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存在之“无”vs缘起性空 —— 海德格尔思想 与佛教的“共鸣” - 摘要： 在海德格尔的“无” 与佛教的“空” - 之间有很多 可以讨论的 问题 - 而且具有 现实意义 - 与轴心时代其他文明纷纷以 某种永恒的终极实在为理念 来抵御虚无主义的方式不同 - 佛教倡导“缘起性空” - 两千多年后 的海德格尔 则试图扭转 西方哲学物化的 科学的思维方式 - 为了克服 虚无主义 - 而寻求关于 “无”的思想 - 故海德格尔哲学 与佛教思想之间 便发生了某一种 “共鸣” -- 在海德格尔的“无” (das Nichts) 与佛教的“空” 之间有很多 可以讨论的 问题 - 我们所以关心这个问题 乃基于现时代人类文明 面临的虚无主义的威胁 -- 至于为什么 因此而关注 海德格尔的“无” 与佛教的“空” - 则是由于两者，对于 虚无主义挑战的回应 与众不同 - 按照雅斯贝尔斯 的“轴心时代”理论 在公元前800年 到公元前200年 这六百年之间 - 正是世界 各大主要文明相对独立地 重建自身核心理念的时期 - 其中 包括中国先秦之诸子百家、 希腊的哲学、印度的佛教、 伊朗的琐罗亚斯德和 巴勒斯坦的犹太先知 等等 -- 然而 自17世纪以来，全世界 在西方少数国家带领下 相继走上了现代化道路 - 从而 开始了从传统社会 向现代社会的转型 - 轴心时代以来 原本在传统社会 起着支配作用的 传统意识形态 或者价值观念 逐渐失去了 影响力 -- 其结果 就是我们重新暴露在 虚无主义的威胁之下 - 海德格尔之所以关注 “无”的问题与此有关 -- 在我们看来： - 佛教 在现时代 的生命力 也在于此 - 因为与轴心时代的其他文明纷纷以 某种无限永恒的终极实在为其理念 来抵御虚无主义的方式不同 - 佛教倡导“缘起性空” 此乃佛教的殊胜之处 -- 海德格尔 对西方文明 的核心理念 即形而上学 - 进行了深刻的批判 - 强调 西方文明的问题根源于 形而上学对存在的遗忘 - 亦即以，对存在物的思考 代替了，对存在的思考 - 海德格尔： 存在物 若存在 - 存在之本身 则“不存在” - 这不是说： 存在即是 虚无缥缈 毫无意义 的虚无 - 而是说 存在的 “本性” 即如此： - 存在在呈现 存在物之际 自行已隐匿 - 这就是为什么 两千多年以来 - 形而上学 未能思考存在 的根本之原因 - 在某种意义上说： 海德格尔 试图扭转 西方哲学 已物化的 科学思维 的方式 - 为了克服 虚无主义 而寻求关于 “无”的思想 - 故海德格尔哲学 与佛教思想之间 便即发生了 某种“共鸣” - 这个即就是 本文的缘起 -- 我们 关心海德格尔哲学 与佛教思想的关系 还有一重要的原因 - 即系海德格尔 对佛教的兴趣 - 尽管不能够确定 他究竟读过多少 关于佛教的著作 - 有着两个很直接的 证据说明海德格尔 视佛教为其“知音”： -- 一是 据说他读了铃木大拙的书： 如果我真的理解了这一个人 这就是我在我所有的著述中 想要说的话 -- 二是 1963年在与泰国僧侣 摩诃牟尼比丘对话之时 - 当听到他说： 无并非空无 - 海德格尔说： 这个正是我毕生 勉力言说的东西 - 由此而使我们 关注这个问题： 佛教究竟在什么地方上 引起了海德格尔的共鸣 - 当然 海德格尔毕竟是 西方哲学的传人 - 他所说的“无” 的确并非虚无 但也并不就是 佛教所说的“空” - 此外 佛教虽然说“空” 不过在佛教内部 也存在着 对“空”的 不同理解 - 但是，两者面临的问题有相关性 在解决问题的方式上亦有可比性 - 更进一步说 佛教在轴心时代 各大文明理念中 与众不同 - 海德格尔则是 西方哲学中的 “异类” - 在传统的 价值观念 没落之际 - 面对虚无主义的挑战 - 深入研究海德格尔与佛教 能够给予我们怎样的启示 - 显然 有极其重要 的理论意义 和现实意义 -- 事先声明： 我研究西方哲学 对海德格尔哲学 或许能略知一二 关于佛教 完全却是 初学者 - 佛教经论 浩如烟海 博大精深 我等初学 望而却步 - 之所以斗胆涉猎此等主题 