  上海市社会科学界联合会主管主办 摘要：礼既与政治、伦理的体制相关，也以当然之则为内容。在社会交往过程中，考察三礼（《仪礼》《周礼》《礼记》），首先应当关注其中的规范性观念。作为规范系统，礼属于当然之则，涉及社会领域的不同方面：从日常生活到政治践行，从个体的饮食起居到人与人之间的交往，几乎所有相关事宜，礼都提出了具体的规定。以规范为内容，礼包含目的意蕴，后者又以肯定人的存在价值为前提，与之相联系，礼（规范）既关注人与人之间的和谐相处，也指向合理社会秩序的建构，在这一意义上，“做什么”与“是什么”彼此交融。相应于人的行为（做事）过程，礼同时涉及手段，并以“如何做”为关注之点。从内容看，三礼对“如何做”作了多方面的考察，其中呈现的首先是行为的方式、程序。作为行为的规范，礼本身并不具有终极的意义，其存在关乎多重根据。从根本上说，礼乃是得之现实而又还治现实，其规范作用（当然之义）无法与实然和必然分离，但同时，礼又蕴含人的价值理想，从而有别于单纯的自然法则。礼的不同根据包含着实质的意义，其变通则体现了对规范形式的扬弃。广而言之，作为当然之则的礼难以回避实质与形式之辨。在礼与乐、礼与情、礼与理等关系中，礼的实质之维与形式方面得到具体的彰显。 作者：杨国荣，华东师范大学中国现代思想文化研究所、浙江大学马一浮书院教授。 本文载于《学术月刊》2024年第2期。 目次 一、礼与社会生活 二、作为目的性规范的礼 三、“如何做”：礼对行为方式的制约 四、礼的多重根据 五、礼的形式之维与实质规定 《仪礼》《周礼》《礼记》作为早期经典，大致形成于先秦及秦汉之际。其中，《仪礼》出现最早，在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经中，“礼”即指《仪礼》。就其内容而言，在经学的视域中，五经既有学术层面的内涵，也有意识形态的意义。从现代思想的层面看，五经之中，《春秋》作为鲁国史，具有历史的品格，其中既包含着历史事实的记载，也渗入了历史的观念。这种意识又常常与政治领域的价值观念联系在一起，邵雍已指出这一点:“春秋为君弱臣强而作，故谓之名分之书。”所谓名分，便体现了政治取向。《周易》以道与器、形上与形下等关系为关注之点，其观物取象、弥纶天地之道等观念既蕴含认识论取向，也体现了形而上的视域。魏晋时期，王弼对《周易》的考察，已从其象数之学中蕴含的超验内容，回到哲学层面的智慧形态，这种进路今天依然有其意义。《诗经》通过对赋、比、兴等艺术方式的具体运用，展现了多方面的艺术、美学思想，其中包含审美和艺术哲学视域中的见解，并涉及人在日常之情方面的体验。《尚书》主要是殷周等时代的政论、历史文献以及早期治国理政文档的汇编，并相应地渗入了历史哲学、政治哲学的内容。与以上经典相近，“三礼”关乎社会人伦的多重领域，从家庭之内的父子有亲，到政治领域的君臣之义，都内含“应当做什么”“应当如何做”的要求。宽泛地看，礼既与政治、伦理的体制相关（所谓“礼制”，便体现了这一点），也以当然之则为内容：在人与人之间的交往过程中，礼便主要表现为一种规范系统。与之相联系，考察三礼，首先也应当关注其中的规范性观念。《诗》《书》《易》《春秋》和《礼》都是经学的原初文本，而经学本身则经历了历史衍化的过程，在不同时代呈现相异的形态。这里拟从经学的现代意义这一角度，对三礼的规范内涵作简要考察。 一、礼与社会生活 以“应当如何”的规定为内容，礼涉及社会领域的不同方面；从日常生活到政治践行，从个体的饮食起居到人与人之间的交往，无论巨细，礼都提出了相关的看法和要求。以《仪礼》而言，在谈到士冠礼时，《仪礼》便对其“如何做”的过程作了十分具体的叙述：“筮于庙门。主人玄冠，朝服，缁带，素韠，即位于门东，西面。有司如主人服，即位于西方，东面北上。筮与席、所卦者，具馔于西塾。布席于门中闑西、阈外，西面。筮人执筴，抽上韇，兼执之，进受命于主人。宰自右少退，赞命。筮人许诺，右还，即席坐，西面。卦者在左。卒筮，书卦，执以示主人。主人受眂，反之。筮人还，东面。旅占，卒，进告吉。若不吉，则筮远日，如初仪。撤筮席。宗人告事毕。”