  [法]皮埃尔·布迪厄著 [法]帕特里克·尚帕涅 [法]朱利安·杜瓦尔 等 编 张璐 译 上海人民出版社 2023年7月 （本文节选自《经济人类学》“第九讲”） 选言谬误一：个体与集体 第一个命题：惯习是一个集体性的个体。事实上，只要我们被赋予了惯习（即持久的、永久的和相对系统的秉性——例如品味），我们在某种程度上就是集体化了的个体，社会构成的秉性对所有受相同条件制约的社会施动者来说是共同的（当然在某种程度上，有个体间的差异和变化）。在《区分》一书中，我用统计数据表明，品味在社会空间中的分布并不是随机的。品味的亲缘关系，与基于区分社会条件等级的原则所构建起来的社会空间中的接近性有关，也和由此所产生的社会条件分类有关：在这个空间中接近的人有相似的品味。否则，我们就无法理解社会的同质婚姻，广义上来说，这意味着来自某一背景的人与来自同一背景的人结婚的可能性特别高。当婚姻市场是自由市场时，当不再有任何限制时，当婚姻不再由家庭根据门当户对与否来安排时，我们必须假定人们会根据客观上精心安排的偏好系统来选择和喜爱对方，因为他们是相同条件下的产物。因此，惯习是一种集体性的个体，这一概念消除了个体和社会之间的二选一，这是社会学中最险恶的选言命题之一。就我而言，我很难想象一位专业的社会学家还会把自己锁在这一选言谬误问题上，因为科学已经确定了个体是社会化的，也就是说，他们是根据一种社会条件的特殊限制，受到能够持久地改变他们的条件和制约的影响。因此，个体的、主观的就是社会的、集体的。 因此，在刚出版的《世界的苦难》一书中，我们深入分析了人们所讲述的他们最独特、最奇异的经历，以及他们最私密的苦难；对这些证据的分析表明，最个体、最独异的部分也还是通过社会获得的：我们在最独异的主观秉性中还是发现了与家庭或工作有关的社会制约的存在。但我们不应由此推断出独异性完全消失了或所有的个体都是完全一样的，因为那样就会重新引入我正在试图消除的个体/社会之间的对立。对我来说，在阐述社会科学的这一公理时的一个困难是，社会施动者对独异性有一种非常强大的无意识的兴趣，且当他们在社会等级制度中的位置越高，这一点就越是如此（话虽如此，其他人也并非无动于衷）：而他们那差异化的荣誉点被某种社会学理解给伤害到了。尤其是知识分子，他们喜欢把自己描述为狂热的个体主义者，然而他们其实惊人地顺从；他们甚至是社会中最因循守旧的类型之一，但他们依然有一个至关重要的需求，那就是捍卫自己的独异性。例如，文学作品就是对其自身独异性的一种夸张化的工作。它可以很成功，能产生美妙的享受（我一点也不贬低它），但我们大多数人对自己的独异性所产生的那种可悲的兴趣，使得交流那些基本的事物都变得非常困难，而没有这些事物，科学就无法向前迈出一步。
《世界的苦难》清楚地表明，我们受到的第二个阻力是对行为进行科学解释的阻力。社会施动者很难接受他们的行为受制于解释系统这一想法，并且他们在社会等级制度中位置越高，就越是难以接受。我们发现，当一个人想凭他的理性来作决定时，当他感到如果决定只是来自外因，那他会非常痛苦、不悦、恼火（尽管我不常这样，但这里我要小小地忏悔一下：我就是第一个对此感到恼火的人）。社会学与精神分析相比有一个缺陷，那就是虽然两者以同样的方式进行，但精神分析给个体留下了一种自己独一无二的错觉，而社会学总要归结到原因，且总要归结为普遍原因。这就令人不快，也非常痛苦，但事实就是如此。这亦即是说，我们的主体性是社会化的主体性，乃至主体性这一概念本身也是社会化的产物。这是个老生常谈的主题，涂尔干坚持这一点并非偶然。