 启蒙运动的历史一直让人觉得有几分崇高的色彩。特别是那些受了卡西勒影响的人，对纯粹理性顶礼膜拜，以为启蒙思潮代表了18世纪思想史的精髓。如果说研究思想史的人给了我们一幅自上而下的图景，社会史学者却一直在对18世纪社会进行掘地三尺的深度发掘。如今我们也该对启蒙运动做一番实事求是的检视。随着思想史和社会史这两种研究方法之间距离的加大，有关启蒙运动的情况更加众说纷纭，莫衷一是。那些说长道短的唇枪舌剑，使启蒙运动的庐山真面目变得越发扑朔迷离。一些新出版的研究著作试图把启蒙运动放在当时的社会背景中去考察，它们代表的是一种新的研究方法，那就是“观念的社会史”。 彼得·盖伊是因为想要重新解释启蒙运动才开始做社会史研究的。他想在用卡西勒的方法解读启蒙思想家的同时，也对这些人的人生经历的社会层面加以考察。这反映了眼下社会史研究正在深入人心。但从根本上说，对社会层面的关注不是彼得·盖伊这本书的最大特点。他的书所代表的是过去几十年里在美国很流行的那种思想史研究。从这个角度看，这本书对启蒙运动的叙述从主题到流派有条不紊，脉络清晰。启蒙运动中很多重要人物在19世纪就有了定论，但彼得·盖伊绝不拾人牙慧，颇有独到见解。他笔下的启蒙思想家们可不是枯燥乏味的理性主义者，也不是相信人类进步的天真预言家，更不是心胸褊狭的乡巴佬无神论者。这是一些复杂的个人，面对的是一大堆复杂的问题，他们对痛苦与快乐的权衡是非理性的，对文明的进化也不抱乐观态度。彼得·盖伊写出了这些复杂性，特别是第二卷的前两章。他能做到这样是因为他把这些人的思想跟他们的人生经验挂钩，避免落入像什么“理性的时代”那种陈词滥调。他自己使用的标签有时也造成混乱。比如，他说18世纪的实证主义是针对理性主义的，是要反其道而行之。（卡西勒，甚至达朗贝尔，早就通过对比把17和18世纪的思想系统做了清晰的阐述。）但是彼得·盖伊的生动描写使启蒙思想家们栩栩如生，他的长处就在于强调了启蒙先哲们思想的复杂性和人性的成分。 如果说启蒙运动源于崇尚古典，那么你就得说明古典传统的哪些方面吸引了启蒙运动初期的那些人，为什么同样的东西没有在别的历史时期引起人们的兴趣。彼得·盖伊只说古典精神与启蒙思想的相似之处，但他没说启蒙时代的思想家对古代的东西做了削足适履、为我所用的解读，也没有证明启蒙运动前的17世纪作家对前代经典的读解跟启蒙时代的读解有什么不一样。就算他的立论能成立，大家对古典的不同解读本身就是个值得研究的现象，而且这种研究可能会揭示出一些跟彼得·盖伊的命题毫不相干的东西来。但是要证明他的立论正确与否，我们需要做大量的比较文学工作，而且要做得像让·塞内克的《论狄德罗与古典文化》和勒本·布劳尔的《亚历山大·波普：寓言中的诗意》那么深入彻底。彼得·盖伊对文艺复兴的讨论就暴露了这个问题。他说文艺复兴时期的复古跟启蒙时期的托古改制极为相似。但是为了避免逻辑上的混乱，不想给人一个错误印象，以为他的意思是说启蒙运动是文艺复兴的再世，他只好强调从文艺复兴到启蒙运动期间所发生的种种历史变化，如宗教之争的再度兴起以及它所带来的宽容与怀疑精神、17世纪的科技革命和哲学体系的构建等。在他看来，这些变化是启蒙运动与文艺复兴之间的分水岭。但我们不禁要问，不恰恰就是这些变化才引发了启蒙运动吗？这不跟他的辩证逻辑风马牛不相及吗？彼得·盖伊自己也意识到这个问题，所以他把蒙田、格劳秀斯、培尔、培根、笛卡尔、牛顿和洛克都放在同一章里，并把那一章的题目称为“异教徒基督教的时代”。就像“禁欲的享乐主义者”这种自相矛盾的词汇一样，彼得·盖伊的“异教徒的基督教”也反映了他立论上的薄弱环节。也许蒙田、格劳秀斯、培尔、培根、笛卡尔、牛顿和洛克这些人像阿奎那和奥古斯丁一样思想当中既有基督教因素，又有反教会的倾向。但这里关键的问题是，哪些东西是引发启蒙运动的实质性的诱因，哪些东西是偶然性的诱因。如果在前门打着无神基督教的招牌，而又在后门悄悄塞进蒙田、格劳秀斯、培尔、培根、笛卡尔、牛顿和洛克，是行不通的。一旦包括了这些人，画面的色彩就改变了，原来的辩证逻辑就无论如何都说不通了。 