、真、信念）的这一定义本身提出了根本性的质疑，也使得哲学家们再次陷入到对究竟该如何定义知识、如何理解认知辨明以及如何有效地抵御怀疑论的挑战等问题的延续至今的论战中。 以上讨论所涉及的都是我们如何认识事物以及我们在何种意义及程度上能够认识事物的问题，在哲学中这些都属于认识论（Epistemology）的范畴。 实际上，我们无法一一罗列认识论所涵盖的全部论题，其所涉及的领域是全方位的，因为思想的过程就是建立认识的过程。 说一切问题都包含了认识论的问题一点儿都不为过。 斯宾诺莎——作为一个同笛卡尔一样的理性主义者——非常重要的主张之一就是强调理性的力量在实现道德过程中的作用，理性使我们遵循德性而行，唯有依理性的指导而生活才是善的，依理性的忠告而行事才能够免于被动的情欲的束缚。 与之相对，作为一个经验主义者，休谟则主张伦理学应该建立在经验观察之上，道德评判从本质上而言是一种情感表达。 自然地，作为一个持先验认识论的哲学家，康德认为道德责任的基础先天地内在于理性的概念中，因此道德原则必然是一种先天的绝对律令。 由此可见，一位哲人持怎样一种认识论，或多或少都会影响到他的价值论（Axiology）主张。 这就像说，一个人如何看待世界在很大程度上决定着他将如何评判这个世界。 那么，都有哪些问题属于价值论命题呢？ 比如，我们应如何界定美丑（美学），怎样的行为或品德是善的（伦理学）； 此外，当我们涉及善恶、正义、公平这样的价值评判时，就自然而然地要涉及个体与共同体关系的哲学领域（政治哲学）——因为诸如公平的问题总是相对于一个群体而言的。 曾经，以卡尔纳普为代表的部分逻辑实证主义者认为价值论所涉及的命题属于应然性命题，道德评判是没有认知意义的（不阐明知识），因为我们永远得不到一个实然的解。 他们认为，只有那些可被经验检验或逻辑演绎的理论才是具有认知意义的——例如自然科学命题——因此那些不可被证实的理论都是伪科学。 后来，这种观点遭到了广泛的批评与质疑。 波普尔认为自然科学不是可被证实而是只能被证伪的理论，普特南则进一步指出对事实与价值的截然二分本身就是错误的。 而所谓“只有可被证实的理论才是具有认知意义的”这一主张自身也不是通过经验或逻辑能够证得的，毋宁说是一种信念罢了。 实际上，在今天价值论问题非但没有受到所谓有无意义之争的影响，反而以更多的新样式成为哲学家、科学家甚至普通大众都甚为关切的话题。 例如，在当代伦理学领域，除了目的论与义务论道德哲学的发展以及德性伦理学的复兴之外，还出现了对运气在道德实践过程中的影响（道德运气理论）以及女性在伦理活动中所体现的独特性（女性伦理学）等问题的热烈讨论。 而在更为广泛的领域，例如在基因工程领域关于将基因编辑技术应用于胚胎的争论一度成为非常受关注的问题； 在人类文明全面进入互联网时代的今天，人们已开始重视并思考有关虚拟世界的社交伦理问题； 在心理学及认知科学的帮助下，科学家、哲学家们尝试参考科学实验的结论来解释人的价值判断的心理机制等等。 虽然类似这样的问题恐怕的确不会像“1+1=2”那样存在确定无疑的答案，但是对于这类问题的持续争论体现了我们对自我及世界应如何安排的关切与忧虑。 人类文明是以其社会性而存在的，社会建构不仅参照实然命题，而且更多依赖应然命题。 因而，人类对于价值论问题的关注所达成的种种共识推动了整个人类文明的可持续发展。 从这个角度而言，哲学的价值论问题意义重大。  问题之间的关系 我在这里所采用的对哲学问题的划分原则是就问题的不同性质，而非其所涉及的不同知识领域或者不同主张而言的。 那么——例如——虽然科学哲学和心灵哲学是当前哲学研究的热门领域，但根据我的划分原则，前者可以归为认识论范畴，而后者则涉及形而上学及认识论的内容。  理性主义与经验主义是哲学史上非常重要的两个流派，但它们各自的主张就其性质而言又都包括形而上学、认识论等内容。 除此之外，关于这一部分我还想补充三点。 第一，虽然我们根据其性质划分出哲学问题的三个基本方面，但它们之间的关系绝非彼此隔绝的。 如前文所述，认识论与价值论是息息相关的，而形而上学与认识论之间同样如此。 虽然近代以来哲学的认识论转向大有消解形而上学的势头，但实际上形而上学问题是不可撤销的。 心灵哲学的核心问题之一就是关于心灵之所是的思讨，而当代物理学哲学不可回避的本体论命题就是要设法解释微观粒子的本性。 且不论有什么是真实存在的，只要我们思维、只要我们诉说，我们就总是在声言某物的存在。 因而，实际上我们根本无法脱离形而上学的思维视域，无论我们是否只是把它看作一种语言上的约定。 那么这样一个反思的过程，又构成了形而上学与认识论之间的联系。 柏拉图的理念的本体论地位是什么？ 这与我们所处的根本视角和立场密切相关，即我们的本体论态度是认识论所决定的。 因而，共相与殊相问题就既是一个形而上学问题，又是一个认识论问题，不论我们应首先确立共相的本体论地位再去谈对它的认识，还是应首先明确认识它的可能性再去批判其存在性。 这样，形而上学、认识论、价值论虽呈现为哲学所要探究的三个方面，但一个系统的哲学问题又总是同时蕴含着这三个方面，它们之间的关系不是割裂的，而是彼此渗透的、紧密相连的。 第二，我们知道古希腊哲人最初所关心的问题是本原问题。 世界是由水还是火构成的？ 组成物质的最小元素是原子吗？ 在《形而上学》中，亚里士多德详细总结了前人关于本原问题的思考。 当然，在他这里本原的意思更为丰富。 它可以是物质的最小元素，也可以是运动的起始点，甚至“一切原因都是本原”，它们的共同点是“存在或生成或认识由之开始之点”。 很显然，研究事物之所是（本体论）与研究事物之起始（本原说/宇宙论）的关系是密切的，一个解答事物是什么，一个解答事物从何而来。 亚里士多德说，探究存在之为存在的人能够找出万物之本原，这样的人就是哲学家。 而这些关乎最根本问题的思考高于对其他一切问题的思考，因而他称之为“第一哲学”，即我们所说的形而上学。 说到亚氏的这部不朽著作，作为不了解其名字由来的人们须知道，这本书是在亚里士多德死后由吕克昂学园继承人安德罗尼柯整理而成。 在整理亚氏的手稿时，由于这本书是在其另一部著作《物理学》之后整理的，且当时安德罗尼柯又找不到合适的名字为此书命名，便索性称之为“ta meta taphusika”，意为“物理学之后”，其英文简写即“metaphysics”。 到了近代，根据metaphysics研究的问题所属，日本哲学家井上哲次郎援引《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法，将其译为“形而上学”。 且不论metaphysics的真实含义与“形而上者谓之道”的意思有多少差异，应当说这个翻译的确是优美的。 而我们之所以花这么多笔墨来介绍这个词的由来是要告诉那些无知者：形而上学绝不是那种孤立地、片面地甚至静止地看待问题的思维方法。 形而上学是思辨的科学。 在亚里士多德那里思辨不是观点的简单罗列，不是某种立场的先入为主，而是就某个或某些问题所有可能的思想进路进行全面审查的过程——例如在他针对本原以及实体问题的那些不同观点的反复辨析中所能看到的。 思辨的科学并不轻易地停留在某个结论中，绝不是静止片面地看待某个问题，而是围绕着各种可能的主张做着思维的“往复运动”。 在此，我们看到的是思维的理性与逻辑，是充满思辨的动态过程。 无论时代怎样变迁，问题如何演变，哲学逃不脱这种思维——假如真是哲学的话。 因而，与其说形而上学是哲学问题的某个组成部分，毋宁说它是哲学思维或哲学之为哲学的本原。 正如哲学史所呈现的，传统形而上学的领地在不断被侵蚀。 当一代又一代哲学家声言它的死亡——尤其当哲学的语言学转向的出现——形而上学所主导的时代似乎已然过去。但形而上学的灵魂并不是真的死去了，而是以新的形式涅槃重生。 即便是在这个自然科学主导话语权的时代，思想的起点或终点依然投射出形而上学的影子。 甚至于，作为哲学范畴中的根本问题（如关于何谓实在的追问），形而上学非但不能被遗弃，反而是这个时代所亟须重焕的。 令人欣慰的是，从当前哲学对形而上学问题的复兴，我们已经看到这样的迹象。 第三，自西方宗教改革与科学革命之后成长起来，没有什么“历史包袱”的人们会觉得哲学、科学、神学之间是泾渭分明的。 