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宋代儒佛之辩的发展与转向 李春颖 中国政法大学国际儒学院 来源：《中国哲学史》2023年第4期
摘 要：儒佛之辩在宋代经历了不同的发展阶段，宋初关注社会现实问题；北宋理学创立期注重儒佛大防；南宋深入理论内部进行思想辨析。宋代儒佛关系错综复杂，是因为随着儒学自身的发展，辟佛的重点、辟佛所要达成的目标也在不断变化。唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴；理学创立，儒者首要目标是自立吾理，划清儒佛界限，挺立儒家价值；在理学完善成熟阶段，则需深入理论内部划清儒佛界限，确立理学正统。以儒学发展的不同阶段为背景，宋代儒佛之辩的发展与转变呈现出一种清晰的理路。自佛教传入中国，儒佛之辩经历了持久的讨论，至唐中晚期越发激烈。进入宋代后随着儒学兴起，儒佛之辩的焦点从夷夏之辨、礼俗教化、政治经济等现实领域深入到精微的哲理辨析。宋代成为中国历史上儒佛之辩的一次高峰，儒门在“自立吾理”的宗旨下，将辟佛作为一项重要议题，与佛教展开一场持久的逐步深入的论辩。宋代儒者一方面肩负儒学复兴的使命，通过构建精微的形而上学和心性论重新阐发儒学精髓，为往圣继绝学，恢复儒家道统；一方面拒斥隋唐以来在思想和礼俗上兴盛的禅宗，划清儒佛分界，确立儒家门户。这两个使命相互交织，使得宋代儒学的兴起一直伴随着拒斥与借鉴佛学并存的复杂状况。宋代理学家大都辟佛，也大都有学佛参禅的经历，如二程、杨时、张九成、朱熹等，程颐在《明道先生行状》中描述程颢“出入于老、释者几十年”[1]。与此同时，一些宋代禅师面对儒家辟佛，主动寻求儒佛思想相通之处，如智圆号“中庸子”，提出“释道儒宗，其旨本融”[2];契嵩主张“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治”[3];大慧宗杲与士大夫广泛交往，既参禅也讨论儒家经典……这使得直到两宋之际，儒佛关系尚未真正厘清，二程后学中浸染禅学越发明显，在朱子看来，杨时门下出张九成，陆学在江西兴起，正是由儒门杂佛未能肃清导致的。就儒学内部来看，宋代理学经历了确立和逐步完善的过程。宋代儒佛关系看起来错综复杂，正是因为随着理学自身的发展和需要，辟佛的重点、辟佛所要达成的目标也在不断变化。对比北宋诸公和朱子辟佛，我们能清晰地看到这种变化，宋初辟佛大都重在现实问题；二程、张载辟佛重在儒佛之大防，确立儒家思想主体地位；到南宋朱子时理学既立，则需要在思想理论深处划清儒佛界限，这同时也是儒学内部清理门户、确立理学正统的需要。正是在这个意义上，朱子言：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。”[4]朱子评价伊洛之后诸公辟佛不得要领，实际上是因为辟佛的关注点和目标改变了。对于宋代儒佛之辩的特点，《朱熹的历史世界》中指出：“与唐代韩愈和宋初李霭不同，道学家如张载、二程并没有与佛教正面交锋过；他们直接攻击的对象绝不是出了家的僧侣，而是士大夫中之在家学禅者。”[5]这一论断存在问题，实际上张载、二程都曾正面辟佛。余英时指出的唐宋差异，没能关注到宋儒辟佛的不同发展阶段。辟佛重点从儒佛之间转移到儒门内部，这不是在张载、二程时完成的，而是在南宋尤其是朱子时呈现出来的。之所以产生这种差异，并非宋儒对佛学不了解，无法与佛教正面交锋。一些学者指出宋儒对佛学一知半解，甚至全凭误解和想象辟佛，这是不公允的。宋儒多有学佛的经历，其中很多人与禅师交游，熟悉佛学典籍和禅门公案[6]。产生这种差异的底层原因是儒门辟佛关注的重点和目标发生了变化，在这一过程中，宋代儒佛之辩发生了至少两次转变。以张载、二程为代表的北宋理学家虽与韩愈辟佛不同，但也并非“没有与佛教正面交锋”，只是不激烈攻击世俗佛教（礼俗、仪式、政治、经济等方面），重在从价值立场上区分儒佛。