我不想跟启蒙运动那伙人搅在一起，并希望他们把注意力放在别的事情上，就是说别那么跟教会过不去。在我看来，政府完全可以给他们找点儿事做，比如让他们到像内政署这类地方当个一官半职。这样他们就可以把精力放到解决各省之间的纠纷上去，去跟不公正的特权作斗争，去废除那些自相矛盾的传统法律，去把那些五花八门的法律系统加以统一，解决老百姓所面临的天高皇帝远的问题，限制地方官员越界行使权力，约束那些阻碍工业发展的行业公会。法国到处都需要改革，人民也需要启蒙。 改良的努力能否都归功于启蒙运动？当然勒布伦是低估了启蒙运动的作用，但大部分思想史研究者却是高估了启蒙运动的作用。真要想弄清楚改良的动力来自何方，我们就得看看行政史，而不是哲学理论。法国大革命期间颁布的许多改革措施，其实是在路易十六统治时期就起草了的。波什尔的那部《单一职责方案》就是个很好的例子。这本书无意中体现了社会史研究的方法应该如何应用在思想史研究当中。旧制度留下很多文档案牍，如果我们想要了解思想观念与政治运作在18世纪是怎样相互作用的，为什么老是盯住伏尔泰不放，而不去档案馆研究一下档案文献呢？把法国的事情弄明白了就可以对欧洲其他地方的情况举一反三。彼得·盖伊认为欧洲的情况是“开明专制”，切中肯繁。但开明专制跟启蒙运动关系不大。欧洲的大部分王室们要通过改良来巩固自己的权力，但他们的改良靠的是御用官吏，而不是哲学家，他们的改革理想也是17甚至16世纪的贤君良政。 以《18世纪法国的书籍与社会》为代表的那帮学者，在研究老百姓的文化程度和阅读习惯方面做了大量工作。彼得·盖伊对此也略有涉及。他说，根据结婚证书上的签名来看，法国老百姓当中能识文断字的人在1680年大约有四成，这个比例到了一个世纪以后增加到七成。他的数据是从哪儿来的很难说，因为他的书中参考书目部分虽然很长，但注脚却都很简短。1870年，路易·马吉奥罗做了一个调查，这是对法国全国文化水平最有历史价值的研究。根据这个调查数据的估计，1689到1690年期间，大约有21%的法国成年人可以在自己的结婚证书上签名，1786到1790年期间是37%，1871到1875年期间是72%。 对18和19世纪大众文化水准的混淆，给历史研究带来严重后果。正如彼得·盖伊所说：“文化事业蓬勃发展的先决条件是要有一个广泛的阅读群体。”（I：58）因为他确信，在18世纪的法国，能识文断字的人已经达到了70%。所以，启蒙运动有了一大批“新听众”（Ⅱ：61），并给他们增加了财富，改善了身份地位，使他们用不着再仰人鼻息。大众文化水平的提高不但作为先决条件促成启蒙运动，而且使启蒙运动成为具有革命性的力量。彼得·盖伊坚持认为启蒙运动包含很多全新的因素。他说：“这些不断增加的全新因素和因启蒙而带来的不断扩大的自由，既反映也导致了西方政治、经济和社会方面不可逆转的变化，尽管这种变化常常是潜在和微妙的。”这样一个说法用在法国巴黎公社期间比用在伏尔泰时代更合适。 对那些用社会学方式研究思想史的人来说，伏尔泰时期的法国是个很令人头大的阶段，因为要了解那个时代人们的精神世界就必须深入到他们的日常生活中去，必须了解他们的行会、教会、行政官署、法律、商业和宗教组织，从他们日常生活中怎样称斤论两、讨价还价，以及怎样养家糊口、衣食住行的方方面面来考察他们的精神世界。伏尔泰童年时，大概大部分法国人都还不讲法语。到1778年伏尔泰死的时候，法国的交通有了极大的改善，人口和经济也都增长许多，国家也初具规模。但只是到了大革命和拿破仑以后，法国才成为一个有内聚力的民族。所以，启蒙运动对当时四分五裂的法国社会的影响以及它对全欧洲的影响，都不是很容易弄清楚的。无论在哪儿，启蒙运动的影响可能都没有深入到18世纪欧洲的社会底层，而只是停留在精英阶层。 彼得·盖伊只对精英们有兴趣，所以我们不能指望他去把一个个教区情况作细致的社会分析。精英们都有开放的视野，但如果你在波兰鼓吹启蒙，那肯定跟在英国鼓吹启蒙不一样。彼得·盖伊把这种地域间的差异归结为思想观念以外的因素，但这样一来他就陷到社会史的复杂性里面去了。