罗素在他的《西方哲学史》绪论中这样定义哲学： “就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西”，“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学； 一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学”。 在此，罗素鲜明地划分了哲学与科学、神学之间的界限。 哲学的确不同于科学与神学，这种不同主要体现为思维预设的不同。 简略而言，神学告诉我们——尤其对于那些超验的存在物——信仰先于理性； 哲学则告诫我们必须对此加以怀疑，经由理性去审视其可能性；  而科学理应对此缄默不语（但事实上很难讲从事这三个领域工作的人们是否真的严格遵守了各自的原则）。 二十世纪初是经典物理学的巅峰时刻。 那时量子力学羽翼未丰，经典力学的确定性和决定论世界观仍深入心。 同时代的许多思想者显然深受其影响，于是他们对科学理论所带来的确定性认知抱有前无古人、后无来者的乐观态度。 作为诺贝尔文学奖获得者，罗素说哲学处于神学与科学夹击的无人之域，这充分体现了他的文学家气质。 说到“攻击”，神学对于哲学的攻击是无力的，因为神学思想的教条性使它不具有理性思辨的说服力（当然直觉地选择接受它是另一回事）。 虽然科学在经验存在的领域里具有某种程度的权威性，它不断地侵蚀着传统形而上学的领地，但它的扩张性要受到经验检验的约束。 而科学对于某个哲学命题的攻击往往超越了经验所能检验的范畴，就不再具有科学意义。 正如罗素自己所言： “思辨的心灵所最感兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题”，“世界是分为心和物吗？ 如果是这样，那么心是什么，物又是什么……有没有一种生活方式是高贵的，而另一种是卑贱的呢？”。 诸如此类的问题不是纯粹的科学理论能够评头论足的。 科学无法告诉我们事物之所是，而只会告诉我们事物的一些性质、内部结构、与其他事物之间的相互作用关系、运动方式等等。 当然，在今天我们也在基于量子力学来重新审视实在的意义，或者围绕着脑科学的新发现来争论自由意志的可能，提出关于心灵的“科学解释”，等等。 但无论这些主张、观点如何，由于其所涉及的问题本质是不可被经验所检验的，那么即便这类主张来自于科学工作者或科学组织，它都不能算作是严格意义上的科学理论，而实质是建基于科学的哲学思考，因而一个科学人在此时就转换为一个哲学人。 罗素认为科学是确定无疑的，他对此充满了自信。 在科学主义者那里，这种自信随时可能演变成像罗素所批判的神学卫道士对神学教条那样的笃信。 哲学不应该认为有什么理论是确定无疑的，因为哲学的本质是思想的过程，执着于结论是非哲学的。 科学基于经验，神学超越于经验，而哲学既不困于经验中，也不任意地跨入超验的领地，它是旁观者。 因此，如果一定要说存在着某种“攻击”的话——或者用“批判”这个词更为恰当——那么恰恰是哲学在攻击或批判着神学与科学，时刻警惕着超验的或经验的思想活动堕入顽固的教条主义的深渊。 虽然近现代以来，神学尤其是科学从哲学中逐渐独立出去，但哲学与科学、哲学与神学不仅拥有着紧密的历史渊源，在今天它们之间的关系同样是密切的。 一方面，正如前文所述，那些涉及根本性问题的理论科学（宇宙起源或心灵问题）总是伴随着相应的哲学命题。甚至于，在一些领域哲学扮演着为科学理论开疆拓土的角色。 另一方面，对神学教条的诠释与维护是神学家的事，一个位格化的上帝是否存在，哲学家应秉持不可知的态度。 但在一些哲学问题中——尤其是价值论范畴——我们仍然要从传统神学的道德律令中取经。 实际上，在西方一切伦理都离不开被悬置的上帝。 我认为，在不久的将来，哲学与神学，尤其是与科学之间的关系不再是彼此分离的，反而将体现为某种对古典时代的回归。 通过以上，我们完成了对哲学定义中第三个部分（哲学所涉及的问题）的澄清，由此也勾勒出哲学一词于概念地图中相应的疆域轮廓。 那么，如何能够踏入哲学王国的辽阔疆域呢？ 在哲学定义的第二个部分，我们说途径是经验、确定无疑的，因为哲学的本质是思想的过程，执着于结论是非哲学的。 科学基于经验，神学超越于经验，而哲学既不困于经验中，也不任意地跨入超验的领地，它是旁观者。 因此，如果一定要说存在着某种“攻击”的话——或者用“批判”这个词更为恰当——那么恰恰是哲学在攻击或批判着神学与科学，时刻警惕着超验的或经验的思想活动堕入顽固的教条主义的深渊。 虽然近现代以来，神学尤其是科学从哲学中逐渐独立出去，但哲学与科学、哲学与神学不仅拥有着紧密的历史渊源，在今天它们之间的关系同样是密切的。 一方面，正如前文所述，那些涉及根本性问题的理论科学（宇宙起源或心灵问题）总是伴随着相应的哲学命题。 甚至于，在一些领域哲学扮演着为科学理论开疆拓土的角色。 另一方面，对神学教条的诠释与维护是神学家的事，一个位格化的上帝是否存在，哲学家应秉持不可知的态度。 但在一些哲学问题中——尤其是价值论范畴——我们仍然要从传统神学的道德律令中取经。 实际上，在西方一切伦理都离不开被悬置的上帝。 我认为，在不久的将来，哲学与神学，尤其是与科学之间的关系不再是彼此分离的，反而将体现为某种对古典时代的回归。 通过以上，我们完成了对哲学定义中第三个部分（哲学所涉及的问题）的澄清，由此也勾勒出哲学一词于概念地图中相应的疆域轮廓。 那么，如何能够踏入哲学王国的辽阔疆域呢？ 在哲学定义的第二个部分，我们说途径是经验、理性与直觉。  思维的三大途径 作为动词，经验的意义在于通过感性（也包括感性官能的延伸物，如观测设备）建立起对事物的知觉。 作为名词，我们常把在过往中所获得的种种归纳认识称作经验知识； 自然地，我们也把现代意义上通过实验观察等方法所检验的科学理论纳入到经验知识的范畴。 不管是逻辑实证主义的可证实原则，还是波普尔的可证伪原则，总之自然科学需要能够被经验所检验，因此自然科学也被称为经验科学。 虽然哲学有别于经验科学，但哲学思考同样离不开经验。 当然，一个哲学命题“宇宙是否具有某种目的性”是无法像一个科学命题“宇宙是膨胀的吗”那样能被观测（经验）到的，但我们之所以会提出这样一个哲学命题是由经验观察——如经验到存在着一个不断膨胀着的宇宙——而得到的启发。 因此，哲学的经验路径即是指科学路径。 虽然科学结论并不能直接帮助我们回答哲学问题，但它是有力的支点和相对更为可靠的思想材料。 即便科学知识并非哲学思考的唯一参照，但是既然科学的思维范式广泛地被这个时代所认同，那么我们就必须重视科学方法及其结论给我们的思维层面带来的重要影响。 说经验是通往哲学王国的途径并不是说知识皆来自于经验。 知识未必都来自于经验，经验也未必带来确定的知识。 所以我并非是在这里复述一种经验主义的认识论，而只是在强调哲人的思想——在这个思想的完整过程里——不可能完全地脱离于经验。 实际上，哲学恰恰始于人们对世界的经验观察（宇宙论时期）。 即便那种认为一切知识的源头皆来自于理性的唯理主义观点也并没有全然否定经验在思想过程中的作用。 有人可能提出反驳，他们会提到古希腊哲人巴门尼德。 巴门尼德被认为是最早的理性主义者，这大概是因为他拒斥了世界是流变的这一经验直观。 他通过内在的理性思辨推出变化在逻辑上是不可能的，因而世界是不变的统一体。 在他看来，一切感官经验到的处于变化中的事物都是非存在。 但我们要说，他得出这样一个反经验的结论恰恰是基于对经验的评判——只不过他的结论是“世界是流变的”这个经验是不足信的，是一场幻觉。 从他形成这一思想的过程本身而言，并不是说他脱离于经验在思考，而是说他经由理性否定了经验。 世界是否并非我们的感官经验所呈现的那个样子？有可能。 但你能够提出这样一个疑问，至少证明你经验了它。 对于一个哲学思想者而言，一方面我们不可能完全地脱离于经验，另一方面虽然哲学考察的是存在、本质、意义、知识、价值等一般性命题，但这些命题都映射了可经验的世界——无论这个经验世界的本体论地位如何，我们都是在这个可经验的世界里思考，都是因这个可经验的世界而思考。 因此，经验是哲学思考的入口和天然背景（也是一切思维范式的天然背景）。 如果经验是哲学思考的入口，那么理性就是整个思想之旅的康庄大道。 哲学不同于其他的思维理路，其本质就在于理性。 理性是什么？ 在此，我们应注意区分如经济学中的理性、日常语言中的理性与哲学中的理性的不同。 