实出于对虚无主义的忧虑 不得已而为之 ～ 一、存在之“无” - 德国哲学家雅斯贝尔斯 《历史的起源与目标》： 提出“轴心时代”的理论 - 尽管其中很多 值得商榷之处 - 但是仍然 不失为关于 人类文明的 一种解释框架 - 按照雅斯贝尔斯的理论 在公元前800年 至公元前200年之间 - 世界各大主要文明 相继独立地构建起 自身的核心理念 - 其中包括 中国的先秦诸子百家、 印度的《奥义书》和佛陀、 伊朗的琐罗亚斯德、 巴勒斯坦的犹太先知 以及希腊哲学等等 - 轴心时代的特点是： 中国、印度和西方 - 这三个地区 的人类开始 意识到整体的存在、 自身和自身的限度: - 人类体验 到世界的恐怖 和自身的软弱 - 他探寻 根本性 的问题 - 而面对空无 他正在力求 解放和拯救 - 通过在 意识上认识 自己的限度 - 为自己 树立了 更高的 目标 - 他在自我的深奥和 超然存在的光辉中 感受绝对 - 在某种意义上说： 轴心时代的兴起 应源自于此前的 传统发生了危机 - 所以 各大文明 即就出现： 不同程度的 更新或变革 - 意在 为自己重建 安身立命的 基础和根据 -- 如此说来： 轴心时代的 各大文明理念 均可视为不同文明 面对虚无主义挑战 的反应 - 除了佛教而外 所有文明理念也都在寻求 某种永恒无限的终极实在 ———诸如 存在、实体、上帝、 神、天、道……等等 -- 希腊人开创的哲学 则以“存在”为对象 - 从而形成了 “形而上学” 这一门学科 - 哲学即产生于 一个十分朴素 而又令人费解 的难题： - 为什么有东西在 而不是空无所有 -- 1 早期希腊 自然哲学 以“本原” 解释 自然万物生灭 变化循环往复 的原因和主宰 -- 巴门尼德 扭转了哲学的方向 - 区别了 以“非存在”为对象的，意见之路 和以“存在”为对象的，真理之路 - 从而使 哲学从 宇宙论 转向了 存在论 - 为此后决定性影响了 西方哲学两千多年的 形而上学奠定了基础 - “存在”之 所以成为了，哲学的概念 而且成为了，哲学的核心概念 自有其 语言的 大背景 - 在印欧语系当中 系词 (to be) 是其 最基本的语法结构 - 当希腊人 追问自然之中 究竟什么东西 永恒不变 - 描述自然万物的判断 其主词和宾词都可变的 唯独连接主词与宾词的 系词始终不变 - 于是由系词to be 衍生的现在分词 Being (存在) - 被看作是维系所有 生灭变化着的事物 - 而其自身 保持不变的 基础和根据 -- 苏格拉底-柏拉图 把巴门尼德的唯一的存在 改造成为任何一类事物 “是什么”的普遍性的理念 - 便形成了西方 哲学以思想来把握存在物之 抽象普遍的本质的基本思路 - 及至亚里士多德在哲学 与自然科学之间做区分： - 自然科学 分门别类地研究 存在物“是什么” - 哲学则一般地 研究存在本身的分类结构 亦即研究由不同类的事物 所构成的整体之存在的 逻辑结构 -- 由此形而上学或存在论 便呈现为一个范畴体系 - 乃至形成了从亚里士多德 到黑格尔为止两千多年 形而上学的历史 - 黑格尔后 形而上学 便即衰落 -- 形而上学的衰落 有其复杂的原因 - 简言之 两因素 在起着 关键性 的作用： -- 其一是 近代哲学的 主体性原则 - 发展到康德的 “知性为自然立法” 形成了这样 一种的趋势 - 存在物的意义 不再来自，客观存在的事物自身 而是源于，主体的建构 -- 其二是科学实证主义的发展 颠覆了以 一个完满而理想的本质世界 作为不完满的现实世界的 存在基础和根据的 传统哲学理念 -- 于是黑格尔 之后的哲学 - 尤其是 20世纪的现代西方哲学 对传统形而上学进行了 一浪更高过一浪的批判 - 不过海德格尔的 批判与众不同： - 他试图要把 “存在问题” 从形而上学 中拯救出来 - 形而上学 即以存在 作为对象 然而海德格尔 却要把形而上学的历史 解释为“存在的遗忘史” - 他看来，以事物 “是什么”的“什么” 规定事物的本质 - 归根结底不过只是 事物的普遍性抽象 - 一般地规定 一切诸事物之 整体的“存在” 亦也并不例外 - 这实际上混淆了： 存在与存在物的 差异 - 由此获得的 结果不过是： 存在物的 