再拿文化程度的研究作例子。要想养活一批专以笔耕为生的文人，公众当中就必须有一定数量识字的人。从这个角度说，文化程度的普及是启蒙运动的一个重要前提，彼得·盖伊对这个问题的解释也是说得通的。由于法国人口的增长，读书人的总数也增加了，当然，他们的文化程度是低于现代人的。再说，成年男子当中略通文墨的人在比例上提高了很多（如果还是用结婚证书上的签字作为估算依据的话，1686到1690年是29%，1786到1790年是47%），在有些地区，特别是东北部，这个比例甚至可以达到80%。事实上，从圣米歇尔山脉到碧山康贝桑松或日内瓦，有着一条文化程度分界线。在界线的北边，识字的人一直不少于25%;而在界线的南边，识字的人通常不超过25%。识字人口的有限的和区域性的增长引起另外一个问题，那就是，新的读者是否构成了一个新的文化市场，从而使得启蒙作家们不必再依附于权贵，而敢于写那些激扬文字呢？如果狄德罗的《图书贸易信札》、马尔泽尔布的《出版业陈情书》和皇家有关图书业的那些文告可信的话，情况应该不是这样的。如果说国家档案馆的那份政府薪俸收受者名单显示了什么趋势的话，就是路易十六的政府一如既往地贴补和资助作家，而且数额上说不定比路易十四时代贴补的还多。蒸汽印刷机、廉价造纸技术和普及大众教育都是19世纪的事，在它们出现以前，印刷业谈不上有什么飞跃式的发展。文化普及没有给启蒙运动的作家们带来自由，百科全书派也没有给社会带来革命性的改变。 其实，在书的结尾部分，彼得·盖伊对普及大众教育和革命性的变化这类问题的看法，已经有所改变。他在前边曾十分强调文化普及的历史意义，但随着他的辩证逻辑的展开，文化普及的意义逐渐降低。到最后，还是那些目不识丁的人把启蒙思想家的革命理念发挥得登峰造极、走火入魔。正是出于对贫民们无法无天和愚昧粗野的绝望，启蒙思想家们转而担心暴民政治，对开明专制刮目相看，甚至开始讨论在“民可使由之，不可使知之”的原则基础上建立一种具有约束力的社会宗教。这些虽然跟彼得·盖伊前面的说法有矛盾，但却更符合18世纪的历史现实。 尽管彼得·盖伊的辩证逻辑有些不着边际，但我们觉得他谈到的启蒙运动的情况基本靠谱。这是因为他涉及的都是我们熟悉的东西，但又让我们有一种耳目一新的感觉。他的研究不是拓荒性的，而是把已经发表的那些有关18世纪历史的研究梳理了一遍。虽然他的辩证逻辑不太灵光，但这个梳理工作还是十分出色的。读他的书就像旅游的时候怀揣了一本《米其林指南》，你可以在个别景点流连忘返，但却永远不会离开既定路线太远。归根结底，彼得·盖伊有关启蒙运动的那些文字还是有价值的，它们最大的价值就在于提供了一个研究综述。彼得·盖伊把自己多年的阅读笔记进行了一番综合整理。大家会本能地把他的书跟R.R.帕尔默的《民主革命的时代》放在一起。但是，如果把他的东西作为对社会史和思想史所进行的融合来看，就不免有些捉襟见肘，因为他的辩证逻辑只能支撑空中楼阁。 把彼得·盖伊写的那些滴水不漏的综述与收在《18世纪法国的书籍与社会》里的那些专题研究相提并论，不免有些风马牛不相及。但鉴于这两者都是用社会史研究的方法研究思想史的，两相对照可以看出很多有意思的东西。法国人开始的时候本来是排斥综述性的研究的。在一定意义上说，他们对启蒙运动的考察力求避免先入为主，不去管那些名人名著，而是在那些引车卖浆之流当中挖掘柴米油盐的日常生活。他们的目的是要把文化按当时原貌加以重构，所以强调文化观念的惯性力量，并要测量传统影响深入到什么程度。他们这样做是步达尼埃尔·莫尔内的后尘，因为后者早在半个世纪以前就尝试过这种研究方法。 当时，卡西勒要对启蒙运动做精神现象学的研究，达尼埃尔·莫尔内则要把启蒙运动当作一个社会现象来研究。其他研究文化的人醉心于钻研18世纪的那些名著，但达尼埃尔·莫尔内却追踪一定的观念和想法是通过什么方式扩散到社会上去的。他的研究发现，一些被后人视为杰作的书籍在旧制度流行的范围很有限。这一发现给我们提出了新问题：18世纪的一般法国人到底读些什么书呢？