资本主义经济学建立在这样一个基本假设之上——人的本性是自利性。 那么理性就是要合乎人的本性，因而“理性人”以利益作为衡量经济活动的准则。 日常语言中的理性是相对于感性而言的，我们常说“应理性地看待这件事”，大概意思是说我们应冷静地、客观地甚至克制地看待它，指的是一种态度。 而哲学中的理性——简而言之——意指人的一种运用逻辑进行说理与反思的能力。 哲学家要想提出一种主张必须对其观点进行论证，要想批判他人的主张同样需要分析。 因此，哲学家的工作就是遵循逻辑进行说理。而说理的逻辑起点在于对语词概念的澄清。 在思考与对话之前先澄清概念，这是哲学式思维的标志。 因为假如各方对一种言说的前提（概念）都没有达成一致，那么这样的思想讨论就是无根之树。 苏格拉底与柏拉图都十分重视这种始于概念澄清的思维，而到了亚里士多德那里，他更是将这种思维方法加以系统性的阐述。 在《范畴篇》中，他从同名异义词、同名同义词的分析开始，明确了我们可以言说的十个基本范畴，继而通过《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》等著述，将哲学的这种理性思维的方式建设成为一门系统学科——分析学（即逻辑学）。 黑格尔说自亚里士多德以来逻辑学未曾有过任何进展，这话略显夸张，克吕西波、阿伯拉尔以及奥卡姆等都为逻辑学的完善做出了突出贡献。 罗素认为，至少在中世纪结束之前，亚里士多德在逻辑学方面的影响是无人能及的，这样的评价就更为客观些。 直到十九世纪数理逻辑的出现，逻辑学才又迎来了全新的篇章。 我们在此简要复述逻辑学史的目的是为了向大家陈述这样一个事实——逻辑思维在整个西方哲学史中的融贯性，而这也正是西方思维有别于东方思维的关键所在。 当然，在哲学史上完全使用纯粹的逻辑语言进行表达的哲学家并不多见——包括开创了逻辑学的亚里士多德。 毋宁说，哲学思想的阐述过程既需要分析也需要综合。 哲学不等于逻辑学，逻辑思维也不等于完全地遵从形式逻辑的规则。 那什么是逻辑思维呢？ 当我们说一个人的思考是讲逻辑的或合逻辑的，本质上是在说其结论的提出有相应的论据的支撑，有一个论证的过程。 作为一个思想家，其观点和主张未必一定要经过推理而来；但作为一个哲学家，其思想阐述过程几乎总要伴随着说理论证的过程。 说理不仅要给出答案，更要能够说得通，经得起推敲与批判，这是西方哲人的普遍追求。 但自然语言是具有随意性的，当它传递一种哲学观点时，我们如何断定它是说得通的？ 是可判定的？ 于是我们用一些抽象的原则来界定和规范它。 因此逻辑学是人类理性在追求说理论证的过程中不断完善的方法论成果（或如在亚里士多德那里的一种思想审查的“工具”）。 理性作为人的一种思维能力是先天具有的，而逻辑学作为一种知识和方法是后天习得的。 对于一个哲学思想者而言，逻辑是为理性说理而服务的，而理性说理的目的在于反思。 何谓反思？ 即对认识的再认识，对思想的再思想。 正是由于一种观点的提出具有着论证的过程，具有着声言支撑了论点的论据，我们才能够对这个思考的过程进行反复的审查，对这个思想结论的合理性提出合法的质询。 因而理性在此又体现为一种求知的精神——哲学思想者从不轻信哪种观点，也从不盲目地拒斥某种观念。 理性说理的起点是对概念的澄清，过程是符合逻辑（思维）的推理，目的是对思想的反思。 相较于经验归纳，逻辑演绎是更为可靠的求真方法，后者在数理逻辑学家那里被认为是唯一确定的知识。 然而，希尔伯特充满自信的宣言“我们必须知道，我们必将知道”的话音未落，哥德尔的不完备定理便打破了这一美梦。 简言之，在蕴含初等数论的任何相容的形式系统中，总存在为该系统公理所不能证明的真命题。推而广之，这使我们不得不对理性推理的必然性产生怀疑。 人类理性是有限的，那么我们该如何应对这种有限性呢？ 对于哲学思考而言，理性说理至关重要，但它并不是我们思考的唯一方法。在理性路径之外，我们还需要直觉（某种意义上的非理性）。 当我们一觉醒来，就知道自己是在现实而非梦境，但我们是如何确信这一点的？ 显然这既不是通过经验也不是通过理性就能即刻断言的，实际上我们依靠的是直觉。 在日常语境中，我们经常会提到这个词。有时候对一个人的第一印象源于直觉（如判断其是否可信），有时候进行某种行动决策是通过直觉（如对传球点的选择），有时候我们突破某些复杂问题依赖的也是直觉（如灵感闪现的情形）。 可见，直觉普遍地存在于人的现实活动中。 对直觉最一般的定义是，它是某种直接的、不假思索的认识或判断。 但这样一种定义依然是模糊和不完整的，它只描述了直觉的客观呈现而没有阐明它的内在性质以及产生的原因。 需要着重指明的是——我们在这里所指的直觉不是直观，虽然这两个词常被混同（在英文中intuition一词就既有直觉又有直观的意思）。 直观是就主体对客体的感性认识而言的，康德说： “与对象直接发生关系所凭借的”就是直观，而且“唯有感性才给我们提供直观”。 因此，直观是一种感性能力。 直觉不是感性能力，而更像是某种内在的思维活动的显现。 因而，我们可以说感性直观，却不能说感性直觉。 另一方面，如果真的将其看作是一种内在的思维活动，直觉又是非理性的。 相对于理性推理，直觉过程总是表现得非常短暂，并且其规则难以被把握——我们常会觉得直觉是说不清道不明的。 因此，与理性推理相对，直觉思维不可形式化。 直觉既不属于感性（经验），也不属于理性，因为感性与理性都是有意识的心理活动，而直觉是无意识的心理活动。 因为是无意识的，所以我们无法清晰地知觉其形式，就觉得它是神秘的、缺乏过程感的。 然其虽是无意识的，却并非一般的无意识活动，而是一种无意识思维活动的体现。 人们受无意识的大脑活动的支配而呼吸或行走并不体现无意识思维，但人们就某个问题的灵感闪现则源自这种思维。 因而，无意识思维是指不经有意识的心理过程而得出某个想法、结论的思维过程。 而所谓“直觉涌现”的心理体验其实是就无意识思维在输出结论的那一刻而言的。 因此，直觉产生于无意识思维（明确其成因），其本质是无意识思维的结果（明确其性质）。 当我们说一个人的直觉准确与否时，我们实际上是在说他借助无意识思维而最终形成的结论准确与否。 对直觉概念的澄清应使我们认识到： 1．说哲学思考也需要直觉并不是在诉诸某种神秘的灵性，它源自大脑无意识思维的输出； 2．但很多时候我们又无法左右对直觉的运用，直觉会自发地涌现出来（因为是无意识所生），因而表现为某种顿悟或灵感闪现的形式。 直觉既是无法刻意追求的，也是无法主观摆脱的。 阿奎那曾尝试运用理性推理的方式来证明上帝是存在的。 例如他认为宇宙万物都是运动的，总是一种事物推动另一种事物在运动，以此类推，他便声言必然存在一个不动的推动者，而这就是上帝。 然而，为什么一定要存在一个不动的推动者呢？ 阿奎那并没有论证这一点是如何成立的，因为他认为这是自明的。 这显然不是理性或经验能够得来的知识，而是经由直觉所产生的信念。 同理，柏拉图宣称理念世界先于可感世界而存在，亚里士多德认为宇宙的运动具有目的性，康德说存在着不可被感知的物自体，唯物论者认为世界根本而言是物质的，等等。 很多哲学家的基本论点与其说是被得以清晰证明的，毋宁说是建立于直觉上的某种信念罢了。 相较于哲学思考的经验与理性路径，直觉路径是充满不确定性的。 但人类理性总是有限的，直觉则突破了理性的有限性，在理性尚不能触及的思想领域开疆拓土。  因而，假如我们把经验比作是哲学思考的入口和天然背景，理性是哲学思考的康庄大道，那么直觉就是哲学思考的虫洞，它完成思维的不可思议的（非理性的）跳跃。  三种途径之间的关系 虽然我将哲学思考的途径（方法）划分为经验、理性与直觉，但这三种途径并非彼此平行，而是相互交叉、互为前提，有机地联系在一起，从而形成了哲学思考的方法论体系。 一个逻辑学命题，如一个著名的直言三段论： 大前提：所有人都会死， 小前提：苏格拉底是人； 结论：苏格拉底会死。 这是一个有效论证，即结论必然地由前提推得。 同时我们说这个推理是可靠的，即前提为真，因而结论也为真。 问题是，我们能够确信从前提到结论的推理是逻辑的，但对前提的真假判断也是逻辑的吗？为了搞清楚这个问题，再看一个例子： 大前提：所有天鹅都是白色的， 小前提：苏格拉底是一只天鹅； 结论：苏格拉底是白色的。 这个例子的推理过程与上一个遵从完全一致的形式规则，因此它是一个有效的推理（结论必然由前提推得），但显然不是一个可靠的推理（假前提、假结论）。 