他特别在《社会分工论》和《自杀论》中写道，即便是个体的现实本身，也是一种随着时间推移通过法律所产生的社会发明。所有的个人主义者都应该被强制去阅读莫斯关于人的概念的精彩文章（好吧，如果我这么说，他们会一枪崩了我……不，无论如何千万不要［让他们去读］）。我必须要说这些话，是因为交流研究成果就不幸地意味着创造有利于接受这些成果的信念条件，而社会学在传播这些成果方面困难重重，因为它很难让社会施动者在社会世界面前采取一种构成科学观点的目光。社会学遇到了阻力，因为它遇到了非常根深蒂固的信念。当我试图向我的其他科学家同事们解释为什么做社会学特别困难时，我会说，社会学家们可以参照适用（mutatis mutandis）安布鲁瓦兹·帕雷（Ambroise Paré）在文艺复兴时期解剖尸体时遇到的麻烦（当然，我们不应该这么自封为英雄：这么说吧，一些社会学家的确做了且只是在一定程度上做了类似的越轨行为，这是对内在价值观念非常深入的越轨行为）。 说得更为高贵一些（这会让人感到稀松平常……），社会施动者在根本上是历史超验性的［哄堂大笑］。这样说就更好了，不是吗？主要是当我们这样说的时候，你就感到被拯救了……［布迪厄笑了。］我的意思是社会施动者有感知的类别、敏感的形式，特别是构建社会空间和时间的结构，这些都是由社会构成的，而且在很大程度上是他们所处世界的客观结构的内化产物。历史学家们（特别是吕西安·费弗尔在其《拉伯雷》一书中）以一种非常简单的方式表明，例如我们的时间经验就与历史经验、历史的可能性条件（时钟的出现等）有关。但如果我们不满足于此，如果我们坚持到底，那么对主体性的天真表征、通常意义上的超验主义的表征、对主体性的康德式表征就都会受到打击。于是，我们不得不接受这样一种观念，即我们应用于世界的时间结构、空间结构、组织形式都具有历史的可能性条件。 我举一个非常简单的例子。我们一般是从左到右、从头到尾阅读。在我评论过的一篇短篇小说《献给爱米丽的玫瑰》中，福克纳为读者设下了一个陷阱，读者们都像我们所习惯地那样从头到尾阅读他的故事：而读到故事的结尾，读者才发现，故事中心的那个原本看似无可指责的人物事实上杀死了她的情人，并在同一所房子里与尸体生活了十年，这时，他才明白自己进入了阅读行为中固有的一系列预设（从开头读到结尾，高尚者应该就是高尚的，等等）。因此，他就得从结尾开始重读这篇小说，并逐渐发现一个人在阅读中所涉及的那些阅读预设，发现我们在阅读一本书时甚至会不知不觉地赋予一本书的所有东西。而像有些人那样把它说成是“阅读合同”，那就很愚蠢了。实际上，如果那是一份真正的法律合同，如果在阅读前我必须说“我承诺从左到右阅读”，那就很清楚，我会知道这是一份关于阅读的合同。然而顾名思义，这个所谓的“阅读合同”显然并非一种真正的法律合同。当我们看一幅画时也是一样，我们可以无穷无尽地反复分析：我们日常实践中最基本的行动都涉及一种历史上所形成的时间性哲学。这就是为什么我会说“历史超验性的”。而涂尔干也曾谈到，“原始分类形式”远没有那么别致……实际上，我们的范畴、我们的分类形式与社会世界的形式紧紧地联系在一起。 选言谬误二：目的论与机械论 在个体与集体之间的第一种选言之后，第二种则是目的论和机械论之间的选言。我会讲得很快。这也是涂尔干所陷入的另一种选言困境，即意识与事物之间的二选一（“我们必须把社会事实视为事物”），韦伯也仍然被困在其中（行动以意图为本原）。而惯习使我们能摆脱笛卡尔和笛卡尔主义者们所阐述的一系列的二元论。（我接下去几分钟所说的话，对各位而言会显得非常简单化。