进入现代的初期，图书文化中传统与创新之间有着一种怎样的平衡呢？达尼埃尔·莫尔内把这些问题留给了高等研究实践院的那帮后人，特别是写出《18世纪法国的书籍与社会》的那班人马。这伙人也继承了年鉴学派的方法和传统，更倾向于研究社会心态发展史，而不感兴趣于那些玄乎乎的哲学理念。这使得他们对达尼埃尔·莫尔内发明的那种量化研究方法感到“于吾心有戚戚焉”。 由于旧制度的复杂性和那个时期的文化的多样性，《18世纪法国的书籍与社会》阵营里的人想在具体的情境中去研究18世纪法国的文化和社会生活。他们要研究那些“读”过或听过某些文学作品的平头百姓、买传统书籍的外省“知识分子”，以及出版和消费那些新潮杂志的地方文化精英和巴黎的时髦读者。 在对这四种人的研究当中，研究平头百姓的东西读起来最有意思，因为这类研究让我们可以感受到18世纪村民们的精神世界。罗贝尔·芒德鲁的《17—18世纪的大众文化》（Paris，1964）是一本才华横溢的书。他研究的是17到19世纪流行的那些“小蓝书”。这些书印刷极为粗糙，由书贩子们在乡下偷偷摸摸地贩卖。罗贝尔·芒德鲁的著作让我们看到，这样的研究确实可以带我们进入到古人的内心世界。这些一本只卖一个苏的小蓝书印在廉价纸张上，字迹也模糊不清，直到被看得字缺页残才算寿终正寝。可这些书为我们了解大众文化提供了线索。要是没有它们，我们要想研究大众文化就比登天还难。从前村民们常常在晚饭后聚在一起，女人们缝补衣物，男人们一边鼓捣农具一边听村里认识字的人给大伙诵读这些书。小蓝书无疑是下里巴人的文化，里边的故事往往是用“列位客官，话说如何如何”这样的套语开头。但是这种说书形式传达了什么样的信息呢？这些书同上流社会的文化又是什么样的关系呢？罗贝尔·芒德鲁把这个文化传统追溯到启蒙运动之前，但在地位上又觉得它远远低于启蒙文化。他让我们看到，启蒙思想家们大讲特讲人性当中的理性和感性冲突，小蓝书却把人写成是情欲的奴隶，逃不出宿债孽缘，跳不出七情六欲。思想家们对宗教作出理性的解释，小蓝书却宣扬天神地鬼那一套。科学家们要在人们心中驱除宇宙的神秘性，小蓝书却向读者和听众灌输降妖祛邪的法术和咒语。作为文学作品，小蓝书将中世纪的故事传说和17世纪上流社会所不齿的下流段子汇拢在一起，加以通俗化处理。所以罗贝尔·芒德鲁的结论是，跟精英文化比，小蓝书所代表的大众文化既有自己独特的地方，也是从别的文化传统衍生而来。他进一步推断，旧制度的大众文化在老百姓当中起了一个麻痹阶级意识的作用。农民们沉浸在妖魔鬼怪、神仙法师的虚幻世界里，不去面对真实世界里的压迫与剥削。 罗贝尔·芒德鲁的研究是年鉴学派的路数，但他却不是《18世纪法国的书籍与社会》那伙人当中的一员。他的研究给后来的热内维耶夫·博莱姆打下了基础。《18世纪法国的书籍与社会》第一卷里收了热内维耶夫·博莱姆的一篇论文，讲的就是小蓝书的来龙去脉。后来她又写了一篇专门研究历书的论文，因为太长，没法收进《18世纪法国的书籍与社会》第二卷，只好单独发表。热内维耶夫·博莱姆的研究证明，罗贝尔·芒德鲁的思路是对的。所不同的是，罗贝尔·芒德鲁强调大众文化演变过程中的因循守旧，而博莱姆则看重这个过程中的求变图新。博莱姆发现，17世纪那些遁世迷信的东西到了18世纪被一种新的精神状态所取代。人们对死亡、人性、社会关系和大自然都有了一种脚踏实地的现实主义态度。旧的天道观念和神话故事让位给新的科学解释和客观历史。当时人们所表现出来的这种新的社会道德观、对世界的理性看法和对时事的关心，说明启蒙精神不仅已深入人心，而且革命的种子已经开始萌芽。尽管罗贝尔·芒德鲁和热内维耶夫·博莱姆的研究有很多相似的地方，但他们的结论却是大相径庭的。一个强调精英文化和愚民文化之间的泾渭之分，一个坚持两者之间的融会贯通，认为大众文化对精英文化有强心补血之效。 到目前为止，对各种形式的大众文化所做的深入细致的研究还很不够，所以现在还很难说上面的两种观点哪一种更站得住脚。博莱姆的研究是比较详尽的，因为她只研究历书这么一种材料。要厘清这种材料在17到18世纪期间的发展变化还是比较容易做得到的。