我们怎么知道前提——“所有天鹅都是白色的”是假的呢？ 是逻辑推理告诉我们的吗？ 不是，是经验告诉我们的。 同理，在第一个例子中，我们之所以判断前提为真，依据的也是经验而非逻辑。 因此，对某些命题或思想观点所展开的分析与判断，并不是完全地在某个封闭的形式系统中运行的，理性的起点投射着经验的影子。 与之相对，经验的背后同样闪烁着理性的光辉。 当我们一千次地看到太阳从东方升起，便会预测下一次太阳依然会从东方升起。 这个预测很可能是准确的，但却不是过去的结果直接告诉我们的。 那我们是如何将对过去的认识转化为知识的呢？ 经验主义者认为一切知识皆来自于经验，但这至少需要一个前提——如果没有人类内在的理性能力，感性材料自身无法被组织而形成推理，从而也无法将其转化为知识或信念。 抛开经验主义的怀疑论不谈，我们能够从过去的经验中形成对未来的认识，这实际上是从经验跃迁到了理性。 预测（根据以往反复出现的情况进行合理的推理）、类比（与某个或某些已出现的事件的比较来推断另一个或一些相似的事件）、概括（从整体中的部分性质推断整体的性质）等实际上都是基于经验而形成的归纳论证形式。 同理，自然科学的知识基础虽离不开经验，但自然科学能够成为知识却是人类理性的成就。 说直觉是思维的跳跃不等于说它就是胡思乱想，无意识思维是对一系列信息的自动加工过程，而不是凭空地得出结论。 再考虑阿奎那的例子，他（直觉地）认为存在某个不动的推动者是不言自明的，虽然未经逻辑证明，但也并非毫无根据。 宇宙的绝对起始观是西方思想史中的传统观念，而这种传统观念间接地 被经验观察所支持——因为我们认为事物普遍地存在着生灭现象。 但请注意这种支持不是直接由经验得来的，而是一种基于经验的联想。 因而阿奎那实际上在无意识中综合了前人的观点，并自动将这些观点转化为天然的思想背景。 在自然科学以及数学领域，我们也时常听到一些伟大的理论发现源自科学家和数学家的灵感（直觉）这样的说法。 但无论牛顿从一个砸到他的苹果而发现（悟出）了万有引力的故事是不是真实的，我们要反思为什么这么“显而易见”的真理不是你或者我发现的？ 如同哲学家一样，科学家的灵感闪现不是简单地由某个“苹果”引发的，而是基于知识的储备以及对自然超乎常人的关注。 因此，虽然直觉的涌现不同于经验归纳或理性推理，但却或多或少地综合了由这些途径而获得的思想碎片。 只不过直觉自动地把这些碎片连接起来（无意识思维过程），形成整体性的结论输出。 即便直觉判断的准确与否是不确定的——甚至有一些是永远无法确定的——但一个好的（或者是有价值的）直觉判断是可以被理性推理或被经验所验证的。 无论牛顿、爱因斯坦们的理论灵感源自哪里，一个好的科学定律总是既可以被数学公式所推导，也可以由经验观察所检验。 在穿越虫洞之前，我们或许并不了解它的另一端通向哪里；而在穿越虫洞之后，我们不仅立刻地建立起对另一端世界的直观认识——它是将我们引领到另一个宜居的星系，还是正好将我们丢在一个活跃黑洞的边缘——而且可以通过各种仪器设备测算其相对于出发地或银河系之间的距离、方位等，即在虫洞的两端建立起清晰的联系。 同理，直觉带领我们迅速地穿越了思维的虫洞，使我们得到某个无法通过理性与经验而迅速获得的观点；然后，如果是一个好的观点，我们理应可以通过理性与经验去检验它。 这样，我们就在由直觉而产生的观点与既有的知识之间建立起清晰的联系。 很多时候，我们在进行哲学思考时经常会这样做——当一步一个脚印的理性推理或按事实说话的经验归纳都无法带我们走出迷途时，我们会（直觉地）先抛出某个未经证明的论点（完成思维的跳跃），然后再去证明或者证伪它。 在三种通向哲学王国的途径中，直觉是不确定的，但却可以帮助我们突破思维的瓶颈； 经验是值得怀疑的，但却是一切思维的天然背景； 唯有理性是三者中最为可靠的途径——因此理性是哲学运思的康庄大道——然而理性又由于其自身的严苛而容易局限思维的想象力。 因此理性既离不开经验的思想背景，也需要直觉的思维跳跃，从而构成一幅完整的哲学运思的图景。 思辨的过程 通过经验、理性与直觉的思维途径，哲学试图回答许多问题，也的确给出了许多答案。 但答案在这幅思想图景中往往是最不重要的一环。 事物本原是水还是火？ 理念先于可感之物而存在吗？ 外部世界是主观的幻象还是客观的实在？ 自由意志与决定论是相容的还是不相容的？ 因果关系有没有必然性呢？ 公平与正义是同一的吗？ 无论这些哲学命题的答案是什么，都不是哲学的灵魂。 因为一切凸显出来的结论都只是哲学活动的驿站，而唯有一点才是哲学永恒的主题——那就是对思考过程自身的追问与反思。 因此，归根结底，哲学是什么？ 它不是某个思想结论，不是某种观点立场，也不是某些经验的、先验的或者超验的信念，而是围绕这一切可能的结论、立场、信念不断展开的思辨过程。 我们说在今天形而上学的精神并未死去，假如我们还是在哲学的范畴之内展开思考，那么它也不可能死去。 正如罗素所言，哲人的心灵是充满思辨的。 形而上学是哲学的本原，而思辨是形而上学的实现。 相较于其他形式的思想活动，思辨的心灵拒斥单一的输入—输出过程，而更倾向于运用各种思维形式（经验的、理性的、直觉的）做一种综合的、反复的运算。 在这个运算过程里，包含了对思维对象的审视、辨析、论证、检验、追问、洞察、反思等等内容。 笛卡尔的“我思故我在”，有的人视其为真理，有的人却不以为然。 但无论这个观点自身的好与坏，笛卡尔不是简单地得出这样一个结论的。 支撑这个结论的，是他充满想象力却又审慎缜密的思想过程。 在其中，我们仿佛可以看到他的思维在反复地于各种可能的结论之间做着严苛的比较和精妙的运算，这就是思辨的过程，也就是哲学的过程。 同理，巴门尼德对经验加以拒斥的过程； 芝诺论证飞矢不动的过程； 苏格拉底和柏拉图追问何谓知识的过程； 亚里士多德阐明什么是实体的过程； 休谟对经验知识非必然性的揭示过程； 康德提出先天综合判断的过程； 黑格尔的正—反题相辩证从而扬弃为合题的过程； 叔本华阐述意志与表象的关系的过程； 海德格尔对存在与存在者意义的澄清过程； 维特根斯坦对语义在于语用的分析过程； 以及蒯因对经验主义的两个教条的批判过程。 ——都不是思想材料简单的输入与输出，而是思维围绕着某个或某些观点做综合地、反复地运动。 因而思辨不是判断、不是决策，并非指向某个结果，而是思的运动本身——即思辨蕴含着思维的过程。 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中写道： “哲学不是一种学说，而是一种活动。一部哲学著作，从本质上来看是由一些阐明构成的。” 相较于“我思故我在”的结论，更重要的是笛卡尔缘何能够得出这样一个结论——哲学不在于结果，而在于过程。 当然，这也不是说结论不重要，因为任何给人以启示的思想总是通过一个个观点（结论）的交织有机组合起来的。 只不过如果这种思想是哲学的，那么无论我们提出（得到）某个观点（结论）的途径是经验的、理性的，还是直觉的，都需要对这个观点（结论）进行充分的思辨，而不仅仅是简单地将其罗列出来。 一个典型的哲学文本大都是以给出一个关于某个哲学概念或命题的定义（观点/结论）开始的。 当然每个人对这个定义的理解可能不尽相同，有人或许赞同，有人或许反对。 假如我们仅是停留在对这个定义的直观评判上，那还不能说是一种哲学式的思考。 因为支撑这个定义的是其后大段的诠释过程，相较于定义本身，我们更应关注对这个定义的诠释过程的审查。 不要驻足于概念，假如你真正地进入到过程里，你也就真正地进入了哲学。 哲学是过程而非结论，它带给我们的蕴意是什么呢？ 首先，这表明哲学崇尚的是一种思的流动，而反对停滞在某个固有观点中。 这便迫使我们进一步思考，思想一旦停滞下来它会成为什么？ 当我们不再对某个观点（上帝是否存在）进行思辨时，这个观点就不再受到我们的质疑与反思，那么剩下的便是被固化下来的某个信念。 我们说过，一种观点只是哲学思考的驿站，它本是一个跳板用来协助我们更好地转向下一步的思考； 但当我们在这个驿站上竖起一座神像，它便从某个观念升华为某种信仰，眷恋于这种信仰的思便不再前行。因而，信念（信仰）是思的终点，却无法成为思者的故乡。 其次，理性（逻辑推理）不仅是哲学思维最重要的途径（方法），也是哲学思维的精神所在。 