你得把哲学家们所说的“善意原则”应用到我所说的话上，包括在阅读中尽可能地帮助作者澄清其本意。我们可以说是“荣誉平等原则”，即“尊重中的平等”：人们必须像对待自己写作时希望得到的待遇一样对待他所阅读的作者。这是一个极其罕见的原则……如果你对我应用这个原则，那我就可以说我想要说的下面这些话；如果不用，那就完蛋……）笛卡尔主义者诉诸灵魂/身体、主体/客体等二元论，把身体问题看作为一个客体问题，对其采取行动或被其作用影响。我们在海林克斯（Geulincx）或马勒伯朗士（Malebranche）这样的人身上发现了这种极端的形式：我可以不通过上帝，来解释这个世界如何作用于我的灵魂吗，或者说，只要我的灵魂想要什么，我的身体就会服从吗？这两种力量之间存在着根本的不连续性，而偶因论（occasionnalisme）哲学非常关注两者间的这种二选一。事实上，我认为笛卡尔派提供了现代经济理论背后所依据的意识哲学的极端的和超一致的形式。正如我之前多次所说过的，新边际主义经济学家是自觉的笛卡尔主义者：他们接受灵魂和身体的二元论，也接受意识和事物的二元论。如果我们告诉他们这一点，他们会感到惊愕，但我们可以证明这一点。 因此，惯习概念所涉及的是对此的拒绝，不仅是拒绝灵魂/身体的二元论，而且也拒绝意识/身体的二选一。有了惯习这一概念，我们就可以认为存在着一种意识—身体，存在着相应的、融贯的逻辑，可以进行社会—逻辑分析。我们可以认为，有一些行为可以在没有逻辑、理性计算、明确计划等作为原则的情况下能够变得可理解。惯习是一种没有意图的行动原则。但这并不意味着它是盲目的，并不意味着它是一种简单的反射或本能的自动行为。要在很短的时间内表达清楚这一点是非常困难的…… 我想很快地表明，我在这里所说的内容是如何让我们摆脱行为主义传统所遇到的困难，这一传统认为行动是对刺激的简单反应，而我前面提到的赫伯特·西蒙就在这一传统中。我反复强调赫伯特·西蒙，是因为就惯习而言，我在他身上看到了第谷·布拉赫的影子。他是最聪明地试图摆脱经济人困境的人。首先，他属于行为主义传统，他坚持认为，由于人类头脑的计算能力是有限的，因此经济施动者的知识是不确定和不完整的。其次，他拒绝了普遍的利益最大化假设，但保留了有界理性（bounded rationality）的思想：施动者可能无法收集所有必要的信息来达成普遍的利益最大化的决策，但他们可以在一定数量的有限的可能性中作出理性的选择。因此，他用满足（satisficing）概念取代了最大化（maximizing）概念，以指一种中间范围的理性：一个人不可能是彻底理性的，他追求的不是最大值，而是合理的最优值或可接受的最小值；在不掌握全部信息或没有时间处理信息的情况下，他会满足于有限的损害。我们在此处又发现了审慎这一概念（我们把亚里士多德的φρόνησις这个概念——即phronèsis——翻译成为审慎［prudence］），但这次是在这个词最朴素的意义上：在未掌握所有必要信息以作出完全理性选择的情况下，人们会站在不确定的那一边。 正如我前面所言，这种哲学是纯粹消极的，因为它不涉及施动者的学习。基本上，西蒙试图拯救理性行动的范式，保留了其基本预设。他假定施动者寻求利益最大化，并且由于缺乏更好的办法，他们就像经济学家喜欢说的那样，给自己一个次佳的办法，即一个由限制损害所组成的权宜之计。但在现实中，事情根本不是以这种方式发生的，西蒙并没有摆脱经济学家所笃定的、在埃尔斯特等作者的文本中起作用的二选一。这要花费很多时间，但如果我给你们读三页埃尔斯特的文章，向你们展示一个句子到另一个句子中、有时在同一个句子里的目的论分析与机械论分析的交替，这就让我感到很有趣。