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仁道原则 天人之辩 多重意蕴： 既涉及 天道观 同时又 关联着 价值观 后一意义看： 天即广义的 自然及本然 人则首先 指主体的 创造活动 （自然的 人化过程） 及其成果 （表现为 不同的 文明形态） 对象世界 及人本身 是否 应当超越 自然状态 人文世界 当以什么为 基本原则 自然的人化与 人的自然化 如何定位 等等 这一些问题 更多地指向 价值领域 当孔子对于 天人关系的 价值内涵作 自觉反思时 人类 早已由自然状态 进入了文明社会 自然（天）与 社会（人）的 分野，也已经历了 一个漫长的历史进程 对文明的 历史进步 孔子无疑有着 深刻的感受 他曾从人与人之间的 社会联系，这一侧面 指出了这一点： “鸟兽不可与同群 吾非斯人之徒 与而谁与” “斯人之徒” 即超越了 自然状态 而文明化 的人 作为 文明时代的主体 人不能够倒退到 自然状态 而只能在 人化的基础上 彼此结成一种 社会的联系 在此，孔子 以不容置疑的语气 肯定了人文的价值 文明的成果 当然并不仅体现在 人化的社会关系中 它有着 更广泛的 历史内涵 某种意义上 殷周的礼制 便可视为 文明进步 的表征 孔子对礼的考察 多少也是着眼于 这一意义 他曾颇为 动情地说： 郁郁乎文哉 吾从周 这里固然表现出 某种缅怀旧制的 保守心态 但在它的背后 却蕴含着一种 更为深沉的 价值取向： 周礼在此不仅是 一种往古的陈迹 它同时也是一种 广义的文明象征 从而，“从周” 也相应地意味着 确认人类 文化创造的 历史意义 孔子之注重 “夷夏之辨” 表现的也是一种 类似的价值趋向： 夏之高于夷 主要便在于 其文明程度 优于后者 也正即是从 相同的前提 出发 孔子对管仲赞誉有加： “微管仲，吾其 被发左衽矣” 在此 管仲的功绩 首先即 表现在 避免了 文明的 倒退 （“被发左衽”） 作为一种 高于自然的 人文存在 文明社会 应当建立在 什么基础上 孔子提出了 仁道的原则 孔子的思想 以仁为核心 这已是一种 普遍的看法 早已在先秦 便已有孔子 “贵仁”之说 当然，“仁” 这一范畴的提出 并非是始于孔子 在《诗经》中 即已见“仁”字： “卢令令 其人美且仁” 《尚书》 亦开始提到仁： “予仁若考 能多材多艺 能事鬼神” 不过 以上文献 所说的仁 似乎只是 仪文美备 的意思 并不表现为 价值领域中 一以贯之的 理想或观念 在孔子那里 仁则第一次被提升为 一种普遍的价值原则 《论语》记载了 孔子对仁的界说： “樊迟问仁 子曰：'爱人’ 这可以看作是 对仁的内涵的 最一般规定 以爱人界定仁 体现的乃是一种 朴素的人文观念 它首先意味着 确认人在 天地万物中的 至上地位 《论语·乡党》 可看到这样一段 耐人寻味的记载： 马厩失火被毁 孔子退朝归来 听说此事 马上询问： “伤人乎” 不打听火灾 是否伤及马 （不问马） 这里所表现 即系是一种 人文的关切 它意味着： 相对于牛马 人更为可贵 因此，关注之点 应当放在人之上 当然，这并不是说 牛马，是无用之物 而是表明： 牛马作为与人 相对的自然存在 只具有外在价值 （表现 为工具 或手段） 唯有人 才有其 内在的 价值 （本身即目的） 在问人而 “不问马” 的背后 已经多少 蕴含着了 如上观念 而把人视为 关切的对象 基本的要求 便是尊重人 孔子说： 今之孝者，是谓能养 至于犬马，皆能有养 不敬，何以别乎 敬是人格上的敬重 只有生活上的关心 （能养） 而无人格上的尊重， 那就意味着 将人降低为 物（犬马） 人作为 异于物 的对象 并不仅仅是一种 感性的生命存在 