我的观点是，无论一个哲学家的立场是（狭义的）理性主义的还是非理性主义的，他（她）的表述是逻辑的还是诗性的，只要其追求真理的过程是具有思辨性的、批判性的、反思性的，那么他（她）就具备了哲学式的理性精神。 理性精神就是一种崇尚思的流动的精神，而相对的非理性（它有别于哲学中的非理性主义）就是对这种思的流动性的反动。 显而易见，任何一种信仰的形成即意味着非理性的胜利。 最后，我们绝不是要否定任何一种意义上的信仰，更何况一旦成为信仰，也就无从否定了（在理性的意义上）。 信仰迎合了人心对确定性的追求，而理性精神则趋向于打破这种确定性； 信仰是灵魂的归宿，而理性是思者的无尽征途。 显而易见，在信仰与理性之间就存在着一种紧张关系。 究竟是信仰先于理性，抑或理性先于信仰，我们可以先把这个问题悬置起来。 至少，就哲学思考的应有态度而言，它意味着在未经审视之前不应轻信任何一种观念。 换句话说，无论是哪一种信仰，哲学式的理性精神都在告诫我们不应陷入任何形式的盲从。 中国有哲学吗 既然哲学的思辨性使其有别于其他思想活动，那么在澄清了这一概念后，我们自然要追问： 中国有哲学吗？ 中国人的思想活动是哲学式的吗？ 对于这些问题似乎一直存在着争论。 有人说有，甚至明确将自先秦以来的传统思想统称为“中国哲学”；有人说没有，因为哲学发源于古希腊，完全是舶来品。 假如我们将“哲学”一词看作是人类所共有的语言符号遗产，那么仅仅去争论“哲学”这个符号形式的归属是没有意义也无必要的，然而我们确有必要去澄清隐藏在这一共同符号形式之下的内容的异同。 人们是在何种意义上谈论“中国有无哲学”这一问题的？ 假如是在两种不同的意义上进行对话——我所谓的中国哲学和你所谓的西方哲学是完全不同的两个概念——那么我们永远也澄清不了这个问题。 冯友兰先生在其《中国哲学史》的绪论中说“哲学本一西洋名词”，那么声言中国有哲学的人就须首先以西方哲学作为参照物来作比较研究，否则也就失去了争论的依据。 通过前面五个部分的阐述，我们已就西方哲学的概念进行了详尽的澄清。 因此，有了这样的参照，问题就应当修正为：中国有无西方哲学意义上的哲学。 有人可能会说哲学的根本问题是形而上学问题，例如存在之为存在、实体及其属性。 而中国传统思想家则更关注具体的实践命题，如修齐治平、礼乐教化。 但广义而言，如先秦时期的《易经》、道家思想，南北朝时期的玄学、佛学等都不能说不具有形而上的成分（当然，狭义而言我们也无法将之等同于西方哲学意义上的Metaphysics）。 也有人会说，但凡哲学家都具有批判精神，后人对前人的观点绝不会一味地接受，而是经由理性地审查做批判地继承。 反观中国思想史，以儒家为正统的后人总是将前人的思想奉若教条，这其中看不到任何哲学式的批判意味。 但事实是，整个儒家思想体系并不只是对孔子思想的简单复述。 即便同是在先秦时期，孟子就对孔子的思想进行了发展，比如对“义”的强调以及“民贵君轻”的民本思想等，更别说宋明时期的“二程”、朱子之理学，陆象山、王阳明之心学的发展了。 还有人会说，西方哲学史是各种主义、各种思潮百花齐放的历史，没有哪一种思想观点是具有独尊地位的，这保证了思想的多样性和鲜活性。 而反观整部中国思想史，诸子之后再无百家，儒家思想一统天下。 问题是，我们真的能将整个中国传统思想简单地等同于儒家思想吗？ 且不说诸子时代的墨家、道家、法家对后世的影响，魏晋南北朝时不仅发扬了玄学，更引进了佛学，出现了一股对儒家正统的反动风潮，再至宋明理学、心学，儒释道相杂糅的态势就更为明显了。 因而说自西汉以后中国思想界“独尊儒术”，是委实有些夸大其词了。 然而，虽然我们似乎驳斥了那些反对中国有哲学的人对中国传统思想的谬见，但我们也并没有因此就证明中国是有哲学的。 其一，中国传统思想中确有形而上的部分，但无论从全局抑或本质而言，形而上学都不是中国传统思想体系的主要内容或根基所在。 中国思想者对求知的普遍态度是学以致用，形而上的思考最终也要服务于实践，仅为追求纯粹的知识而求知识是绝大部分人不愿去做的事情（因此自然科学在中国历史上从未有大起色）。 即便易学与佛学，除了在个别时期的讨论具有学以致知的表现外，总体而言的发展趋势依然是实用主义的进路。 简言之，中国没有西方哲学那样探究纯粹知识的传统。 其二，在儒家内部，后人对孔子思想的发展是客观事实，但随着历史的演进，对孔子的个人崇拜愈加具有宗教色彩（被尊为“文圣”“至圣”，修祠建庙），因而西方才有观点说儒家实为儒教。 而这种情况无论在柏拉图、亚里士多德抑或康德、黑格尔等西方哲人的追随者那里均未曾见到。 在儒家外部，批判的声音是有的（如墨家、王充等），但纵观整个中国思想史，批判的声音不仅稀少而且不成体系。 简言之，那种盛行于西方哲学史上的批判传统在中国思想史上也是没有的。 其三，中国思想史是一个融会贯通的历史，秦至汉就经历了一次道、法、儒等先秦思想融合的过程；而魏晋南北朝至宋明又经历了一次儒、释、道大融合的过程。 然而，的确没有哪个思想流派能像儒家那样自先秦创立伊始就一直占据着思想界的主流地位。 无论是客观的历史呈现，还是在中国文人的内心深处，儒家都是中国思想史上一条无可争辩的主线，而这样一条贯穿始末的主线在西方哲学史上是决然不曾有过的。 比如，即便柏拉图的思想影响深远，但柏拉图主义却称不上有着某种无可争辩的地位，更没有哪个学派可算作是以柏拉图主义为旗帜贯穿始末的。 换句话说，西方哲学史没有中国思想史上某个学派一以贯之的占有主导地位的传统。 因而，评价中国有无西方哲学意义上的那种哲学，不能只看局部和特例，而要看整体和传统。 但相较于没有形而上学等传统，问题的本质是中国没有西方式的思维传统。 我们说哲学是思的流动，是思辨的过程，它看重的是思想运动本身，而非某个凸显的结论。 在一个哲学文本中，哲人不厌其烦地就某个观点做反复的运算，显得甚为啰嗦，但读者却能因此更多地直观到他的思想过程，而不仅仅是结论； 反观中国传统思想的经典著述，观点的呈现是直接而简洁的，所谓“微言大义”——这正是中国思想者所追求的。 难道中国传统思想中就完全没有思辨的成分吗？ 有的。 先秦的墨家、惠施、公孙龙，魏晋南北朝时期的佛学（如僧肇），宋明理学（如朱子）与心学（如陆象山）中都能看到思辨的影子。 但纵观整个中国思想史，这样的思辨从未形成体系和传统，因而或者昙花一现，或者零星细碎，不成气候。 总而言之，在中国传统思想经典中我们很少看到思辨的动态过程，而更多地看到结论的直接输出，观点与观点接踵而至的静态陈列。 因而我们虽有对前人思想的发展，但这种发展不是就思考过程本身的审查与批判（同样是一种动态的思辨过程），而更多是围绕某个固化的结论做简单的好坏评价（直接地输入输出），增加或减少观点陈列的规模。 如此便可以想象，其所形成的思维传统必然是精致且静止的。 一动一静，这是西方与中国在思维形态上的直观对比。 那我们要追问，为什么在中国传统思想中就更普遍地表现为直接陈述观点而非对思辨性的追求呢？ 我们说哲学思考的三大途径是经验、理性与直觉，但在其中，理性是主导范式。 无论一种思想的火花是源自经验抑或直觉，如果它是哲学的，就总是要通过充分说理的过程而被呈现出来。 这个说理的过程就是哲人内在思想过程的外化，是心灵的思辨运动的具体实现。 基于此我们便可以通过对其思想过程的审查而更为清晰地把握其结论。 与之相反，总体而言中国传统思想的主导范式是非理性的，是直觉式的。 如果说中国思想史就是儒释道融会贯通的思想史，那么直觉式思维则普遍地存在于道家（如老庄）、儒家（如孔孟）、佛家（如禅宗）中。 尤其是在中国佛教思想的方法论演变中这一点体现得尤为明显。 起初佛教刚刚引入中国时，因受印度瑜伽行派的影响，佛学者还是非常注重思辨性的； 但到了唐代之后，尤其是禅宗的出现和迅速发展标志着更为本土化的佛教体系的确立，那种直觉顿悟式的修持方法便成为主流。 禅宗是充分中国化的佛教分支，顿悟成佛的方法论是与中国传统的直觉体悟的思维方式充分结合的产物，可见这种思维在中国思想史中的主导地位。 直觉判断本就是没有过程或体现不出过程的，呈现出来的就更多是凝练的观点陈列，而思想者内在的思想过程无法被外化为文本，那么他人对其过程的审查程序也就此合法却不合理地缺失了。 “己所不欲，勿施于人”，有道理吗？ 有道理。 但是这个道理是通过理性推理而得出的结论吗？ 不是，这个结论是直接被输出的。 孔子没有向我们陈述他这样讲的理由，我们也就失去了对其思想过程进行审查的权力。 