以上程式关乎服饰、主人所处之门、卦卜者的位置等具体规定，冠礼即通过与之相关的程序而完成。 同样，在乡饮酒的过程中，也包含各种细则：“宾若有遵者，诸公、大夫则既一人举觯，乃入。席于宾东，公三重，大夫再重。公如大夫入，主人降，宾、介降，众宾皆降，复初位。主人迎，揖让升。公升如宾礼，辞一席，使一人去之。大夫则如介礼，有诸公则辞加席，委于席端，主人不撤。无诸公，则大夫辞加席，主人对，不去加席。”乡间饮酒之时，重要宾客的入席、坐次，都有具体规定，整个过程俨然有序；活动期间，诸公在场或不在场，直接影响相关程序。乡饮酒是当时公共生活中深受关注的活动，有不同阶层的成员参加，其举行既有联谊的性质，也关乎社会秩序的展示，正因如此，《仪礼》对其展开过程作了多重规定：从一般意义上的序齿，到根据政治地位以确定如何迎送，都一一作出安排，其中体现了礼对日常行为的制约。 对《仪礼》《周礼》《礼记》而言，人存在的各个方面，都无法脱离礼的规范，从成人、成婚、日常交往到君臣之间的私饮（燕礼），从丧礼、祭祀到聘礼，等等，人的一生，几乎所有活动，都受到礼的约束。《礼记·檀弓下》具体地论述了礼的规范所涉及的六个方面、七重关系、八种对象：“六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教，父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政，饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”在此，六个方面关乎冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等；七重关系涵盖存在领域的基本人伦，其中，父子、兄弟、夫妇属私人领域的家庭伦理,君臣之间是政治关系，长幼、朋友、宾客则以公共空间中的交往为内容，这种公共领域介于私人领域与政治关系之间；八种对象则指向日常行为所涉的不同事物。礼首先以既成的规范为形态，《仪礼》《周礼》《礼记》便包含各种已有规定的描述，诸如成人礼（士冠礼）、成婚礼（士昏礼）、人与人交往之礼（士相见礼）、“乡饮酒礼”等。其中既可以看到礼的具体内容，也不难注意到其对人的行为的多重规范意义。  作为规范，礼是社会领域中“事”展开的条件：“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与！伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处，长幼失其别，闺门、三族失其和，朝廷、官爵失其序，田猎、戎事失其策，军旅、武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辨失其党，官失其体，政事失其施，加于身而错于前，凡之动失其宜。如此，则无以祖洽于也。”“事”即人之所作，包含人的日常行为，礼则规定着人的做事过程；没有礼的节制，诸事皆难以取得成效：“事不节则无功。”引申而言，无礼将使人手足所错、不知进退揖让，从长幼之别、家族之和，到朝廷、田猎、戎事，军旅、宫室等，无不受到礼的制约。在这里，礼的规范意义渗入社会生活的方方面面。 从正面看，人的日常举止，都需要合乎礼：“君子之容舒迟，见所尊者齐遬。足容重，手容恭，三目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸。燕居告温温。”行住坐卧的展开，都有形之于外的一面，唯有举手投足都遵循礼的要求，才能出现君子的端庄风格。儒家十分注重人格的外化或外显，后者包括容貌、站形、坐姿，而礼的引导，则是保证其合理形态的前提。如果偏离了礼的准则，则不仅人格的外在形象无法给人以谨严庄重之感，而且在人的实质存在层面将影响社会的运行：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备，分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、跪数之交也。”