但是要想说清楚村夫村妇们的内心世界可就有个方法论上的问题了。所以罗贝尔·芒德鲁都只能泛泛地和印象式地讲。但博莱姆要超越泛泛印象的水平，她想通过历书进入到当时老百姓的精神世界。在那里，她不只发现了村言俚语，而且发现了康德的哲学概念范畴。但是事实上，她发现的这些概念范畴跟康德的《纯粹理性批判》风马牛不相及，而且让人对她的研究产生疑问：到底是历书当中揭示了老百姓的精神世界，还是她搬用了卡西勒的那一套理论？只不过是反了个个儿？博莱姆也没能证明她研究的那些历书是否真的具有大众性。恰恰相反，她用作史料的那些历书很多都装帧得精美豪华；她引用过的文献也多有明显的鄙夷大众文化的偏见;她以为是反映民俗的那些流行的谚语格言也本来不是针对目不识丁、家徒四壁的一般老百姓的。像下面这样的话就是很好的例子：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”“书到用时方恨少”"困兽犹斗，穷寇勿追”。当时很流行的波尔·理查德（法国心腹）是属于托马斯·杰斐逊那班破落贵族的世界的。旧制度时代几乎人手一本历书，王公大臣们也不例外。博莱姆承认历书各有不同，但她还是把它们不加区分地使用。她对18世纪人们世界观变化所做出的分析和结论完全建立在27本历书上，而且不分青红皂白。为了证明民间也有很多进步意识，她依赖得最多、引用最频繁的一本历书叫《瘸子的信使》。这本书是在贝尔尼、巴塞尔、伊韦尔东、沃韦和纳沙泰尔几个地方印刷的。也就是说，是由瑞士人，甚至是清教徒们印刷发行的。用它们来研究天主教法国的农民情形未免不靠谱。 但是，就算是最地道的法国历书又有多靠谱呢？收在那里面的俚语村言通常是牧羊人之间的唱和，具有更多的文艺复兴时期田园牧歌的味道，而不是真正意义上的对话。这种田园牧歌的味道可能源自15世纪的一本标准历书——《羊信的粪堆》，但为了迎合大众水平作了简写。热内维耶夫·博莱姆说，就价值观而言，它们体现了山区百姓的朴素平等思想。然而在我看来，它们体现的价值骨子里跟法国王后的化妆舞会是一脉相承的。历书所代表的是上流社会文化向民间的普及，而不是真正的大众文化。它们是别人针对大众而写的，却不是大众自己写的。它们甚至不是原创，而是从既成的精英文学作品中扒下来的，有时候就是印刷坊的工人从现成作品中顺手牵羊。我们面临的难题不是弄不明白它们的意思，而是确定我们解读出的这些意思是否真正根植当时当地的大众文化。 罗贝尔·芒德鲁觉得历书中的东西应该是植根当地大众文化的。在他看来，这些读物的内容不是由牧人们决定的，而是由出版商和书贩子决定的。这些生意人知道顾客们要买什么，并根据市场需求存货。久而久之，他们便间接地决定了出版商会出版什么样的书。他这个说法听上去很有道理，但只适用于上流社会的文学。因为上流社会的人对时尚的变化要敏感得多，而小蓝书这类读物已经非常千篇一律。跟知识精英们不一样，村民们的文学消费是被动的，他们买什么书没个准儿，兴之所至，逮着什么就是什么，图的是大伙儿聚在一起时能有本书念。再不然就是为了自个儿看着玩。正像博莱姆说的，对那些斗大的字识不了一箩筐的村民们来说，书籍有一种奇妙的力量，他们对文字充满神奇之感和敬畏之心。这种心理过程跟上流社会那种“奇文共欣赏，疑义相与析”式的阅读是大相径庭的。所以，大众文学中的变化很可能是阳春白雪的余波所及，但却没有在乡村一级被完全吸收和消化。真正的法国大众文化存在于五花八门、不一而足的口述传统中，但这个传统浩如烟海，研究者们只能望洋兴叹。就像去印度传教的人倏忽之间就被那里的人潮吞没了一样，几本书只不过是大众文化这沧海中的一粟。 尽管芒德鲁和博莱姆都没能把18世纪法国的大众文化说清楚，但他们的研究丰富了我们对“理性时代”的了解，让我们看到，百科全书之外有着一个浩瀚的下里巴人文化。这个下里巴人文化能帮助我们从整体角度全方位地去理解启蒙运动。《18世纪法国的书籍与社会》中还有几篇论文也是把文化经验进行分层研究的，他们对特定阶层的特定文化加以分门别类。