到了南宋，出于从思想理论内部划清儒佛界限、确立理学正统的需要，辟佛的重点才转向儒门内部，即以儒门杂佛者、士大夫学禅者为主要对象。宋代儒佛之辩的发展与转向大体可分为三个阶段：宋初以孙奭、石介、孙复等为代表，至欧阳修发生转变；理学创立期，以二程、张载等北宋理学家为代表；南宋以朱熹为代表。下文将一一进行分析。佛教自传入中国就一直伴随着与儒、道之间的辩论，三教关系的讨论在中国思想史中持续不断，但各个时代侧重点不同。自韩愈激烈辟佛，儒佛关系成为了唐宋思想界的重要论题，自韩愈至宋初，儒者辟佛主要着眼于佛教的社会现实影响，因而批评集中在政治经济和社会礼俗两大方面。面对禅宗盛行，韩愈写作两篇著名的排佛檄文《原道》《论佛骨表》，提出“人其人，火其书，庐其居”，其基本主张是申明佛教在政治经济、社会礼俗等方面的危害，通过说服君主，进而从制度上打击压制佛教。这一路径现实、直接，若能被君主接受，则可通过政治制度打击佛教，为儒学获得发展空间。宋初儒者面对的社会问题与韩愈相似，他们延续了韩愈辟佛的思路。宋代皇室长期信奉佛教，宋太宗言“浮屠氏之教，有裨政治。达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。”[7]宋真宗时任诸王府侍读的孙奭上书请求减损修寺度僧，宋真宗反对道：“释道二门有助世教，人或偏见，往往毁訾，假使僧道时有不检，安可即废?”[8]真宗朝僧尼数量持续增长，达到了宋代的高峰。宋仁宗时期，经济困难逐渐凸显，一批有识之士在倡导推行政治改革的同时，重申佛教危害，提倡复兴儒学，恢复社会信仰和礼俗秩序。宋初三先生中石介、孙复愤起排佛，石介写作《怪说》《中国说》等抨击佛教，言“彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不经之教行，妖诞幻惑之说满”[9]，重在从儒佛礼教不同、夷夏之辨批判佛教。孙复在《儒辱》中写到：“且夫君臣、父子、夫妇，人伦之大端也，彼则去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。以之为国则乱矣，以之使人贼作矣。儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心则不得不鸣鼓而攻之乎!”[10]也是从破坏社会礼俗、违背儒家礼教方面来抵制佛教。宋初儒者排佛在内容和路径上都基本延续了韩愈的思路。自韩愈至宋初，排佛的主流是批判佛教在政治经济、礼俗教化两方面造成的现实问题，以此凸显佛教的危害，期望通过打击佛教势力遏制佛教发展来达到复兴儒学的目的。这一思路在庆历三年欧阳修《本论中》篇中得到了扭转：及周之衰，秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝……佛于此时，乘间而出。千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏。井田最先废，而兼并游惰之奸起，其后所谓蒐狩、婚姻、丧祭、乡射之礼，凡所以教民之具，相次而尽废……佛于时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣。[11]然则将奈何?曰：莫若修其本以胜之……然则礼义者，胜佛之本也。（同上，第547-548页）欧阳修指出佛教在中国盛行的根本原因是儒教衰微，礼法毁坏，佛教方能乘虚而入。以往儒者辟佛，期望通过攻击佛教来复兴儒学，实际上颠倒了本末，并非佛教兴盛导致儒学衰微，而是儒学衰微让佛教获得了机会和土壤。到宋代，佛教传入中国一千多年，历史上不乏有识之士辟佛，但都未能实现，甚至“扑之未灭而愈炽”，是因为方向错了。对佛教只单纯采取操戈而逐之——批判其社会危害、驱逐打压佛教僧众，归根结底只是在表象上做功夫，未能触及问题的根本。问题的根本在于儒门淡薄，儒教衰微，在思想深度上无法广泛吸引士大夫阶层，在社会礼俗上无力规范引导百姓日常生活。