因而，要么接受它，要么拒斥它。 请注意，在这样的思维共同体中不仅思想者对其观点的输出是直觉式的，接收者对思想者观点的读取也是直觉式的。 相较于对文本进行分析与辩论，中国传统文人更倾向于对经典做个人体悟式的学习——通过对经典的反复研读，试图在这个过程中进入思想者，洞察其中的道理。 内在的洞察而非外在的分析，因此在中国传统文化中有“只可意会，不可言传”甚至“一切尽在不言中”的说法。 当然我们要补充的一点是，说中国人的思维是直觉式的并不等于说中国人的思维就完全没有理性的成分，只不过其所占比重非常之小，因而我们只看到零星的理性之光。 相较于西方哲人那样的以理性为主导的思维范式，中国文人则更倾向于以直觉为主导的思维范式。 理性与直觉，这就是西方与中国在思维范式上的分野。 既然哲学重视说理，重视说理的过程，那么如何规范说理的过程便自然地成为哲学方法论的重要议题——伴随着整个西方哲学史的是逻辑学的演化史。 与之相反，既然中国传统文人更倾向于个人体悟而非理性说理，我们可以想象这样的思考及学习方法是非常私人化的、不具有外在形式的，因而在中国我们就难以找到像逻辑学那样用于求知识的方法论体系。 实际上，西方哲人的说理能力也经历了一个发展的过程，并不是从一开始就具有很强的严密性的，然而随着他们对说理过程的不断规范，才使得哲学的逻辑性不断得到强化。 与之相对，在中国我们找不到存在任何形式的逻辑传统的证据（即便我们将中国古代的朴素辩证法视作某种意义的辩证逻辑的雏形，我们也没有看到这种形式的逻辑被体系化、系统化的迹象），由于其主导的思维范式是直觉的、非理性的，那么显然也不可能找到。 因而，由于不重视理论建设的方法论，中国传统思想著述中结构完备、体系严密的文本并不多见。 回过头来，我们也就能够理解为什么是儒家串联了整个中国思想史而不是其他学派——与西方哲学贯穿始末的逻辑学传统形成对比，与其说是儒家思想贯穿了整个中国思想史（注意前面我们提到的几次思想的大融合），毋宁说是儒家所象征的体悟、洞察式的思维方法贯穿了整个中国思想史。 逻辑与体悟，这是西方与中国在思维方法上的差异。 关于中国没有西方那样的思维传统，还有一种现象值得注意，即中国与西方语言文字本身的差异。 汉字作为古老而又复杂的意音文字（或语素文字），与以英语、德语等为代表的拼音文字之间存在诸多不同。 其一，相较于英语字形单纯的表音特征，汉字还具有表形和表意的特征。例如英文中的“Mountain”与汉字中的“山”，前者仅通过直观无法想象它的意思，而后者则形似其所指称的事物。假如在“山”的旁边再加一个“人”就变成“仙”字，“人”和“山”共同表意（可理解为住在山中的人），而“山”字还有表音的作用。 汉字中那种仅通过偏旁部首的组合就能够直接阐明其意思的字被称为会意字，如“明”可理解为日月同辉，“歪”就是不正，“众”即人很多。 由于这种独特的字形特征，相较于理解起来更为抽象的拼音文字，汉字就显得更为直观形象了。 换句话说，从思维养成的角度来看，汉字更利于形象思维而拼音文字（如英文）更利于抽象思维。 那么，这就在另一个更为基本的层面印证了中国与西方在思维范式上的差异——就一切思想的外在呈现都是语言的呈现这一点而言，汉字的形象性与中国传统思想所透射出的思维的直觉性互为表里。 其二，汉字以形示意的特点也使其在表达中显得更为高效。 尤其是，当我们将考察的重点聚焦于古代汉语的书面语——中国传统思想表达的文体形式文言文时，这种特点就更为明显了。 说中国古人追求“微言大义”，他们的确有这个条件，因为文言文的特点就是雅致精练的。 与此同时，文言文的表达也具有朦胧和模糊的特征，加之直到近代以前都没有相应的语法学体系的建立（呼应于在思想体系中没有相应的逻辑学体系的建立），由此对文言文的理解就更加依赖于对作者意图的揣摩和体悟，对其思想的把握就无法仅通过文本分析而得来。 因而说中国古代的文人们在研习经典的过程中更偏重于“悟”而非“学”，或能在此寻得理由。 其三，西方哲学的标志性问题是“这是什么”，即诸如此类的存在判断句。 可以看到，西方诸语言的共同特点是系词系统的发达（从词源学的角度可追溯到古印欧语系），由此围绕着“是/存在（to be）—是者/存在者（being）”的本体论（是论/存在论）问题在西方话语中就自然地处在了根本性的位置上，而这一点是其他文化传统所不具有的。 “这是什么”即是对“这”的定义过程，因而哲学（语言）极其重视这样一种习惯——说理的前提在于对概念的澄清，对概念的澄清过程就是追问其所是的过程。 这一点，从苏格拉底—柏拉图开始便成为西方哲学显而易见的传统。对比而言，文言文没有西方语言那样发达的谓词系统，甚至没有明晰的主谓之分，那么自然地就没有形成对语词概念作清晰定义的习惯，因而在中国思想体系中也就没有对存在（是）追问的传统。 结合前文关于语言文字自身的特质来看，为什么西方哲学会形成追问“这是什么”的传统？ 因为拼音文字是抽象的，对于一个语词的理解是非直观的，无法全凭直觉恣意猜度，所以我们就要不断地澄清“这”个语词的意思“是什么”； 反观汉字（尤其是古汉字），相较而言毕竟是直观的，词的意思大概已在词形上有所展示，因而我们也就不需要特意地去追问某个词指的是什么了。 其四，结合以上两点我们可以进一步发现，相较于西方哲学始于概念澄清这样较抽象的言说习惯，中国古代思想家更善于利用枚举、比喻、象征、归纳等颇为形象的手段。 所以——加之文言文表达简洁而模糊的特点——如果以体裁的气质来对比哲学文本与中国传统思想文本，前者更具有现代意义上的科学语言的气质，而后者则更多地散发出文学气质。 这样，从符号学的角度来看，哲学文本在信息传递的过程中似乎更依赖于既定代码，即信息接收者只需通过代码规则（明确的哲学概念及概念之间的逻辑关系）对信息进行相应解译就可以了，解译过程是客观的且相对封闭的； 而中国传统经典文本在信息传递的过程中不仅要依赖语境，还要依赖信息接收者的主观意图和意志，这就使得接收者作为信息授受过程中的主体之一因对自己有利的意图（不一定是某种现实意图和目的，也可能与其相应的知识体系及信念相关）而在意谓朦胧的文本之上进行自由发挥成为可能，因而解释过程是主观的且相对开放的。 中国古代经典虽精练优美，但却因此在信息传递中具有着更大的不确定性。 总之，仅从信息传递的特点这一侧面来看，那种认为中国传统思想文化的优势在于修身（适宜于主观解释与体会），而西方哲学体系更利于求知（适宜于客观解译与思考）的观点是有道理的。 通过以上四点的阐述，我们可以看到西方与中国在思维的表达形式（文字符号）上亦存在诸多不同。 更进一步，能不能说正是由于中西文明具有着不同的语言文字系统才导致了不同的思维范式的形成呢？ 支持这个论点的一个旁证是古印度思想中高度发达的思辨性与西方哲学思维的相似而与中国传统思维的相异，而古印度思想的语言背景正是与欧洲同源的印欧语系。 我认为这不是一个强的论证，但至少再次印证了语言文字系统的差异与思维范式的差异之间的关联性——二者互为表里。那么中西思维范式不尽相同的根源究竟是什么？ 对这个问题的回答倒是可以从对语言文字系统差异的进一步追问中寻找思路。 既然文字都是从图画文字—象形文字演变而来的，那为什么汉字依然具有着直观表形、表意的特征，而欧洲语言则多呈现为抽象的字母形态？ 这大抵是因为汉字是自源文字而欧洲语言是借源文字的缘故（当然这只是必要条件，并非所有借源文字都一定是拼音文字，如日文）。 所谓自源文字就是指某个文明独立创造出来且独立发展的文字，例如苏美尔楔形文字、古埃及圣书字、中国汉字等。 而借源文字是指对其他文字进行参考和借鉴发展起来的文字，如希腊文、拉丁文、阿拉伯文等。显而易见，凡是拥有自源文字的文明都是某个地域文明的开拓者，而一种语言符号系统不仅在信息传递的过程中体现其实用功能，其自身也具有文化内涵。 楔形文字自然体现了苏美尔人的文化特征，而这种文化特征并不是阿卡德人、阿摩利人、亚述人甚至波斯人等后来者能够完全理解并吸纳的，因而后来者就要对其进行不断地改造以便于使用交流。 正是基于这样的道理，发端于西奈半岛的腓尼基人参考圣书字、楔形文字的一些特点，结合其自有语言文化发展出了字母文字，继而古希腊人又将其改造为希腊字母，最终形成今天欧洲诸语言的拼音文字体系。 从某种意义上而言华夏文明是较为幸运的，因为相比苏美尔人，前者在早期文明形成的阶段未遭受过游牧民族的毁灭性打击，而后者所处的两河流域则是强悍的游牧民族群雄逐鹿的乐园。 