这些从目的论哲学到机械论哲学的不断转变是在介词（目的论的“鉴于”［en vue de］，机械论的“因为”［à cause de］）上进行的，是在虚无缥缈的东西上进行的。 我来很快解释一下为什么经济学家，即鼠派们，总是在这两种哲学之间摇摆不定。一方面，目的论哲学认为施动者有一种纯粹的意识，他按照一个设想和计划，在充分知情的情况下行事（这一表达非常漂亮，非常像笛卡尔）。原因，也就是其行动的原则，是一个理由，即由对机会的理性评估决定的理性选择。这种哲学是大多数经济学家著作的基础，也是社会学家许多分析的基础。我请你参考《世界的苦难》最后一部分的《理解》一文，我在那里分析了访谈的方法论问题，特别是在某些情况下简单地说“为什么”所涉及的行动哲学。例如，在某些条件下，问“你失业了，为什么？”是目的论哲学的一个入口：人们默认，人做了什么事必有其如此做的理由，且他是在选择的基础上这么做的。另一方面，因果论或机械论哲学将行动描述为对外部刺激的瞬时机械反应：个体仅仅是一个物理粒子，在一个力场中作出反应。 表面上破坏自由的机械论与表面上援引自由或理性的目的论之间，似乎存在着根本性的对立，但是，正如我通过使用“充分知情”这一表述所暗示的那样，这两种立场实际上是绝对一致的：社会施动者是在充分知情的情况下行动的，也就是说，他们根据对原因的完美控制所作的决策而行事。由于我无法证明这一点，我将快速引用一位清晰的经济学家布莱恩·洛斯比的话：“如果知识是完美的，选择的逻辑是完整的、有约束力的，那么选择就消失了［布迪厄提出了另一种表述：如果我在充分知情的情况下行动，如果我完全掌握了情况，选择就消失了］；除了刺激/反馈式的反应以外，什么都不剩。［……］如果选择是真实的［布迪厄提出了另一种表述：如果真的存在选择的可能性］，未来就不可能是确定的，而如果未来是确定的，那就别无选择了。”这有点生硬，这位经济学家提出偶然性未来的哲学问题有点快，这会让维耶曼急得跳起来（我向你推荐他的《必然性或偶然性》一书，在书中他自始至终都在反思这个偶然性未来的问题），但我认为（由于我无法在此作出完整的证明，你必须信任我），当把偏好完全交给一个完美掌控着行动来龙去脉的意识，那选择就消失了。惯习概念则摆脱了这种选择，相当于认为我们的大部分经济选择（以及我们的一般选择）是出于本能、出于游戏感作出的。其实际意义能适用于信息有限的情况。换句话说，当面临西蒙描述的不确定的情况时，我们倾向于从过去的经验中推断，以实践的身体模式来应对这种情况，以便我们在困难情况下也能随机应变。 这会带来过于复杂的分析，但这里至少应当说明这种实践感与例如计算器所能从事的学术性知识之间的区别。在一些非常著名的研究中，阿莫斯·特沃斯基和丹尼尔·卡尼曼这样的心理学家的进行了所谓的决策启发法。他们试图在实验室环境下系统地测量社会施动者对不确定性、风险等问题提供答案的能力。通过向人们询问概率问题（“你有一个六面骰，有多大可能会掷出一点？”）和更复杂的问题，他们表明了施动者在评估他们的实际机会方面会犯相当大的错误（一个朴素——但重要——的反应是说，若非如此，就没必要发明概率计算了）。在实验室环境下，施动者很难对不确定性问题作出计算上的反应，但在现实情况下，他们可以根据惯习的转移来作出适当的反应。如这样一个问题：“当你在一条人行横道上，50米外有一辆汽车以每小时60千米的速度驶来，而你以每小时3千米的速度行走，你能在汽车通过前过马路而不被撞死的几率有多大？”我们每天都会遇到四十个这样的问题，我们会用我们的惯习对其作出反应。