欧阳修提出“修其本以胜之”，自家根本立得住，外来佛教自然无法盛行。欧阳修认为儒家根本在于礼义，并在《本论下》中进一步提出：“今尧、舜、三代之政，其说尚传，其具皆在，诚能讲而修之，行之以勤而浸之以渐，使民皆乐而趣焉，则充行乎天下，而佛无所施矣。”（同上，第550页）通过讲明、推行儒家礼教，重新确立儒学的主体地位，则佛教影响消退。欧阳修“修其本以胜之”的主张完全扭转了此前儒者排佛的思路，将重点从攻击佛教拉回到讲修儒学，这一思想影响深远。稍后北宋五子重在讲明儒家思想，阐发儒学精义，宋代儒学复兴寻到了正确的路径，并不断积累达到了儒学史上的第二次高峰。朱子多次谈到北宋儒者辟佛，对欧阳修贡献评价一般，如“本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论，终不如宋景文公捉得正赃出。”（《朱子语类》卷126，第3038页）认为欧阳修排佛就礼法言，未能抓到根本。虽然欧阳修提出“修其本以胜之”中的“本”确是指儒家礼法，但他思想贡献的重点在于“修本”。庆历初年，宋代理学尚未形成，濂洛关闽思想尚未显现，欧阳修提出修儒学之根本已经是极具前瞻性的思想，不可能进一步指出此后宋明理学确立的新儒学体系。朱子对欧阳修及北宋诸公辟佛的评价，基于南宋辟佛的新形势和新问题，两宋辟佛的重点不同。欧阳修倡导的“修其本以胜之”，随着北宋五子思想渐趋成熟而获得了扎实的理论基础。随着洛学、关学的兴起，二程、张载等人将“修本”落实在“自立吾理”上，通过阐发儒学深刻而精微的内涵，为传统儒学构建形而上基础，进而在思想和礼俗两方面影响社会现实生活。礼法不再是复兴儒学的根基，根基是儒家思想，即此后被统称为宋明理学的各学派。北宋辟佛在短时间内，由延续唐代对佛教社会影响的批判，转向对儒学自身衰微的反省，再进一步发展为对儒学思想的重新阐发，通过“自立吾理”从根本上消减佛教的影响。二程、张载对佛教的批判重在儒佛之大防，即儒佛在思想、价值上的根本差异。其中“义利之辨”是最重要的分判原则。以生死一事为例，二程不在“迹”上讨论，不重在批判佛教对儒家丧礼祭礼的破坏，而是进一步揭示佛教生死轮回思想的根本目的是自我解脱，其思想的本质是追求私利。释氏本怖死生，为利岂是公道?唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也?元不相连属，但有间断，非道也。……或曰：“释氏地狱之类，皆是为下根之人设此，怖令为善。”先生曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎?”（《二程集》，第139页）至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。（同上，第149页）死生轮回是佛教接引信众的重要内容，劝人行善积德，低者祈求福报，高者追求超脱轮回。二程认为这种思想的本质在于求“利”，无论是祈求福报还是超脱生死轮回，归根结底都是在追求自我的利益，行善积德是为了避免死后下地狱，为来生祈福，或者让自己脱离生死轮回之苦。“为利岂是公道”，此“利”指向儒家“义利之辨”，是德性修养的关键点。个人德性修养应指向对天理、天道的体认和承担，将个体生命放置于天地之间，此是“义”;与之相比，佛教死生观念着眼于个体的恐惧和福祸，劝人行善的本质是个体追求趋利避害，此是“利”。“下学上达”“至诚贯天地”，儒家的德性价值来源于天理天道，个体德性修养也指向体认天理、参与天地造化，北宋儒者立足于此，方能指出儒佛思想的差异所在。二程对佛教思想的批驳，是建立在“自立吾理”基础上，也就是站在宋代理学的立场上，对佛教思想进行外在批评。这与此前儒者排佛不同，政治经济礼俗问题是现实问题，即便不是儒家学者，同样可以从国家治理、社会问题等角度指出此类问题；思想价值方面的批评，则须首先挺立儒学自身的价值，方能以此攻彼。从儒学立场批驳佛教思想，不需从佛学理论内部挖掘其问题，而是自理论外部进行整体的价值评判。