抽象属性 (本质) 而并非是 存在本身 - 不仅如此： 当我们 以思想 去把握 存在时 - 这种 主-客二元式 的认识论模式 - 相当于 把我们自己看作是 独立于存在之外的 认识主体 - 而把存在看作是 与我们相对而立 的认识对象 - 且不说当我们把 存在对象化之时 存在不再是存在 - 实际上，我们自己 即就在，存在之中 - 就此而论 形而上学 自以为是： 以存在 为对象 - 而实际上 它始终试图去把握的 不是存在而是存在物 - 这意味着，关于 存在问题的解答 从一开始 就走错路 - 故哲学 以存在 为对象 并没错 - 错在于它 思考存在 的方式 - 于是海德格尔 便即另辟蹊径： 虽然一切存在者 均以存在为基础 然而一说到了存在 总是存在者的存在 - 意味解答 存在问题 - 亦须从 存在者 来入手 - 故要解决 存在问题 需要找到 这样一种 存在者 - 它不仅关心 自己的存在 而且能提出 存在的问题 - 且它的活动 可以即系是 存在的显现 - 这样一种 的存在者 即系就是 我们自己 向来所是 的存在者 -- 海德格尔称之为 “此在” (Dasein) - 海德格尔 用Dasein 来规定人 - 意思强调 这里的人 并非自然 万物中的 一个族类 而是一种 由“存在” (Sein) 所规定着的 特殊存在者 - 它不是 现成的 凝固的 存在物 - 而具有着“去存在” (zu sein) 的“本性” - 如果说存在物 是由“是什么”的 本质性范畴规定 - 那么可以说此在 没有先在的本质 - 它始终处在于 “去存在”之中 乃是可能性的 存在者 - 然而 正因此在 “去存在” 被抛入了 可能性的 境域 - 它可能立足 自身而存在 - 也可能立足 他人而存在 - 意味着此在作为 去存在的存在者 乃可能性的存在 (能在) 亦即自由 的存在者 - 因而它 既可能，会自由地存在 也可能，不自由地存在 - 实际它一向不把自己 看作是自由的存在者 - 因此海德格尔 前期的代表作 《存在与时间》 致力于，通过对于 此在的生存活动的 生存论存在论分析 - 说明此在，沉沦在世 逃避自己存在的原因 - 以提前 到死中 去向死 - 而再将此在 逼回到自身 - 揭示 此在在世的 时间性结构 - 而让存在 得以显现 - 不过这条试图 解决存在问题 的“此在之路” 出了问题 - 三年之后 海德格尔的思想 就发生了“转向” - 某种意义上： 在海德格尔 的前期思想 与后期思想 之间并不存在断裂 - 后期思想中 的很多东西 在前期思想 当中就有了 - 但并未被 课题化地 展开讨论 -- 《存在与时间》问题很多 其中很重要的一个问题是： 即当海德格尔致力于 通过此在的本真在世 而让存在，显现之时 - 存在通过此在的显现 恰恰即对存在的遮蔽 -- 换言之： 此在的存在 还并不就是 存在之本身 - 因此后期的海德格尔 不再沿着“此在之路” 追问存在问题 - 而是 尝试了各种 不同的面向 存在之路 - 这其中的关键 便即是揭示了 存在的“无性” -- 关于形而上学 “在的遗忘” 《存在与时间》 给出的诊断 即此在逃避 自己的存在 - 因面向 可能性 的存在 相当于： 面对虚无 - 而在后期思想中 海德格尔更多地思考的即是 在显现为此在的存在“背后” 其自身并不显现的存在本身 - 由此 形而上学之 “在的遗忘” 的根本原因 - 不能够简单地 归结而为此在 对存在的逃避 - 归根结底 乃因相对于 显现出来的 存在物 - 存在“不存在” 亦即存在之 “无”的本性 -- 简言之： 存在“选中”了人作为 让存在存在的存在者 - 因而存在对人 本质性地现身 (wesen) 而呈现 存在物 - 形而上学 的确根据 存在与 存在者 的差异 而思存在 - 但是它只能够 “看到”存在物 而看不到存在 - 因而形而上学 自始至终思的： 只是存在物 而不是存在 - 而在海德格尔看来 由于存在的“无性” 形而上学以，对存在物的思考 必然代替了，对存在的思考 这是必然 要发生的 -- 他将其 称为哲学的 “第一开端” - 现在海德格尔 要开辟的则是 “另一开端” - 即致力于把存在 当作“无”来思考 - 海德格尔 所面临 的问题 - 