特别是朱利安·布朗科利尼和玛丽·泰莱斯·波伊西对外省人读书生活的研究，堪称这方面的代表作。她们按体裁和区域对外省的图书消费情况加以考察，发现外省的文人雅士和胸无点墨的农民都对启蒙运动漠不关心。在乡镇村庄那里，传统文化势力根深蒂固，创新求变的呼声只是空谷回音。 1777年的图书贸易法改革以后，出版商们可以合法印刷在民间流行的书籍，但前提是必须向官府申请许可状。布朗科利尼和波伊西的研究主要就是对外省出版商们写的那些申请信件进行量化分析。这些信件里面包括了每一版的印数，这就给我们研究旧制度时代的文化传播格局提供了精确的数据，比以前别人用过的材料都更有价值。在她们之前，这方面的研究做得最出色的是弗朗索瓦·孚雷，他写的那篇论文收在《18世纪法国的书籍与社会》第一卷里。孚雷的研究表明，尽管科学书籍和通俗小说的发行量远比宗教书籍增加得快，但当时坊间流行的大量宗教书籍和18世纪以前的“经典作品”完全淹没了启蒙运动的声音。孚雷的这一结论是通过对那些申请出版许可状进行量化分析得出的。但他用的那些特许状缺少每一版发行量以及在什么地方营销的数据。布朗科利尼和波伊西正好填补了这个空白。所以她们的研究既是补充同时又印证了孚雷的观点。这些研究殊途同归，都揭示了文化惯性在全国各地虎踞龙盘，而新潮的东西在巴黎以外的地方是没什么土壤的。这其实应该在我们的意料之中，也跟热内维耶夫·博莱姆的结论迥然不同。博莱姆看到的是现代意识在18世纪末长驱直入，摧枯拉朽；而布朗科利尼和波伊西在当时的文学作品中看到的是万马齐喑，死水微澜。难道精英们的文学体验和下层老百姓们的文学体验就没有在中产阶级那里交汇融合吗？ 这个矛盾跟许多计量史学的问题一样，主要是数据不足造成的。出版许可状申请书并不像布朗科利尼和波伊西说的那样能反映当地的世风民情。因为印刷执照只反映当地出版了哪些书，但实际流行的书籍当中有很多是从别的地区甚至外国买回来或换回来的，这些书恐怕是外省书商库存中最重要的部分。“出版许可状”也不包括为法国出版许可条例禁止但又在民间流行的那些书。当时的出版法漏洞多多，以至宣传启蒙思想的作品大行其道。其实，出版许可状只反映外省书市中的一个特殊区域，那就是教科书和跟宗教有关的书。对这些书的需求市场一直很稳定。随着旧特权的消失，外省的书商们替当老师和牧师的人将旧书再版。他们很可能在这个借口之下偷印了很多前卫性的文学作品。像这些书都不会反映在布朗科利尼和波伊西研究的那些出版许可状申请书当中。 尽管她们的材料没能反映外省文化的落后性，但却能反映法国各地区之间在阅读方面的巨大差异。同时，她们的研究也显示了出版业发达与否跟当地人们的文化水平存在互动关系。前面提到过的那个马吉奥罗的研究就说明了这一点。如果以他调查过的区域为准画一条界线的话，那么，“简单许可”的书绝大多数都在马吉奥罗线以北地区流行。这个地区跟洛林和诺曼底地区的情况很像，当地人口的文化水准相对比较高，出版业也比较发达。但是这里对宗教改革的抵制也最为有力。后来到了19和20世纪，这里的选民也表现出对教会最大程度的忠诚。马吉奥罗线以北的读者倾向于喜欢17世纪的那些宗教方面的经典之作，甚至包括詹森教派的著作。而南边，特别是图鲁兹地区的读者则比较喜欢世俗文学。有一些图表已经把这些地区间的差异展示得淋漓尽致。所以，即便她们使用的材料价值有限，布朗科利尼和波伊西的研究还是揭示了法国文化史的复杂性和大趋势。 丹尼尔·罗什对外省学院的研究分两次发表在《18世纪法国的书籍与社会》的第一和第二卷里。如果说布朗科利尼和波伊西注重的是文化的整体情况，罗什关心的则是知识精英群体的特点。他跟所有研究精英文化的人一样，探幽烛微有余而高屋建瓴不够。但他所做的量化分析本身包含有普遍性的意义。为了说明精英文化向大众文化的渗透，他必须涉及大的文化背景。莫尔内曾经在《法国革命的思想起源》一书中提醒过我们研究外省学院的重要性。这对罗什很有启发。他先从分析科学院的社会构成出发，借助一种细腻入微的分类方法把一些大而无当的抽象问题，像启蒙时期资产阶级的特点是什么啊等，小而化之。