对于这点二程有明确的讨论：释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说，不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易。（《二程集》，第155页）佛教在中国经历漫长发展，无论是典籍还是思想理论都渊深博大，若从佛理内部进行批评，则需先耗费大量精力对其学习研究，往往迷失于其中，甚至转而信仰佛教。二程认为从“迹”上考察即可，心与迹大体是一致的，有是心则有是迹。“迹”是指表象，“心”是指思想根基、价值基础。二程虽是从表象（迹）上排佛，但与宋初儒者从外在影响、现实问题上排佛不同。二程言“迹”是与“心”通，也就是通过表象来批驳佛教的思想价值，判定的标准则是儒家思想。其言“于迹上断定，不与圣人合”，是通过自立吾理，以儒家思想作为标准，衡量判别佛教思想的谬误。张载思想体系与二程不同，批驳佛教的着手之处也不同，但原则相同，都是以儒家立场批驳佛教。张载提出“虚空即气”，通天地一气，天地间只有气的聚散隐显，没有绝对的无、虚空，这既是张载气论的起点，也是他批驳佛教的重要立足点。以“虚空即气”为基础，张载认为“若谓万象为太虚中所见之物， 则物与虚不相资， 形自形， 性自性， 形性、天人不相待而有， 陷于浮屠以山河大地为见病之说。”[12]佛教以真实的山河大地人伦日用为虚幻，正是因为不理解太虚即气，气化流行从不间断，无论有无、隐显、聚散、出入、形与不形……都是气的不同状态，宇宙整体乃是真实存有。佛教视此真实存有为虚幻，希望超脱于此寻求真实，恰恰是最大的谬误。张载对佛教思想的批评，基本出于这一原则。仍举死生为例：浮图明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎?以人生为妄，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎?孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮图极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎?（同上，第64页）佛教以生死轮回为苦，以人生为虚幻，期望超脱轮回。从张载立场看，这正是因为不能理解生死，生是气之凝聚，死是气之消散，都是气化流行的不同状态，并非人死之后尚有鬼魂流转轮回。站在儒家立场上，更确切说站在关学的立场上，张载认为佛教不知死生、不知鬼神、不知人、不知天，是由“自立吾理”而展开的对佛教的外在批评，重在价值与立场。以二程、张载为代表的北宋理学家，因为构建了以天理、天道或气论为核心的哲学体系，在思想价值上有了坚定的皈依，因而对佛教的批评不再集中于政治经济礼教等现实影响，而是转向了价值、立场，即儒佛之大防。他们重在从儒佛在精神追求和理论基础上的重大差异入手，展开对佛教的全面批驳。以二程、张载为代表的北宋理学家辟佛，重在理论基础和价值判断，对佛学思想中精微的心性论很少批驳，二程甚至在一定程度上肯定佛学中精微心性论，尤其是程颢，曾明确讲过佛教有“敬以直内”和“识心见性”之学：彼释氏之学，于“敬以直內”则有之矣，“义以方外”则未之有也。（《二程集》，第74页）彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。（同上，第139页）“敬以直内”指内在心性之学；“义以方外”指现实生活中的伦理教化。在程颢看来，虽然佛教价值信仰与儒家相悖，破坏儒家礼法，不能为现实生活带来有益指导，但佛学中的心性论有值得肯定的部分，其心性论思想与儒学有相通之处。即便卫道甚严的程颐也说过“佛说直有高妙处”[13]。二程一方面极力排佛，另一方面不全盘否定佛学，一定程度上肯定佛学的心性论。这种态度在二程本人及其门人看来并无不妥，但带来的影响却十分复杂。