因此，我们不应该把它们看作是无法解决的问题……实际上，在生活中我们没有问题（在problème、 problèma这层意义上，预设了一个主体和一个客体——这是哲学家的观点），而是面临着必须作出反应的困难情况（在网球赛中，我是用正手还是反手回球？），这类情况都需要基于实际地转移过去的经验来获得即时的回答。如果我们以哲学意义上的问题的形式提出实际问题，我们就会发现，从统计学上看，如果施动者不是数学家或逻辑学专家，他们就无法解决这些问题。然而，他们有这些问题的实际的逻辑解决方案的实践。面对汽车，我们在距离上有实践感：我是否有时间通过，我是否能冲刺，我是否能奔跑？ 实践感是指不用计算器的计算，是指让人在物质世界中亦在经济世界中设法应对一切的游戏感。社会经济学家，如乔治·卡托纳和伊娃·米勒，对经济施动者作出经济选择的方式进行了经验调查。我还可以引用其他研究：如，罗伯特·费伯曾对人们如何购买汽车进行过研究。这些研究趋于一致的结论是，购买日常用品的经济决定，以及重要的决定（购买房子或汽车），很少是理性审议、计算的结果，即很少是一次计算、一次考虑完成对所有参数的评估（“我花时间去超市买汽油，而不是在当地加油站买汽油，是否能让我得到优惠？”）。这些经验分析表明，经济施动者从不，或只在非常特殊的情况下，以这种方式进行推理。例如，购买住房有时会关系到人们三十年的生活，它是在信念转移的基础上决定的。比如，人们会依赖朋友和亲戚的建议和先例（“我有一栋房子了，它非常好”）。惯习的秉性，即选择拥有房子而不是租房住，在不同社会阶层之间，根本不是随机分布的。这定义了选择的主要原则，在这些范畴中，一旦一个人“选择”了购买而非租赁，那么，各种与计算无关的决定性因素就会发挥作用，例如认识拥有相同东西的人。
选言谬误三：微观与宏观 我试图表明，惯习的概念使我们有可能跨越个体/集体的对立，然后跨越机械论/目的论、决定论/自由的对立。最后，我想很快地说明一下，它如何能让跨越宏观/微观的对立成为可能（这是我认为最能体现其价值的地方）。由于分析会非常长，我将试着给出一个非常简短的总结。许多经济学家为了摆脱我提到的所有困境，诉诸代表性个体的概念。他们认为，我们可以提出这样的假设：所有经济行动的原则，其结果大致是理性的原则，是一个有代表性的个体，其行动将是所有个体行动的总和。这个加总问题是一个困难的数学问题，而它首先是一个极其困难的理论问题，是一个核心问题。我们能否在没有任何质变的情况下，从我们在经济学或社会学中以一个孤立的个体（例如理性的计算者）为基础建立的微观模型，转移到对整个社会有效的宏观模型，从而使经济行动的主体成为这个元施动者（méta-agent），令他成为诸个体施动者的总体化？ 有篇很好的文章对我有很大帮助：艾伦·科尔曼，《对“代表性”个体假说的一个批判性分析》，载《经济问题》，第2325号，1993年5月13日，第5—14页。作者表明，自相矛盾的是，人们从来没有像假设同一的施动者一般遇到过如此多的数学困难。根据数学经济学的最新进展，如果假设个体是不同的且分散的，这些数学上的困难就会减少或减弱。因此，对作为现代经济学哲学核心的计算个体和加总思想的内部批判，导致了一些矛盾，这些矛盾只能通过与我在这里提出的方向非常接近的方式来克服：为解释“理性”（即经济世界相对理性的事实）而必须建立的模型，必须考虑到具有不同利益和（我补充的）适应不同机会的异质性个体之间的互动。 