类似佛陀当年 所面临的问题 -- 形而上学的衰落 竟使得哲学家们 像布里丹的驴子 一样陷入了两难： - 一方是执著于，常见的形而上学 一方是执著于，断见的虚无主义 - 而海德格尔的“无” 类似于佛陀的“空” -- 关于： 竟有东西 在而不是 空无所有 - 形而上学关注的即是： “为什么有东西存在” - 而海德格尔看来： 必须关注的问题 乃是“无”的问题 - 无论 我们把眼前 存在的事物 称为存在 - 还是把 存在着的事物的 普遍抽象的本质 称为存在 - 实际上 它们都不是，存在 而仅仅只是，存在物 - 所以 如果存在物 是存在的话 - 使得存在物 存在的存在 便等于“无” -- 由此便知形而上学 为什么不能思存在 - 因为 存在并不是 认识的对象 ～ 二、缘起性空 - 如前所述 作为是在 轴心时代 所产生的 - 文明理念之一 佛教与众不同 - 两千多年前 的释迦牟尼 面对 “生死流转” 之时代难题 - 而创立佛教的初衷 也是为了人的解脱 - 以“缘起”破 苦乐、有无 之常断二见 - 以 诸行无常 诸法无我 - 归于涅槃寂静 - 佛陀面临的 时代问题 是当时印度 思想领域的 两个极端 -- 一方面是 处在分裂中 的婆罗门教 或者 向信徒许以天堂的 福乐为信仰的报偿 - 或者 将永恒 的福乐 解释为 个体自我 消融于 梵天大我 之中 -- 另一方面则是 顺世论的 唯物主义 否认死后 灵魂不朽 并由此否认 因果报应的 道德意义 - 显然那个时代人们 关注的是生死问题 - 前者若是“常见” 后者就是“断见” - 婆罗门教或许是 由于遭遇到问题 故而产生了分裂 - 因而 与顺世论 所带来的 后果一样 - 面临虚无主义的挑战 - 在某种意义上说： 断见即可以，看作就是 常见的一种，特殊形态 - “先有今无 是即为断” - 因求 无限永恒 而不可得 而陷虚无 - 所以通常，回应 虚无主义的方式 - 是在 生灭变化 的世界中 - 追求无限的东西 - 为 变动不居的，现象 奠定永恒的，存在基础 - 佛教 则独树一帜 以缘起性空 来去应对 虚无主义 - 此乃佛教与所有 宗教和哲学之间 的不共之处 - 何为“缘起”： 按《杂阿含经》 随顺世俗 而言便是： “此有故彼有” “此生故彼生” “此无故彼无” “此灭故彼灭” - 用西方哲学 或科学说法 就是因果律 - 但与西方哲学或科学 对因果律的理解不同 - 在佛教的缘起说中 世间万物皆无自性 - 作为结果的东西 并非以 作为原因的东西 为其实在的根据 - 因任何事物 均无“自性” - 自然之因果系列 也并不存在一个 充足理由 - 即指终极的实在 作为绝对的原因 - 在佛陀看来 人生所有的 痛苦根源于 对自我 的执著 - 认识到了 世间万物 包括“我” 自己在内 皆无自性 - 去除我执 了却烦恼 便是解脱 - 由此可见 “缘起” 说的即是 所有事物 均是因为 相对条件 和合而生 解体而去 均无自性 - 不过 若只是把缘起 看作是因果律 以为不难理解 - 那就错了 - 须知“缘起甚深” - 深在何处 归根结底： - 深在缘起性空 - 可以理解缘起者 - 并不一定 能够接受 缘起性空 - 即便接受 缘起性空 - 对“空”的理解 也会有所不同 - 而在某种意义上说 佛教在佛陀涅槃后 由部派到大乘佛教 及至演化出了 中观、唯识和 如来藏三系 - 其中的争论 便即以对“空” 的理解为焦点 -- 《中阿含经》： 阿难尊者 对缘起说 不解深意 - 以为“至浅至浅” 遂向世尊请教 - 世尊告之： - 世人 于此缘起 不知如真 不知如实 不觉不达 - 所以 从此世到彼世 从彼世到此世 - 往来不能 出过生死 -- 须知： 老死缘于生 - 生缘于有 有缘于受, 受缘于爱 - 顺逆观之 - 若 无生、无有、 无受、无爱 - 也就无有老死 - 因此 缘起甚深之处 即系正就在于： - 缘起而知 诸行无常 诸法无我 - 从根源处 断离轮回 脱离苦海 - 所以佛教可以 一方面，支持作业果报 一方面，主张无法无我 - 这看起来 自相矛盾： - 既然 承认果报 并且坚持 相关的 道德意义 - 如何与此 同时可以 主张无我 - 若无我 作者为谁 受者为谁 - 轮回者 