从宋代理学外部来看，禅宗思想早于理学，其精微的心性论影响深远，本心佛性、识心见性等思想为人所熟知，儒佛心性思想有相似之处，因而自宋代起就一直有人认为理学是吸收借鉴禅宗思想构建起新的儒学体系；从理学内部来看，二程门人及再传弟子多有参禅经历，对佛教思想并不全然排斥，加之宋代多位高僧兼通儒佛，士大夫与之往来密切，这使理学在发展传承中与佛教多有交融，尤其在心性论上难以厘清。二程对佛学思想的部分肯定，杨时、谢良佐、游酢等程门高徒对佛学的吸收，王蘋、张九成、陆九渊等心学一系的出现，都在提示北宋诸公辟佛不彻底，在理学发展中逐渐展现出儒佛心性论、工夫论上界限模糊。叶适的批评一定程度上言中了南宋理学群体辟佛面对的尴尬处境：按程氏答张载论定性“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”;“当在外时，何者为内”?“天地普万物而无心”，圣人顺万事而无情”;“扩然而大公，物来而顺应”;“有为为应迹，明觉为自然”;“内外两忘，无事则定，定则明”;“喜怒不系于心而系于物”：皆老佛庄列常语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学而不自知者，以《易大传》误之，而又自于《易》误解也。[14]程颢答张载的《定性书》是理学重要篇目，涉及心性论、工夫论、境界论，对理学发展影响深远。叶适举《定性书》中诸多重要论述，认为属于佛学、道家内容，二程张载等人表面攻击佛教，实际上自身思想已经沦为佛学。叶适此言并非特例，从宋代至今，理学与佛教的关系在学界一直有讨论。分析叶适所举程颢杂佛之语，涵盖了性、心、情、明觉、境界论、工夫论，几乎涉及到理学所有重要概念。面对此种情境，深入儒佛理论内部，在思想上，尤其是在本体论、心性论方面划清儒佛界限，就成为南宋理学家必须面对，且十分紧迫的责任。面对以上问题，朱子作为洛学正统和南宋理学的领军者，一方面需要划定儒佛思想界限，不满意于仅仅在现实影响或价值立场上排佛；一方面从儒学理论内部清理杂佛的内容，肃清儒门，确立儒学正统。这两点共同促使朱子重新审视儒佛关系，反思此前儒者排佛存在的不足：本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论，终不如宋景文公捉得正赃出。（《朱子语类》卷126，第3038页）自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉?为其于性与用分为两截也。（同上，第3039页）以上两段引文的内容在朱子谈儒佛关系时多次提及，并非偶然之语，唐宋诸公奋起排佛，积累多年，逐步深入，在朱子看来却未能切中要害，“失之要领”。到朱子时，儒学复兴已经取得了显著成效，理学思想在北宋五子开出的规模下，有长足发展。这时“自立吾理”不再是儒家最紧迫的任务，深入思想理论内部划清儒佛界限，总结和清理当时并存的理学各个学派，确立儒学正统，成为了越来越凸显的事项。朱子之所以对二程辟佛存在微词，也在于此。与北宋儒者辟佛相比，朱熹重在从思想理论内部对儒佛做严格分判。这一工作的主战场转向儒学内部，宋代理学经过长期的发展，在体系确立之后，必须将自家的重要思想、概念、命题做出梳理，在这些重要思想上给出儒佛分判的界限和原则，这样才能在儒佛关系中确立儒学思想的独特性，严守学派分界。叶适的批评给出了提示，因为涉及到理学许多重要概念和论题，逐一清理这一工作必然庞大艰难。朱熹辟佛的重点就是此前未曾被清晰分辨过的理学中近似于佛学的概念，朱子在《答吴斗南》中言：“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审。” [15]朱子辟佛重在其思想似是而非、“弥近理而大乱真”之处。尤其是心性论，禅宗言“识心见性”与儒学相似，洛学自二程起便没有深入去分判儒佛识心见性的根本差异，导致儒佛在精微的思想理论中界限模糊，不能真正实现辟佛。南宋儒佛之辩以此为思想背景展开，并交织着划清儒佛界限与肃清儒门两项使命。