这样，汉字得以保全下来，而楔形文字等其他自源文字则在不间断的文明更替中被改造掉了。 那么华夏文明到底幸运在哪呢？ 为什么只有它能够免于游牧民族的毁灭性打击，而其他自源文字文明就难以保全呢？ 这一系列追问的终点应该在自然环境这个人类意志无法左右的客观条件那里。 简言之，华夏文明的“地利”主要体现在两点上： 1．位于欧亚大陆最东端，四面分别由沙漠、草原、海洋、大山环抱，相对封闭； 2．黄河、长江等主要流域少山地多平原，土地肥沃适于农耕。 这两个条件的同时满足在客观上支撑了华夏文明能够不间断延续下去的可能性。 美索不达米亚平原也有很好的自然条件，但是却处于游牧民族极度活跃的中间地带； 欧洲虽处于欧亚板块的最西端、三面环海，具有与中国同样的地理位置优势，但纬度整体偏高、气候不好，且多山川少耕地，因此也不利于发展强大的农耕文明。 相较而言，地理位置的相对隔绝使得中国远离欧亚大陆其他的先进文明，为文明的保全和发展壮大赢得了时间； 而沃野千里又使得中国具备发展强大的农耕文明的资格和条件，使之始终保持着对游牧民族的经济与物质文化优势。 因此，虽然华夏文明自古以来也不断受到侵扰，甚至后期一度被外族所统治，但是由于其农耕文明的强大和相对隔绝的地理位置，结局不是外族被击退就是被同化，直至近代以前并未遭遇真正先进文明的挑战。 虽然这种认为自然环境对文明发生发展起着关键作用的理论算不上新奇，但通过对这种观点的复述有助于帮助我们回过头去解释之前的许多问题。 如果说客观的自然环境对文明的发展进而对文字符号的发展具有影响，那么认为它同样能够对人的思维及思想体系的发展产生作用也是合理的。 由于不同的自然条件，与中国古代的农耕文明不同，西方始于商业文明（古希腊）。 农耕文明的特征是以自给自足的农业为支柱，耕种不需要不定期的迁徙，农民的双脚牢牢地扎在土地里，总体而言社会的流动性弱，而多平原少山地的地理环境有利于在不同区域间实现广泛的政治—文化整合。 与之相对，商业文明的特征是以互通有无的商贸活动为核心，商人、码头工人为了海运贸易而四处奔波，总体而言社会流动性强，而多山地少平原的地理环境又不利于在不同区域间建立紧密的联系。 因此，之所以西方哲学体现为思的流动，而中国传统思想体现为思的静态，正是源于两种社会在客观活动上的一动一静；西方人善于怀疑和反思，而中国人重视传承，正是源于两种社会在政治—文化结构上，一个是不稳定、碎片化的，一个是稳定、具有融合性的。 人的思想不是凭空而生的，主观活动不可避免地要受到客观活动的影响。西方文明中所呈现出的那种流动性深刻地影响了西方哲人的世界观，因而哲人的思维就更富流动精神，继而反思与批判逐渐成为习惯。 加之拼音文字的抽象性使其摆脱了感性直观的束缚，哲人就愈加倾向于对思想过程的形式化，最终逐渐培养了理性思辨的传统。 与之相反，由于华夏文明所呈现出的趋于静态的社会现实，中国古代思想者对世界的认识也是趋于静止的（这在文字系统中也可以反映出来，例如汉语中的动词没有时态变化）。 农耕文明的自足性是显而易见的，于是在中国古代思想者看来，问题仅仅在于如何恢复稳定的秩序而非否定这种秩序，反映在思维层面就是更多的复古传承而更少的反思批判。 加之文言文的形象性很好地支持了对静态现实的直观描述，因此思想者更倾向于对思想观点的直接感悟，也就逐渐形成了非理性的思维传统。 所以，中西所处自然环境的差异为不同文明的形成，继而对不同文字体系及不同思维范式的形成提供了不由人的意志为转移的客观条件。 总而言之，中国传统思想与西方哲学之间的本质区别在于思维的不同，这种不同并不是个别上的不同，而是整体上的不同。 当然，中式思维也有理性的成分，西式思维也有直觉的部分，只不过中国是以直觉为主导，而西方则以理性为主导。 因此，问中国有没有西方哲学意义上的哲学，严谨的回答应该是：或有点滴星光，但并无那样的思维传统和思想体系。 为什么是哲学 为什么是哲学并不直接涉要探讨的哲学命题，毋宁说是一种思维上的预备。 但我相信它交代了为什么要进行一种哲学式思考的缘由——这不仅是就我个人而言，也是就所有对哲学抱有兴趣和希望的人而言的。 是的，我并不认为哲学只应存在于学院的高墙之内。 不客气地讲，如果哲学也像其他学科那样愈加细分化、专业化、技术化而失去对整体的洞见，那么它将最终失去灵魂。 但我也不同意将它庸俗化（当然，就哲学的气质而言过度的学院化也是一种庸俗化），像今天已然泛滥成灾的所谓人生哲理、成功哲学那样，这同样背离了哲学的旨趣。 所以我们才有必要去澄清一些基本概念，尤其要澄清哲学的本质是什么，它与我们通常而言的“思想”的区别在哪里。 哲学不（只）是思想。 因为哲学的本质是思的流动，其背后彰显的是充满思辨的理性精神。 更重要的是，这种理性精神通过哲人的思考不断得以强化并渗透至西方社会的方方面面，深刻地影响着西方人的思想与言行，成为西方文明最好的注脚。 与之相对，通过中西思维的比较，我们看到中国人并不具备这样的精神。 诚然，中国传统思想本就是一座宝库，其中的不少观点不仅是有价值的，更是可以在今天作为普世观念被广泛宣扬的。 然而，中国大众对传统思想的态度则是要么将其奉为教条，要么斥为糟粕。这正是源于在中国人的思维传统里没有说理的过程，甚至没有对这一过程的追问，那么我们便只能机械地就某个结论本身给出一个非此即彼的判定，在其中就体现不出思辨、怀疑、批判、反省、克制等精神。于是，这种非此即彼、非黑即白的二元判断成为整个社会的价值缩影。 在人类文明之初，自然环境的差异使东西方走在两条截然不同的历史路径中。 从生产力发展的角度讲，在文明的早期阶段，农耕文明的优势是明显的，这种“先天优势”使得华夏文明长期地处于领先地位。 然而历史是在一种公平性的守恒原则下螺旋上升的，当欧洲人终于从漫长的中世纪苏醒过来，中国人则在农耕文明的暖房中继续沉睡。 这时，历史的天秤开始倾斜。 大航海时代的到来不仅体现了人类技术的进步，也体现了对古代海洋文明的回归。 海运贸易从地中海沿岸扩展至整个大西洋，并一直延伸至印度洋和太平洋； 传统的商业、手工业活动在此时发展为以机器大工业为基石的资本主义经济体系。 这样，与古典文明的回归相伴随的必然是古典式的理性思辨的复兴，因而哲学从神学的阴影中走出，重焕了比古典时代更为炫目的思想盛世，并伴随着商业文明的扩张传播至世界的各个角落。 面对商业文明咄咄逼人的气焰，根深蒂固的文化惯性使中国的守旧派们难以接受外来思想的“侵蚀”，他们非常担心这将动摇传统的根基（顺便提一句，这种认为这个国家的文化传统从来都是血统纯正的错觉直到今天依然广泛地存在着）。 面对价值体系的崩坏，他们开出的药方仍然是固守传统。 但守旧派的一厢情愿无法阻挡东西方文明的冲突与交汇给国人思想带来的现实冲击，固步自封从来就不符合历史发展的规律。 新儒家认识到了在思想文化层面一种新的主导力量已然存在的客观现实，因而试图通过借鉴西方哲学的结构体系梳理和重塑儒家，或以西方哲人的思想印证儒家思想，却有意无意地忽略了以儒家为代表的中国传统思想与西方哲学在根本问题、根本方法上的差异，那么至多新瓶装旧酒，并没有质的突破。 即便新文化运动意在掀起一场中国版的“启蒙运动”，具有讽刺意味的是，“孔家店”似乎是被打倒了，却没有新的旗帜真的竖起来。 现代以降中国再无思想（试想，那种对中国固有思想的全盘否定何尝不是中国人固有思维的体现）。 直到今天，我们更像是高效的模仿机器，复制了西方文明的许多成就，也引入了很多思潮，但有趣的是中国人对那些思想观点的处置方式是一如既往的，要么全盘接受，要么全面否定。 原因就在于我们并没有真正掌握西方思想文化的本质——思的流动性。 我们只是不假思索地一味拿来，但拿来的不过是印在纸张上的已死的教条。 如此说来，结论似乎是悲观的。 因为固有思维的反作用，怎么看中国人似乎都不可能真正养成理性思维的习惯。 那么，对西方文明的推崇和向往只是一厢情愿吗？ 还有人会说，即便中国人是以直觉为主导的思维范式，那它也是符合中国人有史以来的认知习惯的，因为华夏文明诞生于这样而不是那样的环境中，那么这样的文明派生这样的思维就是合理的，我们有什么理由要拥抱哲学，拥抱以理性为主导的思维范式呢？ 当然，于内部而言，一种思维之所以是这样的或那样的，是与其所依存的文明的发生和发展协同演化的。换句话说，人类文明表现为如何，人类的思维就会呈现为如何。 