又是谁 - 缘起之 因果相连 种瓜得瓜 种豆得豆 - 的确有业有报 - 所谓 “缘起性空”并不否认 因果缘起的现实存在 - 否定的即是 诸法的自性 - 即诸法无我 - 若是明白 诸法无我 - 无我、无我所 及至除去我执 - 虽然业报还在 但由此不仅免除了 由我执带来的痛苦 - 且“此灭故彼灭” 根源处断了因果 便不在轮回之中 - 然而 人们即便 知道缘起 仍然很难 接受“性空” -- 《杂阿含经》： 阐陀向阿难求法 - 阐陀说： 我已知 色无常 - 受、想、 行、识 无常 - 一切行无常 一切法无我 涅槃寂灭 - 然我不喜闻： 一切诸行空寂、不可得、 爱尽、离欲、涅槃 -- 阿难回答说: - 我亲从佛闻 教摩诃迦旃延言： - 世人颠倒 依于二边 若有、 若无 - 世人 取诸境界 心便计着 - 迦旃延 - 若 不受、 不取、 不住、 不计 于我 - 此苦 生时生、 灭时灭 - 迦旃延 - 于此 不疑、 不惑、 不由于他 而能自知 是名正见 如来所说 - 所以者何 - 迦旃延 - 如实正观世间集 则不生世间无见 如实正观世间灭 则不生世间有见 - 迦旃延 - 如来 离于二边 说于中道 - 所谓 此有故彼有 此生故彼生 - 谓缘无明有行 - 乃至 生、老、病、死、 忧、悲、恼、苦集 - 所谓 此无故彼无 此灭故彼灭 - 谓 无明灭 则行灭 - 乃至 生、老、病、死、 忧、悲、恼、苦灭 - 由此阐陀 “闻如是法 于一切行 皆空、 - 皆悉寂、 不可得、 爱尽、离欲、 灭尽、涅盘 心乐正住解脱 - 不复转还 不复见我 唯见正法 - 佛陀之道，在于缘起 缘起之道，在于“性空” - 但如前述 缘起甚深 空义难解 亦也难以 为人接受 - 所以 佛灭之后 部派分裂 - 其中说一切有部 虽然承认人无我 但不接受法无我 - 以极微之 物质微粒 作为实体 - 即系主张： 法有自性 - 及至龙树出世 - 抉《阿含》之要义 - 凸显缘起之空 对于后世产生 难以估量影响 乃至被尊为 中国佛教 八宗之祖 - 某种意义上说： - 缘起 即是佛教 各个宗派 共许之道 - 原本主要 被看作是 诸有为法 的本性 - 龙树则以缘起 即系是无自性 - 以“八不” 凸显缘起 之空性 - 从而 将缘起 与空性 合二为一 - 缘起即是空性 空性即是缘起 - 以此来体现 佛陀的中道 - 今依印顺大师 《性空学探源》 将缘起法解说 为三条定律： -- 一为“流转律”： - “此生故彼生 此有故彼有”： 有因必有果 有果必有因 - 是为因果法则 世人皆也尽知 再也熟悉不过 - 佛陀发现： 世事皆由 因果关系 而作存在 - 或说世事 不能离开 因果关系 独立存在 - 要想改变现实 须从因上着手 -- 二为“还灭律”： 此生故彼生 有因便有果 - 反过来说： 此灭故彼灭 无因便无果 -- 对于佛教来说： 生老病死为苦 - 人生即因果 流转之苦聚 - 若要跳出苦海 - 须从根本上截断因 从而不让因果发生 - 所以 “此无故彼无 此灭故彼灭” 之 “还灭”也是 缘起法则的 定律 -- 三为“中道空寂律”： “此灭故彼灭”的 “灭”是“涅槃之灭” - 作为有为迁变法之否定 - 涅槃本身 是无为的 不生不灭 - 只是因为 无法显示 - 故而 从生死有为 方面的否定 来去显示它 - 常人不解其意 - 或 以为涅槃 即是灭无 而可怕的 - 皆是因为 我执作祟 -- 因此想要 遣离众生 执涅槃 为断灭 的恐怖 - 必须 另设方便 用中道的 空寂律 来显示 即 从缘起的 因果生灭 - 认识到了 缘起当体 如幻如化 起灭无实 - 本来就是空寂 自性就是涅槃 - 由此观之 缘起性空 即乃就是 真俗无碍 - 既可防止，以空性为实体，之常见 也可防止，以空性为虚无，之断见 -- 龙树： - 众因缘生法 我说即是无 亦为是假名 亦为中道义 - 未曾有一法 不从因缘生 是故一切法 无不是空者 - 缘起性空 缘起乃是 无常戏论 故是假名 - 虽说是假名戏论 但生灭之缘起 并非虚无 - 而是“不生不灭” 所以即是中道 -- 龙树： 万物 生于缘起 而无自性 - 若有自性 便无缘起 -- 所以缘起与自性不共 - 既然诸行无常 缘起并无自性 亦即缘起性空 - 那便意味着： 并没有真正意义上的生 也没有真正意义上的灭 - 所以 缘起不生不灭 而与涅槃同义 - 是故对于 龙树来说： 缘起性空 即是中道 -- 我们不止一次说： 佛教在轴心时代的 各大文明理念当中 与众不同 - 相对于其他 以某种“有” 作为绝对实在来应对 虚无主义的价值观念 - 佛教 以“无” 或“空” 相待之 -- 世人畏惧空者 - 不外于 对自我 的执著 - 以为原本有我 而后我没有了 - 遂然即陷入 难解的痛苦 - 殊不知 缘起性空 不生不灭 无生无灭 - 一切的 因我执 而带来 的痛苦 - 烟消云散 遂即归于 涅槃寂静 - 由此，在 海德格尔的“无” 与佛教的“空” 之间便形成了 某种“共鸣” ～ 三、“无”与“空” 否定存在的，存在，即不存在 肯定存在物的存在，在世存在 - 海德格尔 关于“无” 的思想 - 在前期和后期 有一定的变化 - 《存在与时间》的 “无”由“畏”而启示 - 着重点在于 此在区别于 现成的 凝固的 存在者 - 乃是 某种始终处在 去存在之中的 可能性存在 - 此在 虽也是 存在者 - 但是因为受到 存在的“规定” - 而具有了 “去存在” (to be) 的 生存论性质 - 故“在世中存在” 而与诸存在者 “相遇结缘” - 形成一个 因缘整体 即“世界” - 是故存在者的 意义并不是像 胡塞尔现象学 那样 - 由意识的 先验结构 赋予 - 而是即在 生存活动 当中形成 -- 更重要的是： 海德格尔关注的不是： 先验自我是一切事物 之存在和意义的源泉 - 而 在于此在 所显现的 存在本身 - 虽然如此 存在通过此在之 “在世界中存在” 而显现 - 但是，由此 显现的存在 毕竟还只是 此在的存在 - 还并不是 存在本身 - 这个恐怕即就是 《存在与时间》 并未能按原计划 完成的原因之一 - “缘起性空” 不恰当地说： 《存在与时间》中的 “世界”与佛教的缘起 有类似的地方 - 此在 “在世界中存在” 由其生存活动与 诸在者“结缘” 而形成了一个 因缘整体 - 此即“周围世界” (Umwelt, 亦译作“环境”) - 佛教讲“世间” 基本上讲的是“有情世间” 五蕴、十二缘起、十八界 皆与人有关 - 尤其是，唯识宗 所讲的“唯识无境” - 对海德格尔来说： 诸在者因与此在“结缘” 而相互联系在了一起 - 诸在者 的意义 由此而生成 它们的存在 因此被揭示 - 不过海德格尔的 “在世界中存在” 与佛教 的缘起 有一个 根本性 的区别： - 此在的生存活动 形成的这个世界 归根结底即源于 此在的“去存在” - 此在的“去存在” 乃系由存在而来 -- 即系是说： 存在通过 此在的 去存在 而存在 出来了 - 而在佛教 缘起性空 - 在缘起“背后” 并没有存在 -- 《存在与时间》： 以“无”来解释此在 的“在世界中存在” - 强调的是此在 与其他在者的 不同之处 - 即 存在在此 存在出的 境域 - 此在 与其他的在者 一样是由存在 而产生的在者 - 但它却也是能够 “去存在” (to be) 的在者 -- 所以呐，它的存在 不在于，成“什么” 而在于，“去存在” - 如果，我们把诸在者 看作，现实的存在物 - 那么此在便是 可能性的存在 - 恰因如此 存在在此 得以显现 -- 海德格尔用“畏” 所启示出的“无” - 来说明： 消散于世内在者 混迹于芸芸众生 执著于各色之“有”的此在 其自身的存在乃即是“空” 亦即是无限可能性的境域 - 故海德格尔 的努力方向 - 是让自始即就 “从自身而脱落到自身” 而沉沦在世的这个此在 - “从自身，回到自身” 立足自身，而在世 - 然而，当海德格尔 把形而上学的局限性 归结为“存在的遗忘” - 并且揭示了 此在逃避自己的能在 亦即遗忘存在的根源 - 其着力之处 放在了如何让此在 承担起自己的能在 - 而让存在 得以显现 的上面 - 但是 由此在 而显现 的存在 - 归根结底 毕竟尚非 存在本身 - 由于这种种原因 海德格尔的思想 发生了“转向” -- 关于 “无”的含义 亦有所变化 -- 我们以1936年之后 海德格尔对于尼采 的解释为例 - 海德格尔： 尼采揭示了 形而上学之 虚无主义的 