这里涉及存在的多重领域以及人的行为的不同规定：仁义道德是社会伦理生活的构成；“教训正俗”关乎社会教化；辨讼断案涉及法制活动；君臣、上下首先指向政治领域的尊卑等级之序；父子、兄弟是家庭中的伦理主体；长幼所涉，是介于家庭关系与政治关系的公共空间；学与师以广义的师生关系为对象；祷祠祭祀、节事天地鬼神，则体现了对先祖及超验之神的尊奉，如此等等。可以看到，礼在社会生活中遍及各处，道德、教化、政治、日常行为都需要依礼而行。 以规范为形态，礼不仅直接制约人的行为，而且为德性的正面作用提供了担保：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”敬、恭、勇本来是具有积极意义的品格，但如果不合乎礼，便可能引向负面之列。在《论语·泰伯》中，孔子已有类似表述：“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。”这里所说的恭、慎、勇、直同样属于正面的德性，但在孔子看来，如果缺乏礼的引导，这些德性或品格也容易走向反面。在此，相对于人的德性与品格，礼被赋予更为本源和基本的意义：日常行为中的多样品德唯有在礼的制约下，才能产生正面的作用。  礼作为规范系统，属于当然之则。人在存在过程中既面临与外部世界的关系，并相应地需要作用于对象，所谓天人互动，便体现了这一点，也离不开人与人之间的交往。对象之中蕴含必然法则，人与人的交往则关乎当然之则；前者以客观之道为形态，其作用不以人的意志为转移；后者则同时涉及人的价值理想，其实施和落实往往与人的意愿相关。对外部事物的作用，以把握其中的必然法则，并在活动过程中合乎这一法则为前提：悖离必然法则，将一事无成。人与人的交往过程，则处处涉及当然之则，前述礼在社会生活中方方面面的作用，即体现了这一点。从现实层面看，必然法则与当然之则并非截然分离，在作用于对象的过程中，既需要遵循必然法则，也离不开当然之则。以变革自然的活动而言，人乃是以群体的力量应对自然的变化，荀子所谓“人能群”，便注意到了这一点，而群体行为的协调，则离不开规范（传统社会中的礼）的制约。同样，人与人之间的交往受到当然之则的引导，但社会的存在与演进，也有自身的必然法则，就此而言，交往过程并非与必然法则相隔绝。然而，相对而言，在天人互动的过程中，必然法则呈现更直接的意义，社会交往则首先以合乎当然之则为前提。以约束人的行为（“节事”）为主要指向，礼的作用更多地体现于社会领域，三礼（《仪礼》《周礼》《礼记》）对多样社会行为的规定，也表明了这一点。 二、作为目的性规范的礼 礼既与人在社会生活的不同活动相关，也涉及人的存在状况：“人有礼则安，无礼则危。”在政治领域中，礼的以上功能得到了特别的强调。以《周礼》而言，以社会体制的建构与安排为指向，其内容关乎政治治理的具体设置，其中的《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》《冬官司空》等篇，便分别对应于王权之下的相关治理部门。从体制层面看，“天官”负责“邦治”，属职六十三项；“地官”指向“邦教”，属职七十八项；“春官”关乎“邦礼”，属职七十项；“夏官”涉及“邦政”，属职七十项；“秋官”以“邦禁”为责，属职六十六项；“冬官”管理宽泛意义的“邦事”，属职三十项。《周礼》所列职官共三百七十七项，既涉及秦汉实际的政治格局，也包含理想的政治蓝图。值得注意的是，作为政治规范，周礼不仅提出了政治治理的程序要求，而且规定了政治发展应该指向何方：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民。二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民。三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民。五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民。