它具有的是超乎自然的 社会本质（人化本质） 而这种 本质首先是 在人与人的 相互尊重中 表现出来的 对人的敬重 便是对人的 内在价值的 确认 或者说 对人超乎自然的 本质特征之肯定 孔子 要求通过“敬” 把对人的关系 与对物的关系 区别开来 无疑有见于此 尽管 他在这里 主要涉及 亲子关系 但以人格的尊重 来凸显人 不同于工具 的人文本质 其意义显然 已远远 超出了 亲子之域 表现为 爱人、尊重 人的仁道原则 以孝悌为基础： 孝弟也者 其为仁之本与 孝主要体现于 亲子关系之中 弟（悌） 则展开于 兄弟关系 之间 一般而论： 亲子关系及兄弟关系 首先即以血缘为纽带 因而带有自然的性质 然而 这一种关系 一旦以孝悌 的形式展现 便开始突破 自然之域 而带有人文的意义： 孝悌 本质上已是一种 社会的伦常关系 孔子以孝悌为仁之本 其内在的含义便是 要求将自然的关系 人文化 它同时 即又从一个侧面 强调了仁道原则 超越自然的性质 按孔子之见 一旦人能 从最初的 自然关系 （以血缘 为纽带的 亲子兄弟关系） 当中得到提升 （使之进到 人文的层面） 那么 人之为人的 族类本质 便可确立 而仁道的实现 也相应地有了 内在的保证 有种常见的看法 即以为孔子主张 “爱有差等” 爱有差等又构成了 对仁道原则的限制 这种观点并非 毫无根据 因当孔子 以孝悌为 仁之本时 确实有着突出 亲子手足之爱 的一面 然而由此 否定孔子 仁道原则 的普遍性 则似乎 缺乏根据 如前所述 孔子 强调孝悌 为仁之本 其真正的 旨趣并非 以狭隘的 血缘关系 来去限制 仁道原则 而是在于 将原始的 （最初的） 自然关系 加以人化 就其本质而言 人的文化总是 意味着普遍化 它体现的乃是 人的普遍的 族类本质 事实上 在孔子那里 以孝悌为本 与肯定 仁道原则 的普遍性 并不存在 内在紧张 毋宁说 前者乃 后者的 逻辑前提 从孔子的 如下论述 我们便不难 看到这一点： 弟子 入则孝 出则弟 谨而信 泛爱众 在此 孝悌作为 原始自然关系 的人化形式 构成了人类 普遍交往的 出发点 从亲子手足之爱 到群体之爱 （泛爱众） 表现为一种 合乎逻辑的 进展 而仁道原则本身 则在这一过程中 进一步升华而为 一种普遍的规范 后来孟子所谓： 老吾老，以及，人之老 幼吾幼，以及，人之幼 所体现的 大致就是 同一思路 就其要求 超越自然而言 仁道原则 无疑表现出 天（自然） 人（人文） 相分的趋向 然而 天人相分 并不意味 天人隔绝 孔子那里 以泛爱众 为内容的 人道原则 尽管突破 自然之域 但始终未割断 与自然的联系 这一点 从孔子对于 三年之丧的 阐释当中 即可窥见： 君子居丧 食旨不甘 闻乐不乐 居处不安 三年之丧 天下通丧 父母去世 子女饮食 不觉味美 这是 思念父母 之情感的 自然流露 三年之丧 便是基于 这种自然的 心理情感 孔子以为 三年之丧 天经地义 当然不免 有些陈迂 但把服丧 而与人的 自然情感 联系起来 有其值得 注意之点 按孔子之见： 服丧作为 孝的形式 本身即系是 仁道的表现 既然，三年之丧 以人的自然情感 作为，内在根据 那么 以孝悌为本 的仁道原则 也就相应地 合乎于人的 心理情感的 自然要求 而并不 表现为一种 人为的强制 在此，孔子事实上 从心理情感的层面上 对仁道原则 与自然原则 作了沟通 以 “食旨不甘， 闻乐不乐” 等的形式 表现出的 心理情感 固然并不能 完全与 自然的本性 等而同之 因为它在一定意义上 已或多或少被“人化” 然而，不能否认 其中确实包含着 某种出乎 天性（自然） 的成分 事实上，即使是 情感中的人化因素 也常是以一种自然 （第二自然） 的方式 