本质 - 传统的形而上学 作为柏拉图主义 乃系以 一个完美的，超感性世界 (本质) 为不完美的，现实世界 (现象) 提供存在的 基础和根据 -- 这意味着 现实世界 的存在者 没有意义 - 它们的意义 来自于一个 超感性的 本质世界 - 尼采自称为 柏拉图主义 的倒转 - 这就意味着 超感性世界 并不存在 - 只有一个世界 那就是我们的 现实世界 - 所以 形而上学归之于 超感性世界 的所有意义 - 实际上不过是 现实世界自身 的意义 -- 换言之： 存在物，存在 存在，不存在 - 存在存在物 不存在存在 -- 形而上学，即以存在 为存在者，提供意义 - 而存在，实乃虚无 - 所以 形而上学 所思考的 看上去是存在 而实际是虚无 - 即系以 虚无为 存在物 的意义 - 尼采揭示了 形而上学的 虚无主义本质 - 其目的是把 存在的意义 还给存在物 -- 海德格尔认为 尼采公开认可： 存在等于虚无 - 与形而上学无异 皆为存在之遗忘 - 并不能够 由此克服 虚无主义 -- 尼采 对海德格尔 的作用在于： 以存在“不存在” 而重新激发了 存在的问题 - “协助”他进一步地 从“不存在”的角度 思考“存在” - 按照海德格尔的观点： 相对于人这种存在者 存在本质性地 现身 (wesen) 而为存在者 - 以此 激发人去 思考存在 - 但是 存在在 现身为 存在者 之际 - 自行隐匿 - 虽然 存在与存在者 是一同到场的 - 但，存在者，存在 而，存在，“缺席” - 所以 形而上学 的确需要 思考存在 - 但是 从一开始 即就未能 思考存在 - 因为存在 付诸阙如 - 换言之 存在确是 存在者的 “根据” (Grund) - 但由于存在在呈现出 存在者之际自行隐匿 - 因而存在即相当于 “深渊” (Abgrund) 即没有根据 (ab) 的根据 (Grund) - 或 看不见 的根据 - 面对存在，如临深渊 难怪世人，避之不及 - 故抓住 存在物 不放手 -- 故海德格尔呼吁： 对于基础的探基 必须冒险地一跳 - 跃入离-基深渊之中 必须测度和经受住 离-基深渊之本身 -- 问题是： 有几人愿意 与海德格尔 一道投身于 存在的深渊 -- 虽然海德格尔 前期与后期的 思想有所不同 - “无”在 《存在与时间》 主要指的是此在 “在世界中存在” 之能在世 - 后期 体现而成为 存在的性质 - 但是 应该说并没有 根本性的变化 - 因“无”作为 此在的能在 - 实际亦 因存在 而使然 - 后期不过是 更加明确了 存在的 “无性” -- 现在我们看一看 海德格尔的“无” 与佛教的“空” -- 首先 海德格尔继承了 胡塞尔的现象学方法 主张“面向事情本身” 对于此在的日常生活 进行生存论的分析 - 而佛教的方式 也类似现象学 - 仅从 世间出发 言说世间 - 不做任何 形而上学 的假设 - 如经云: 世间智者，言有，我亦言有 世间智者，言无，我亦言无 - 佛陀 - 并未否定 世间万物的 现实存在 - 严格说来，并没有否定 世间万物的暂时性存在 - 严格说，否定的是 它们的，永恒存在 - 或者暂时性存在 背后的永恒实体 - 亦即否定的即系是 世间万物的“自性” - 这应该就是 缘起性空的 直接含义 -- 就此而论，我们可以参考 康德对于，形而上学的批判 - 康德 认为存在着 两种必然性： 一种是逻辑的必然性 一种是经验的必然性 两者不同 - 举例说：“飞马会飞” 是一个，逻辑命题 而且是，真命题 - 如果说“飞马不会飞” 即就会陷入自相矛盾 - 然而 “飞马会飞”这一个 逻辑命题并不担保 事实上的确有飞马 - 要在 事实上证明 飞马的存在 那么就需要 经验的依据 - 形而上学的错误 类似人们常说的 “假必依实” - 例如 因果关系 任何事物 也都有着 如此存在的 原因和条件 - 这一些，原因和条件 也须有，原因和条件 - 以此类推 以至无穷 - 形而上学则主张 不能“以至无穷” 否则就不能说明 任何事物的存在 - 换言之 只要有事物存在 那就意味着必须 有某种永恒绝对 的实体 - 才能够 圆满地解释 事物的存在 -- 康德认为： 形而上学的错误 即就在于混淆了 这两种的必然性 - 事物处在 因果关系 之中 - 这是经验的事实 - 由经验的事实 推论出来一个 永恒绝对的实体 作为终极的原因 - 则 是一个 既无法 去经验 也无法 由经验 证实的 - 先验推论 - 海德格尔与佛教 (至少是龙树中观) 都反对“假必依实” 那意味着以一个 先验的推论 给经验世界 提供根据 - 这一个 问题上 - 两者 都不接受 对象性的 思维方式 - 对海德格尔来说： - 以 存在作为 理论认识 的对象 - 混淆了存在 与存在者的 存在论差异 - 存在不是存在物 - 对于佛教而论 现象背后并无 永恒的实体 - 不过两者的区别 在此也是明显的 - 海德格尔毕竟是 西方哲学的传人 - 如果说 存在物 存在着： 那就只好说 存在不存在 - 只不过说，存在 不存在的，意思： - 并不是说 没有存在 - 而是说 存在的 存在方式: - 存在作为存在 被思考的存在 - 不再能够 被叫做是 “存在”了 - 存在之为存在 是一个有别于 它本身的东西 - 它如此确定地 是另一个东西 以至于它甚至 不“存在” (ist) - 存在不存在 但我们仍不能 把存在与虚无 等同起来 - 而另一方面 我们又必须下决心 把存有设定为虚无 ——— 若“虚无” 说的即是 非存在者 - 换言之 海德格尔仍然主张： 存在者从存在而来 -- 佛教不会说： 万事万物是 作为“空”的 实体的显现 - “空” 并不是 实体性 的存在 - 空仅仅 是缘起 的性质 ——— 缘起性空 - 而 非缘起 以空性 为实体 - 海德格尔与佛教的区别 亦即哲学与佛教的区别 - 两者从一开始 即在目的层面 即就有所不同 - 哲学自于 希腊诞生 目的即是： 为了合理 解释世界 获得关于 宇宙万物 的知识 - 所以 哲学即是 宇宙论或 形而上学 - 佛教不是 形而上学 - 目的 不在于追问 宇宙万物的 基础和根据 - 而是源于 人生问题 - 所以佛陀有 “十四无记” - 原因乃是，获得 宇宙万物的知识 于解脱并无益处 - 而且 归根结底 出于常见 - 出于对 “我” 的执著 - 只是由于时代变迁 佛教各宗派也有了 对宇宙的解释说明 - 不过 所有这一切 也都服从于 解脱和救世 -- 海德格尔 《哲学论稿》当中 有段话提到了佛教: - 人越是具有 非存在特性 - 人越少 固执于 他发现 自己所是 的存在者 - 人也就越能，切近于存在 (不是佛教，而是佛教的反面) - 窃以为海德格尔之所以说的： “不是佛教，而是佛教的反面” - 意在强调此 在不执著于 存在者乃至 - 自身的存在者性质 才能够“接近”存在 - 这个即与佛教的 去除我执的目的 有所不同 甚至相反 - 海德格尔想要 克服形而上学 - 但是接过了 形而上学的问题 ———存在的问题 - 存在是根据只是 “看不见”的根据 (Abgrund) 而人之为此在 乃在于存在者 和存在“之间” (Zwischen) - 如果存在者是“有” 那么存在就是“无” - 这意味着： 此在居于 有无之间 - 而“无”才是 真正意义上 的存在 - 佛教 去除我执的目的 并非要人回返到 更深的根据 - 空亦复空 - 缘起即涅槃 - 意在以 此不生不灭 或无生无灭 而获得解脱 ～ 1 Warum istüeberhaupt Seinedes und nicht vielmehr Nichts? 也可以译作： “为什么： - 存在者，存在 - 无，反倒不在” -- 2 关于 布里丹的驴子 有着很多说法 - 大致意思是 如果给一只驴子 两堆相同的青草 - 究竟要吃 哪堆青草 的问题上 犹豫不决，最终就会被饿死 这个典故，形容问题的两难 -- 3 《存在与时间》的 “在世界中存在” 与海德格尔的 几个概念有着 密切关联 - 如： “林中空地”、 敞开境域、 本质性现身 等等均具有表示 存在通过 此在显现 - 而自身隐匿 的含义 - 即解蔽 与无蔽 的关联 意义 - 须做专题讨论 -- 4 海德格尔 有时在Ab和Grund之间 加连字符：Ab-grund - 孙周兴教授译作 “离基-深渊” |
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