中国传统思维（包括作为思维表达形式的文字系统）就是对中国古代社会现实的映射。 然而，从外部来看，不同的文明、文化、思想乃至思维之间从来都是相互影响、不断融合的。 即便中国的地理环境相对封闭，但历朝历代中国与周边国家甚至欧亚大陆西端诸文明的交流和往来都不曾中断过。 只是总体而言，中国古代长期处于地缘文化的优势地位，没有被更为先进的文明征服过。 随着人类整体的技术进步，自然条件对人的活动能力的约束愈加微弱，这就给商业文明的复兴与扩张扫清了障碍（商业文明的根基是建立在更为广泛的贸易往来的基础上的，本质是一种流动的文明，因而航运技术和通路的成熟就为这种流动性注入了新的活力）。 于是中国社会的相对封闭与平静伴随着更为壮丽的文明大融合的过程被自然而然地打破了。 因此，我们并不是在表达某种愿望或声言某种主张，而是在陈述一个事实。事实 是，自近现代以来中国一直在不断地西方化、商业化。这一点无论是从一般的社会、经济形态的呈现，还是从个别的日常生活、工作、学习中都可以直观地感受到。 我想没有人能否认这个事实。 古老而连续的农耕文明被终结了，一种新的文明形态逐渐取代旧的文明形态。 那么既然在文明的外在表征上已然不同，在文明的内在呈现上当然也会不同。 既然我们在事实上复制着商业社会的运作模式，我们就不可能不去学习这些模式赖以建构的理论和思想基础。 既然我们在事实上接受着西式教育（无论内容如何），我们就不可能不受西式教育背后的思维理路的影响。 既然我们在事实上已经全面地在享用着西方现代化以来的知识成果，我们就不可能不经历对这些知识何以成为可能的思想过程的洗礼。 因而，既然我们在事实上走上了商业文明的道路，我们就不可能不经历思维范式上的理性化。 当然，另一方面，虽然长达两千多年的农耕文明被终结了，但在近现代复杂的历史动荡中，中国并没有迅速地步入商业文明、步入现代化的正轨，而思想上的大混乱表征了这一时期一种稳定的文明形态的缺失以及社会发展的停滞。 事实上，中国真正步入现代化不过是最近三十多年的事情。 即便通过这三十年的努力在经济指标上看似取得了巨大的成功，于整体而言依然处于现代化的初始阶段。理解这一点至关重要。 中国社会的现代化必将促使思维的现代化，但思维的转变是一个长期的过程。 第一次吃西餐的中国人多少都会对使用刀叉有些不习惯，那么要想改变一种思维惯性需要经历阵痛和反复就是极其自然的了。 一方面，根深蒂固的传统思维就像我们固有的解码规则，而这套规则并不是为哲学的解译而量身定制的。于是我们对西方思想的认识和理解就是不完整的，甚至是有误解的——虽然我们认为我们理解了。 我们更多的只注意到思想结论，而忽略思维过程； 即便一些人意识到了思维的过程才是哲学的本质，但是在具体运用中依然不能很好地驾驭这种思维，而是下意识地受着传统思维的支配。 另一方面，解码规则是可以改变的，正如在后天习得的影响下先天基因也是可以改变的，但这种内在的蜕变需要外在的良好基础。 启蒙并非是一场运动、一喊口号就实现了的，思想上的启蒙需要相应的客观条件的完备。 因此，即便我们认清了中国人存在于思维层面的问题本质，仍需要足够的耐心与合适的时机去解决它。 再者，我们说思维如何呈现是与思维主体的客观活动息息相关的。 绝对而言不同思维之间无所谓优劣，但是相对而言有所谓适合不适合——一种特定的思维范式在多大程度上与特定的客观活动相匹配。 比如在今天科学语言的叙事中，缺乏推理过程且更为私人化的体悟式思维就是不适合的，这样的思维难以得出科学所要求的具有一般性的和客观性的结论，也难以被形式化，进而体系化。 虽然一度有人声言现代科学的兴起宣告了形而上学的没落，但科学依旧是理性思维的产物。 无论可证实性是否替代了思辨性，无论科学语言所构筑的理论体系是否颠覆了形而上学的思想大厦，统领全局的依然是追求思的流动的理性精神。 因此，假如我们没有从根本上理解贯穿于哲学—科学传统中的理性思维的本质，我们就不可能真正领会现代科学的时代蕴意。 那么既然中国人在事实上吸收和接纳了科学语言构造的世界观体系，不去培养理性思维，不去弘扬理性精神就是很奇怪的事情了。 所以不是说我们主观上想要改造一种思维或去迎合另一种思维，而是与之相匹配的客观事实要求我们这样做。 这个过程不是以人的意志为转移的，虽然它表现为是我们通过某些运动或者主张来实现它。 当然，无论是主观的意愿还是客观的需要，对理性的推崇不是对理性的盲从。 我们的确应警惕和避免类似西方现代性所导致的种种问题与危机，我们也可以反思这种现代性所暴露出的理性主义的过度，但若要把西方后现代对其现代性的批判机械地照搬到中国来，声言中国人也应该拒斥现代性甚至理性就是完全没有道理的。 何谓现代性？ 这是个并不容易归纳和定义的概念，在此我们仅强调它的一些主要属性。 简言之——现代性彰显了一种有别于传统社会的时代特征，它是现代化的必然结果，也是现代社会的理论抽象； 现代化是对现代性的实现过程，没有现代化的进程就不可能形成现代性的特征。 现代性的特征有哪些呢？ 我认为大致包括四个方面： 资本主义的经济特征； 自由民主的政治特征； 科学理性的知识特征； 人文理性的精神特征。 由此来看，对于刚刚步入现代化进程的中国而言，与已高度实现现代化的西方世界对现代性的批判根本不在一个时间切片中，那么中国人对现代性的批判就是一种时代倒错。 相似的道理，西方人对理性的批判以及对非理性主义的倡导也与我们完全不在一个共同的思想背景中。 即便以叔本华、尼采为肇始的意志主义、非理性主义的思潮强调对理性的超越——看似形成一种对传统的反动——但所谓超越针对的是作为某种信念的理性（理性主义），而非作为思维本身的理性，在非理性主义思想框架之下的依旧是理性的运思。 因而西方所谓的非理性主义与中国人以直觉为主导的非理性思维是不尽相同的两个概念，绝不能以西方后现代某些思潮所涌现出的对理性主义的批判及对非理性主义的推崇来判断西方是在向东方靠拢，这是对概念的混淆。 而说到思维本身（不是某种主义）——正如我们理应知晓的——与西方人自古以来的理性思维传统作比较，中国人从来就没有过这样的传统，那么何谈理性的过度呢？ 此外，当我们反思自启蒙运动以来究竟是什么打破了价值理性与工具理性之间的平衡时必须认识到，西方现代性所暴露出的对工具理性追逐的极端化——仅就思想层面而言——无疑是对理性的教条化运用，是对其无限定地非理性盲从，因而其本质就是一种伪理性。 而之所以会如此的一个可能原因恰恰是由于哲学在经历语言学的转向——尤其是当科学实证的观念盛行时——人类理智一度放弃了传统形而上学的思辨性，哲学也就失去了灵魂。 理性本是对任何形式的信仰（信念）的反动，但当它失去了思辨性，它就被异化为“神圣的”教条。 真正的理性必然隐含着对其自身的怀疑与反思，这是我们必须明见到的。 因此，当我们认识到理性精神的本质——那种蕴含在哲学思辨中的思的流动精神——我们也就不会陷入各种形式（伪理性、非理性）的盲从。 而想要做到这一点，就必须真切地进入哲学这一理性思辨的王国中。 这就是为什么我们要学习（回到）哲学的原因。而这不仅是对中国的思想者及大众而言的，也同样适用于西方的思想者与大众。 最后，我并不认为学习哲学、培养理性思维就是要与中国的传统思想相决裂。 我们说过，哲学思考在理性路径之外也需要经验与直觉。 但我们之所以强调理性的部分，不仅仅是因为理性是哲学思考的主导范式，也因为我们恰恰缺乏这种思维范式，所以我们需要在思维层面的矫正。 或者说既然我们在事实上正在全面地融入商业文明的洋流，那么我们的思维也在事实上正在发生着这种矫正。 学习哲学不仅是要了解哲学家的思想观点，更是要学习如何思考的方法。 既然哲学不（只）是思想，那么在哲学与中国传统思想之间就不是非此即彼的取舍关系。 况且，作为华夏文明基因的组成部分，传统思想文化不是我们想要全盘否定就能够否定掉的。 假如我们是理性的，我们也理应认识到传统思想文化中必然存在有价值的遗产。 当然，在新时代的世界图式下，我们应该以适应于这个时代的思维范式和语言对其进行重新解读、反思、批判和继承，不应也不可能再回到以传统思维为本的认识结构中。 因而，对哲学与中国传统思想之间的关系的最佳处置应当是“西学为体，中学为用”。 说到这本书，我希望读者最终明见的也并非某个观点或结论，而是思考的过程。 这是一场思想之旅，重启我们对思考的本能。 本文源自：《形而上学之思》-王维 |
|
|