表现出来 与上述看法相联系 孔子在强调 超越自然的 同时又提出了 “则天”的主张： 唯天为大 唯尧则之 所谓则天 也即就是 顺乎自然 当然 这并不是要求 从文明的社会 回到自然状态 而是指 不应把人文的规范 变成压抑人的律令 在孔子看来 超越自然绝不能 被理解为反自然 自然的人化 同时 应当看作是 对于自然的 顺导与升华 子路、曾晳、 冉有、公西华 侍坐 子曰： 以吾一日长乎尔 毋吾以也 居则曰： 不吾知也 如或知尔 则何以哉 子路率尔而对曰： “千乘之国， 摄乎大国之间， 加之以师旅， 因之以饥馑， 由也为之， 比及三年， 可使有勇， 且知方也。” 夫子哂之 “求！ 尔何如？” 对曰： “方六七十， 如五六十， 求也为之， 比及三年， 可使足民。 如其礼乐， 以俟君子。” “赤！尔何如？” 对曰： “非曰能之， 愿学焉。 宗庙之事， 如会同， 端章甫， 愿为小相焉。” “点！尔何如？” 鼓瑟希，铿尔， 舍瑟而作。 对曰： “异乎三子者之撰。” 子曰：“何伤乎？ 亦各言其志也。” 曰： “莫春者， 春服既成。 冠者五六人， 童子六七人， 浴乎沂， 风乎舞雩， 咏而归。” 夫子喟然叹曰： “吾与点也！” 相对于 子路、冉有、公西华 的社会抱负而言， 曾点所向往的， 是一种自然的境界。 这种境界 当然不是 与鸟兽同群， 但通过 “浴乎沂， 风乎舞雩” 而陶冶、宣畅情感， 毕竟更多地体现了 人与自然的联系。 它意味着， 在人化自然的同时， 人本身也应当自然化 （则天）； 文明社会的原则， 不应隔绝于自然。 “吾与点”的感叹 所蕴含的， 正是如上含义。 从价值观的角度看， 孔子对自然原则的肯定， 有其不可忽视的意义。 作为价值的主体， 一方面， 人总是首先要经历 一个从自然到人化 （社会化）的过程， 唯有超越了自然， 人才能获得内在价值 （使自身成为目的）； 但另一方面， 作为人化结果的 社会准则， 特别是其中 的伦理原则， 也不应当敌视自然， 相反，它需要 逐渐内化于主体， 成为主体的第二天性 （第二自然）， 后者也就是 所谓人的 自然化过程。 社会的规范 （包括仁道原则） 如果脱离了 自然的原则， 那就容易 或者衍化为 一种虚伪的矫饰， 或者蜕变为 外在的强制。 孔子在提出 仁道原则的同时 又肯定自然的原则， 无疑已注意到 自然的人化 与人的自然化 不应当彼此排斥。 当然， 就总体而言， 在天人之辩上， 孔子基本的 价值取向 是突出人文 （仁道原则）： 对孔子来说， 自然原则的 最终意义， 便在于更完满地 实现仁道的原则 （使之 避免蜕变为 人为的强制）。 可以说， 正是仁道原则， 从总的趋向上 定下了儒家 价值体系的基调， 并赋予儒家以不同于 其他学派的特点。 相对于儒家之 注重仁道原则而言， 后起的道家所突出的， 主要是自然的原则。 他们以人 的自然状态 为理想境界， 主张 “无以人灭天”， 要求由文明 （人化状态） 返归自然。 这种看法注意到了 文明进步所带来的 某些消极面， 并有见于 文明社会的 规范与准则 不应当 违背自然， 但同时却 未免忽视了 自然的人化 及人的尊严 问题。 与道家 强化自然原则不同， 法家将暴力原则 提到了至上的地位， 强调“当今争于气力” （韩非子）， 并把刑法等暴力手段 作为调节人际关系的 唯一准则。 如果说， 道家的自然原则 表现出非人道的特点， 那么，法家的暴力原则 则具有反人道的性质。 相形之下， 由孔子奠基 的仁道原则， 尽管仍带有 抽象的形式， 但毕竟更多地 体现了原始 人文主义的 人道精神
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