南宋儒佛在思想上界限模糊主要有两方面原因，一是使用概念相同或相似，如心、性、知觉、常惺惺、活泼泼、察识、主静等等；二是某些哲学思想相似。因此朱子辟佛选择了两条路径，一是从源头上否定中国佛学的理论来源和概念归属；二是指出儒佛在思想上的根本差别。就第一点看，朱子多次指出中国佛教并非是完全独特的来自异域的思想体系，佛教进入中国后在漫长的发展过程中吸收杂糅道家道教以及儒家思想，逐渐积累演化而来。有些儒佛共用的概念、命题和相似的比喻，很可能是佛教对中国文化的吸收，不能因为使用相同的概念、文字或者表述就模糊儒佛的界限。佛初止有四十二章经，其说甚平。……大抵是偷得老庄之意。（《朱子语类》卷126，第3025页）达磨未来中国时，如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅。（同上）曰：“'活泼泼地’是禅语否?”曰：“不是禅语，是俗语。今有儒家字为佛家所窃用，而后人反以为出于佛者：如'寺’、'精舍’之类，不一。”（同上，第3026页）佛教传入中国经历了汉、魏晋南北朝、隋、唐至宋，在漫长历史中无论是语言文字还是思想内涵都已经大量融入中国文化；为方便传播获得信众，佛教僧人还主动吸收儒道思想，如东晋孙绰的《喻道论》言“周孔即佛佛即周孔”[16]，唐代慧能的《坛经·疑问品第三》言“恩则孝养父母，义则上下相怜”[17]，宋代契嵩的《寂子集》言：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。”[18]因为佛教极大地融入了中国文化，因此在语言文字上区分儒佛是不可能的。如“活泼泼”“常惺惺”等日常用语，如“心”“性”“觉”“心传”等概念，儒佛共用的只是语言文字，并非思想内涵。若在文字运用上说，也不是儒家吸收佛教，而是佛教吸收中国文化固有资源。第二点朱熹强调儒佛从“源头便不同”，彻底否定儒佛心性之学有相似之处，认为儒佛不但下学不同，上达也不同。与二程相比，这点上朱子尤为激烈和彻底：某人言：“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理。”某说道：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”（《朱子语类》卷126，第3015页）引文开头的问题与叶适批判是一致的，许多儒门杂佛者认为儒佛在心性论上有相通之处，虽然儒佛外在表现追求不同，但内在心性上相似。心性论是理学的核心部分，若心性论与佛教难以区分，辟佛将难以推进。朱子认为儒佛在心性论上绝不相通，虽然使用概念文字相同，但本质不同。禅宗言性是“作用见性”，“在胎为身，处世名人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。”[19]禅宗以知觉作用言性，在朱子看来目见、耳闻、口言、手持、足奔这种知觉作用没有价值依据。朱子将之比喻为“无星之秤，无寸之尺”，正是指价值上的“空”。与之相对，理学所言之性，是性即理之性，人性的根本来源是天理。“如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理……佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。”（《朱子语类》卷126，第3020页）天理是万事万物的所当然之理和所以然之则，目见、耳闻、口言、手持、足奔等知觉作用需遵循仁义礼智，方得天理本性。正所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，视、听、言、动不是性，其所依循之理才是本性。简而言之，性是天理，是贯穿于耳目手足日用生活中的根本原则和最高价值。依此，朱子批驳佛教尤其是主张“作用见性”的禅宗是性空、理空，而儒家是实理、实性。