于是他发现，在波尔多、第戎和马恩河畔的夏龙这些地方的学院，其实就是当地等级社会的缩影，完全被那些钟鸣鼎食之家、锦服绣冠之辈所把持。学院本身就是特权社会中的一个特权机构。其中地位比较低的那些人随着时间推移渐渐变成资产阶级的一部分，但不是马克思主义意义上的资产阶级。学院里那些名不见经传的成员多是公务员和靠一定本事吃饭的人。其中有很多医生，但没有金融家，也没有企业家和商贾。即便在波尔多这样商业发达的中心地区，学院成员里也没有商人。显然，学院代表的是传统的贵族精英文化。对于有真才实学的人它敞开大门招贤纳士，但对于商人掮客则拒之门外。学院对不同思想也能兼收并蓄。内部举行优秀论文评比时，有些论文的题目与启蒙主题不谋而合，体现出从抽象走向具体的人本主义精神和对政治经济的关注。那些欣赏卢梭并决定给卢梭那篇《论科学与艺术》一等奖的人，跟卢梭的看法并不一致。他们不要像卢梭那样回到小国寡民的过去，而是相信科学会给人类带来福祉。 在他的第二篇文章里，罗什对学院系统的文人和参与了《百科全书》工程的作者进行了比较性的研究。后者的名单来自雅克·普鲁斯特写的《狄德罗与百科全书》。他发现，跟学院的文人群体一样，《百科全书》的作者当中也包括很多有专业技能的人，特别是那些思想新近又无处不在的医生们。此外还有学者、技术人员，再加上20%的贵族和20%的公职人员。但这个组群中没有一个商人。所以，罗什得出的结论是，《百科全书》所反映出来的是传统精英和刚刚崭露头角的资产阶级知识分子在新时代里扮演起思想领袖的角色，而不是工商资产阶级里的老板、业主。但我们对这样一个结论要谨慎些才好，因为这个结论的基础不过是125个《百科全书》作者的情况，而我们对这些人的社会地位和事业情况并不了解。当时跟狄德罗一块儿编著《百科全书》的作者共有200多位。普鲁斯特和罗什看到的材料不一定是最有代表性的。再说，就算他们掌握了所有《百科全书》作者的材料，也还是范围有限，不足以说明这个社会族群的整体情况。不能因为《百科全书》的作者中只有九个神甫、八个国民议会议员、七个律师和22个医生，就得出结论说前三种人对《百科全书》的积极性比医生群体差。每个范畴里只要多上十几个人，统计的结果就会完全不一样。正如普鲁斯特指出的，参与编纂《百科全书》的那些人是靠共同的思想情趣凝聚在一起的，而不是靠相似的社会背景。他们也没有摆脱旧的尊卑等级观念。事实上，普鲁斯特发现，狄德罗在与人通信时用什么样的口吻是看人下菜碟的。对像卢梭这样社会地位比他低的人，他用的是居高临下的口气；而对像伏尔泰、布丰、马蒙泰尔这些名作家，他则很谦卑。但不管怎么说，共同的思想追求将他们紧紧地团结在启蒙运动的旗帜下面。他们要传播自己的思想也必须沿着传统等级制度的渠道，一层一层、由上而下地推而广之。这也符合达朗贝尔和伏尔泰对启蒙过程的预想。那些高高在上、进步超前的思想观念必须像涓涓细流，润物细无声地渗透到下层社会中去。这样一来，普鲁斯特和罗什的研究可以取长补短，相得益彰，既让我们看到传统社会接受新事物的能力，也让我们看到旧体制内的精英与时俱进的本事。但是，这些新思想新观念并不反映新的经济模式或新的社会阶层的利益。在这个意义上，用社会史的研究方法去研究思想史导致了同马克思主义社会学的分道扬镳。 《18世纪法国的书籍与社会》里的大部分文章都强调历史的持续性，而不是变化与断裂。通过宏观考察图书业，并将焦距对准农民和外省，他们揭示了大部分法国人文化生活中传统积习的分量。但是让·路易和玛丽·弗朗德兰夫妇合写的一篇论文主要是讲巴黎的沙龙文化，这是当时文化变革的中心。跟普鲁斯特研究《百科全书》作者的情况一样，让·路易和玛丽·弗朗德兰的量化性历史研究也跟启蒙运动撞个正着。这两位作者想通过统计三本日记中提到过的书籍来揣摩巴黎精英分子们的文学经验。这三本日记是约瑟夫·埃默里的《日记》、巴肖蒙的《秘密回忆录》和格里姆的《文学通信》。这三本日记都是写给作者们自己看的，所以它们包含公开出版物里所没有的史料。像《学者报》这种当时出版的刊物，它里面涉及新潮文学的文章都要受到严格审查。