我忘了说一件重要的事：惯习理论所依据的人类学假设之一是，社会施动者并不疯狂；除了一些例外（这些例外是有问题的），他们往往有希望、愿望和预期，这些希望、愿望和预期大致上是根据他们实现这些愿望的机会来调整的。因此，我们要从存在着调整的想法出发。与普通的直觉相反，特别是与道德上的愤慨相反——它强调相反的情况（“人们都疯了，他们买的东西超出了他们的能力”“现在的年轻人啊……”等等），科学分析表明，这种对机会的希望的调整比人们想象的要频繁得多。基本上，惯习的概念注意到了这一假设，这有助于我们理解许多事情：人们已经逐渐内化了客观机会（而非“接受”，那已经是一个目的论的用词），他们已经被磨平了、顺应了这些（而社会施动者们作为不同的人，顺应了不同的情况……）。 为了不作长篇大论，我将总结一下。我所提出的理论的一个优点是，它解释了反对派理论的错误和这一理论中真理的显现，这是良好的科学论争。事实上，它使我们能够理解，建立在理性假设基础上的数学模型并非完全错误：由于经济施动者有惯习，即根据他们的机会调整的预期，他们的消费行为并不完全与他们的收入无关。他们有合理的愿望，而这些愿望往往因集体控制而加倍。这是我无法详细展开的一件事：经济行动很少是关于个体的。在家庭层面也是如此：买房的决定是复杂的集体决定，有时涉及三代人。对于一家公司的集体决策来说，这一点更不容置疑（我这样就回答了一个向我提出的问题）：公司本身就是人们以对立的惯习相互对抗，并由此产生极其复杂的决策的场域吗？ 首先，我们的惯习大致是经过调整的，能产生合理的愿望，并由作出决定的群体来集体控制，这些群体本身受到内置的和外在的制约。其次，由于存在条件的异质性，秉性本身也是异质性的。同时，它们也往往根据不同的存在条件作出不同的调整。我们总体记录的理性调整并不是加总的结果。在我看来，加总的概念是非常危险的：所有个体行动的结果根本不是按照加总的逻辑完成的。只要回顾一下我所说的关于一个领域中不同公司的相对权重就够了：一个领域中的施动者或公司的行动结果不是不同施动者的偏好系统的总和，因为存在着权力关系和强行规定路线、确定基调的施动者，等等。最后，我想说：如果施动者看起来是理性的，如果我们可以在不完全荒谬的情况下构建基于理性的模型，那是因为我们所考虑的市场的总效用（用经济学家的话说）已经在个体和集体层面上被市场的力量，被场域本身的力量所深刻地塑造了。同时，人们可以放弃作为笛卡尔经济目的论标志的主权施动者的神话，而同时又不放弃理性。 为了用几句话来结束这门课程（我必须分析惯习和场域之间的辩证关系，但我没时间这么做了），我必须引出这里所说的哲学意义。令人惊讶的是，惯习——或类似的概念——常常也被那些相当保守的思想家所触及，比如你可能不知道的英国思想家奥克肖特，或者像海德格尔，他们的一些分析与我通过惯习概念所提出的分析很接近。这些实践逻辑的理论是在反对理性主义的过程中发展起来的，这些发展者站在传统的、隐性传承的、传承理性之下之物的立场上（这些东西很难简单地说清楚……）。但是惯习人类学所蕴含的这种哲学根本不是一种反理性主义的选言命题，而是一种延伸了的理性主义。事实上，我全部的努力都是在理性中建立起一个有限的理性，不是在西蒙的那种意义上，而是在一个人类学确认过的现实的理性的意义上，也就是有些让人失望的那种。问题是要设法提出一个不模糊的模糊性理论，一个在不受理性限制的有限理性理论。我们正处于一个极其困难的境地，更何况我对那些即使没有启发我，至少也让我放心或给我担保的作者并没有任何理论或政治上的同情。//
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