朱子批评佛教特别重视“作用见性”，因为性作为理学的核心概念，必须与佛教严格区分，而区分的根本点就是“性”所指向的最高价值不同，儒家的性超越个体，性即天理，天地之大德曰生，禀赋于人则为仁义礼智之德；佛性转身向内求，性是心，是知觉作用，以天地万物为虚幻。朱子认为，性是否与天理贯通，尽心知性是否还须知天，是儒佛在思想理论上的根本差异，讲明儒佛之性不同，可以从源头上将儒佛区分开来。“实”与“空”是朱子分判儒佛性理最重要的原则，儒家实理、实性；佛教理空、性空。朱子在儒佛之辩以“作用见性”指向佛教的“性空”，在佛教思想中“性空”与“作用见性”并非一组概念，不能对等。性空一般是指大成般若学以万法皆空，万法由因缘和合所生，本无自性，如《大般涅槃经》“十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空”，《心经》“是故诸法空相”“色即是空，空即是色”。万法本无自性，此为性空，见此真空之妙理，则见诸法实性。“作用见性”是唐代禅宗兴起后，主要由洪州马祖道一开创出的接引、教化弟子的法门，让修习者通过反复思考“是什么?”即作用者为何的问题，使发问者当下开悟识得本心。很多学者指出朱子以“作用见性”讲“性空”，这是对佛学的误解，并进一步在误解的基础上辟佛。若以南宋儒佛之辩的发展为背景，朱子此举并无不妥。一方面，朱子甚至整个宋明理学群体辟佛，主要是针对唐宋盛行的禅宗，在心性论上与理学相似的也是禅宗。禅宗提倡人人皆有佛性，“即心是佛”“明心见性”“直指本心”等等。禅宗围绕心性展开极为频繁和精深的讨论，如“祖师西来意”“柏树子”“扬眉瞬目”等许多公案广泛流传，影响巨大。唐宋士大夫修习的佛学大都是禅宗，理学群体中的杂佛者其杂糅的内容也大都来自禅宗思想。禅宗精深的心性论是吸引唐宋士大夫的重要原因，因此朱子辟佛，无论是就现实影响，还是就理论辨析而言，禅宗都是他的首要对象。另一方面，朱子辟佛的场域从儒佛之间转到了儒学内部，其关注点不再是儒佛大防，而是佛学中与儒学相似的部分，佛学与儒学共用的概念、命题、思想等。朱子辟佛特别重视“作用见性”，实际上是用“作用见性”来解读“性空”，进而从理论根基和源头上区分儒佛，并排除理学中的杂佛者。他将“作用见性”解读为佛性即目见、耳闻、口言、手持、足奔等知觉作用，觉为空觉，性是空性，无实理贯穿无价值依据。与之相对，理学从天理下贯至人性，人性天生具有仁义礼智。儒家、佛教从源头上就完全不同，朱子依此判断佛教“源头错了”“劈初头便错了”。朱子用“实”与“空”判定儒佛心性论，佛教性为“作用见性”，心为“空觉”，以此为原则，进一步清理儒门中的杂佛者：龟山举庞居士云“神通妙用，运水搬柴”，以比“徐行后长”，亦坐此病。不知“徐行后长”乃谓之弟，“疾行先长”则为不弟。如曰运水搬柴即是妙用，则徐行疾行皆可谓之弟耶!（朱子语类》卷126，第3022页）杨时认为禅宗所谓神通妙用、运水搬柴无非妙道，与儒家“尧舜之道在行止疾徐间”相同。朱子断定杨时杂佛，所杂内容正是“作用见性”。儒家以“行止疾徐”言尧舜之道，并非指快走慢走这样的动作，而是指行止符合儒家之道。慢走本身不是尧舜之道，慢走于长者后面是对长者的恭敬，即行动中贯穿的“理”才是尧舜之道。此处朱子判定杨时杂佛的原则与前文分判儒佛的原则相同，儒佛之辩的关注点转向在儒门中分判出正统与杂佛。在南宋，儒佛之辩的场域实际上已经转向儒学内部，承担了清理儒门树立理学正统的责任。清理的重点是二程门人及再传弟子中与程朱理学不符的思想，尤其是可能走向弱化“性即理”，导向心学的思想端倪。谢良佐以“常惺惺”解释二程提出的主敬工夫，以“知觉言仁”，这些思想受到朱子严格的批驳，认为流入禅学。佛教的“常惺惺”和“知觉”是空，保持内心无杂念、虚灵明觉；儒家“主敬”“正心”“诚意”等工夫是体认心中的“实理”，知是知此理，觉是觉此理。张九成（号无垢）是南宋初年的重要儒者和理学家，曾受学于杨时，他思想中明显的心学倾向遭到朱子的极力批判，如张九成言“仁者觉也”，朱子认为这是以禅宗“知觉”来阐释儒家最重要的仁德，禅宗的知觉是空的，是一种认识能力，大体与儒家“智”相似，因而说“仁者觉也”“知觉言仁”就是搁置了天理，从知觉谈德性，已流入禅学了。