《18世纪法国的书籍与社会》第一卷里有一篇论文，对发表在《学者报》上的评论文章和另外一本和由教士们出版的《特雷武报》中的文章进行了量化分析，发现传统价值观深入人心。这跟孚雷和布朗科利尼和波伊西的研究殊途同归。但是阅读和编辑这些杂志的巴黎读者就是让·路易和玛丽·弗朗德兰曾研究过的那伙人。弗朗德兰夫妇在当时的地下刊物中看到的是彻头彻尾的启蒙精神。而《学者报》里所展现出来的巴黎人却更像是布朗科利尼笔下的外省人：他们手里都有几本老掉牙的祷告用的书，间或有几本讲历史、法律和科技的书。到底谁对谁错呢？不管谁对谁错，问题都不是史料本身不准确，而是看你选用了哪一类史料。弗朗德兰夫妇使用的史料似乎没什么错，但作为他们立论根据的那几本刊物并没有提到巴黎沙龙圈里那些人读过的所有书籍，而只提到那些非同一般的和引起街谈巷议的书。其实这些刊物就是比较原始阶段的报纸，而不是系统的文学评论。它们能展示当时的文坛风气，但却不能就书籍消费的情况给我们提供一个量化的数据，好让我们把这个数据同孚雷和布朗科利尼的数据加以比较。所以，我们对巴黎的书籍流通情况以及她那里的新派人物和地方上的效尤者之间的文化差距还不是很清楚。 《18世纪法国的书籍与社会》里的其他论文讲的是更加不好把握的现象，即语言。历史符号学目前在法国正吃香走红，因为这个学科注重挖掘的是潜概念，而这是咬文嚼字式的传统思想史研究中所忽略的，所以，从语言的角度入手很有可能在启蒙运动研究领域里独辟蹊径。跟传统的修辞学不一样，历史符号学不把个别词语看作是孤立的意义单位，而是把它看成是特定的符号系统和语言体系中的一个组成部分。在这样一个系统中，每一个部分所传达出来的意义都必须通过它在整体中的作用来确定。也就是说，要想确定某一个具体词汇在18世纪的意思是什么，你就得弄清楚18世纪法国的整个语言系统，把语言看成是一个流动的、被社会决定的沟通方式，而不是固定的思想结晶，更不能把个别词汇随意从整体当中分离出来。在抽象的层面上他们这些话都不错，但实际应用起来却很难。今天的人们对18世纪法语的了解仅限于凝固在纸面上的那些文字，要想透过它们去接近当时人们的内心世界可不是件易事。《18世纪法国的书籍与社会》第一卷里有一份书单，上面罗列了4万个登记在案的书名，是当时人们行文方式的标本。弗朗索瓦·孚雷和阿莱桑多罗·丰塔纳分析了每一部书的标题，统计出“历史”与“方法”这两个词的使用频率和上下文语境，再用一些符号学模式去解析这些统计数据，为的就是弄清楚这两个词在18世纪究竟是怎么使用的。 两个人当中丰塔纳的研究更为详尽恢宏，也更能代表这种新的研究方法。他那不厌其详的分析占了一百多页，对“方法”一词在18世纪的使用情况做了个“结构性的素描”，并得出结论说，有时候这个词的意思是固定的、终极的、具有超越性的含义和数学意味。但有时候，它的意思又是肢解的、不定的，取决于用在什么领域里。它的这种多变的用法反映了人们在思维模式上正在从17世纪的推理方式向18世纪的相对主义过渡。研究科学发展史的亚历山大·科瓦雷曾谈到过天体物理学中经历了从封闭宇宙观到无限宇宙观的过程。丰塔纳觉得他发现的思维模式转移，与亚历山大·科瓦雷的宇宙观转移有异曲同工之妙。 因为语言学知识的欠缺，我们很难判断丰塔纳的说法是否站得住脚。对语言学外行的人可千万不要对丰塔纳的研究挑刺，除非你的语言知识比《小拉鲁斯辞典》还渊博，否则肯定要掉进符号学的泥潭陷阱中去。他可能自豪于自己已熟练掌握了年鉴学派的一系列关键词：情势、偶然性、共时性一历时性和关键词。但他了解mathésis、apax、inessif、hendiadys是什么？也许我这样说不公平，或者显得对符号学有成见和无知，但我得承认，我实在看不懂丰塔纳写的东西，而且觉得历史符号学是哗众取宠，中看不中用。 本文摘自《拉莫莱特之吻: 有关文化史的思考》，上海教育出版社2024年版。  【内容简介】【目录】导 论
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