六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”这里所述六典，关乎具体的治理方式，其中包括“以治官府”“以统百官”等规定；而“以安邦国”“以平邦国”“以谐万民”“以生万民”等，则涉及政治领域的发展方向和发展目的。 一般而言，规范不仅涉及“如何做”的要求，而且关乎“做什么”的引导。在这一意义上，规范具有两重特点：它既包含目的性品格，也具有手段或工具性的规定；前者可以视为作为目的的规范，后者则是作为手段的规范。规范的以上二重性质并非彼此对峙，在现实的形态中，两者往往兼而有之，然而，尽管如此，在不同的规范形态中，仍有侧重之点的差异。从功能看，作为目的的规范主要决定价值导向：它制约着行为过程朝何种目标发展；作为手段的规范则关涉以什么样的方式、途径、程序去实现行为的目的或达到行为的目标。“以安邦国”“以平邦国”“以谐万民”“以生万民”等要求具有目标指向，主要关注政治演化的结果和理想形态，与之相关的礼，可以看作是作为目的的规范。  规范的目的指向，体现了礼的不同形式：“五物者民之常，而施十有二教焉。一日以祀礼教敬，则民不苟。二日以阳礼教让，则民不争。三日以阴礼教亲，则民不怨。四日以乐礼教和，则民不乖。五日以仪辨等，则民不越。六日以俗教安，则民不愉。七日以刑教中，则民不虣。八日以誓教恤，则民不怠。九日以度教节，则民知足。十日以世事教能，则民不失职。十有一日以贤制爵，则民慎德。十有二日以庸制禄，则民兴功。”这里所说的“五物”，指山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰。在此，规范的形式与规范的目标相互沟通：在“以祀礼教敬，则民不苟”“以阳礼教让，则民不争”“以阴礼教亲，则民不怨”等论述中，“教敬”“教让”“教亲”呈现为如何做的具体规范，而“民不苟”“民不争”“民不怨”则既是礼的规范所指向的目标，也是按礼而行的结果。 从政治领域看，作为规范的礼首先与君主的地位相关：“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危。君位危，则大臣倍，小臣窃。”区分不同社会等级、辨别仁义，体现了礼在治理过程中的规范作用，而“所以治政安君”，则指出了这种规范的目的指向。就更广的层面而言，礼的旨趣在于民众的安顿、社会的有序：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也。玩其所乐，民之治也。”在这里，“礼之序”的具体内容，表现为社会平和而无冲突，而人与人之间的和谐相处，则同时构成了作为目的之规范的现实指向。 社会和谐的实现，展示了合乎礼的积极意义，与之相对的是悖离规范。三礼之中的《礼记》曾对月令作了考察，在传统思想中，月令的基本内容是按时节做相关之事，从而也具有规范的意义。对《礼记》作者而言，如果悖离了月令的规范要求，便会引向负面结果：“孟夏行秋令，则苦雨数来，五谷不滋，四鄙入保。行冬令，则草木蚤枯，后乃大水，败其城郭。行春令，则蝗虫为灾，暴风来格，秀草不实。”孟夏行秋令，意味着夏天做秋天之事，如此，必然招来各种灾难。同样，如果夏天做冬天之事，也将导致不同殃祸：“仲夏行冬令，则雹冻伤谷，道路不通，暴兵来至。行春令，则五谷晚孰，百螣时起，其国乃饥。行秋令，则草木零落，果实早成，民殃于疫。”尽管月令的具体表述带有某种神秘意味，但《礼记》作者主要将其视为制约人事的规范，从后一角度看，无论是夏行秋令，还是夏行冬令，其共同特点在于未能遵循礼的规范。 礼（规范）的目的意义或作为目的的礼不仅体现于“做什么”的选择，而且决定着“是什么”的存在品格。在比较人与某些动物时，《礼记》指出：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”何为人？这是先秦以来反复讨论的问题，人禽之辨、文野之别，都与之相关，而言说能力曾被视为人之为人的规定之一，但在《礼记》作者看来，如果缺乏礼的引导，即使能够用语言加以表达，依然无法与禽兽（动物）区分开来。