以上差异在真正的儒佛分判中并不困难，所以北宋诸儒讨论这类问题比南宋、明代要少得多。程颢就明确以知觉来论仁，完全不将其作为儒佛之辩的内容。南宋儒佛之辩的主战场是儒学内部，即在儒门中分判出正统与杂佛。在儒门之内，这一分判就要精微和复杂得多，但朱子运用的原则是一致。朱子在分判儒佛中关注的重点问题和分判的基本原则，正是他在清理儒门时关注的问题和运用的基本原则。儒佛之辩在宋代经历了不同的发展阶段，从宋初关注社会现实问题，到北宋理学创立期注重儒佛大防，再到南宋深入理论内部进行思想分判。不同阶段，儒佛之辩关注的重点问题和运用的基本原则不同，造成宋代儒佛之辩看似复杂多变难以厘清的状况。这种变化实际上是随儒学复兴而出现的，儒学复兴在不同阶段对辟佛有不同的目标。唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴；理学创立，儒者首要目标是自立吾理，划清儒佛界限，挺立儒家价值；在理学完善成熟阶段，则需深入理论内部划清儒佛界限，肃清儒门杂佛内容，确立理学正统。以儒学发展的不同阶段为背景，宋代儒佛之辩的发展与转变会呈现出一种清晰的理路。注释
1 程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第638页。
2 智圆：《闲居编》卷十六，《三笑图赞并序》，《卐续藏经》第101册，台北：新文丰出版公司，1983年，第99页。
3 契嵩：《镡津文集》，《大正新修大藏经》第52册，台北：中华佛典协会，2016年，第686页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六，中华书局，1986年，第3039页。
5 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店，2011年，第67页。
6 宋代理学家中二程、张载、杨时、张九成、朱熹等人都有学佛的经历。以朱熹为例，他辟佛涉及的佛学典籍和禅宗语类颇多，可参考哈磊教授两篇论文：《朱子所读佛教经论与著述叙要》和《朱熹所读禅宗典籍考》。
7 李焘：《续资治通鉴长编》卷二十四，太平兴国八年十月载：“上以新译经五卷示宰相，因谓之曰：'浮屠氏之教有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤，朕于此道，微究宗旨。凡为君治人，即是修行之地，行一好事，天下获利，即释氏所谓利他者也。’”
8 志磬：《佛祖统纪》卷四十四，《大正新修大藏经》第49册，第403页。
9 石介：《徂徕石先生文集》卷十，中华书局，1984年，第116页。
10 孙复：《孙明复小集·儒辱》，文渊阁四库全书本，第37页。
11 欧阳修：《文忠集》卷十七，文渊阁四库全书，第545-546页。
12 张载：《张载集》，中华书局，2006年，第8页。
13 朱熹：《二程外书》卷十二，文渊阁四库全书，第12页。
14 叶适：《习学记言序目》卷五十，中华书局，1977年，第751页。
15 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《答吴斗南》，《朱子全书》第二十三册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2836页。
16 孙绰：《喻道论》，《弘明集》卷第三，《大正新修大藏经》第52册，第17页。
17 宗宝编：《六祖大师法宝坛经》，《大正新修大藏经》第48册，第 352页。
18 契嵩：《镡津文集》，《大正新修大藏经》第52册，第686页。
19 道原：《景德传灯录》卷三，《大正新修大藏经》第51册，第447页。
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