在这里，礼构成了人之为人的基本规定。也就是说，作为当然之则，礼不仅影响着行为的选择（“做什么”），而且决定了对象的性质（“是什么”）。这一看法在以下论述中得到了进一步的阐发：“故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人之肌肤之会，筋骸之束也，所以养生、送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也。故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国、丧家、亡人，必先去其礼。”要而言之，礼作为规范，同时决定着人成为何种存在形态。 以上论点的前提，在于肯定礼与人的内在关联。《礼记·曾子问》中可以看到以下对话：“曾子问曰：'相识，有丧服可以与于祭乎？’孔子曰：'缌不祭，又何助于人？’”“缌”即用于制作丧服的麻布。以上看法与荀子具有一致性，在谈到丧礼时，荀子曾指出：“久而平，所以优生也”，其中包含如下内蕴：丧礼举行一段时间后，人的哀伤之情便可以渐渐得到平复，这种情感变化的意义，在于有利生命存在（“所以优生也”）。不难注意到，礼（丧礼）与人相互联系，而人则具有目的指向。与之相关，祭祀也离不开人的现实存在，其意义在于帮助在世的人缅怀先人。从人的前后绵延看，父子之亲构成了原始的联系，在父子关系中，则包含着礼的分别义；没有这种分别，人将倒退到禽兽：“父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”礼与人的不可分离性，在此得到了进一步的阐释，而礼作为当然之则的目的意蕴，便基于以上关联。 礼作为目的性规范，以肯定人的价值为指向。对三礼而言，人不同于物，不能将人归结为物：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼、孤独不得其所，此大乱之道也。”“物至而人化物”即人的物化，这一结果意味着天理的失落和人欲的泛滥，按三礼之见，如此将进而导致各种纷乱现象，并使社会处于无序状态。宋明时期，天理人欲成为价值领域的重要论题，而理欲的以上对峙，则可追溯到《礼记》的以上看法。在《礼记》那里，二者的分野伴随着人的物化，后者又源于偏离作为目的的规范。 可以看到，礼作为规范，包含目的意蕴，后者又以肯定人的存在价值为前提。以目的为内涵，礼的规范作用既体现于人与人之间的和谐相处，也指向合理社会秩序的建构。在这一意义上，“做什么”与“是什么”彼此交融，二者从不同维度展现了礼的规范内涵，而行为的引导与人的成就则构成了同一规范过程的相关方面。 三、“如何做”：礼对行为方式的制约 礼的规范意义具体展开于人的践行过程：“制度在礼，文为在礼。行之其在人乎！”正是通过人的活动，礼的规范作用才得到落实。与人的行为（做事）过程相关，规范既关乎目的，也涉及手段；前者以“做什么”为关注之点，后者则更多地关涉“如何做”。从内容看，三礼（《仪礼》《周礼》《礼记》）对“如何做”做了多方面的考察，其中呈现的便是行为的方式、程序。 如何治理民众，是传统之礼首先面临的问题。《周礼》以八项举措（八统）为驭民之策：“以八统诏王驭万民。一曰亲亲，二曰敬故，三曰进贤，四曰使能，五曰保庸，六曰尊贵，七曰达吏，八曰礼宾。”这里所说的“亲亲”，关乎家庭伦理，是处理亲子关系的基本准则；“敬故”则表现为对先人的尊重；“进贤”“使能”，可以视为儒家贤能政治的体现；“保庸”意味着对有功之人的承认；“尊贵”则是对等级尊卑之序的肯定和维护；“达吏”表明对职位低的官员需要给予必要重视；“礼宾”则是对交往过程中来客的礼遇。这八项虽然并未穷尽社会生活的所有方面，但从伦理关系、政治体制到吏治、外交，都提出了相关的原则，这些原则同时为社会领域“如何做”提供了规范。 在传统的社会结构中，王权或君权如何运作，是君主政治所无法回避的。与一般社会领域中的“八统”相应，《周礼》提出了“八柄”，以此作为处理君臣关系的准则：“以八柄诏王驭群臣。一曰爵，以驭其贵。二曰禄，以驭其富。三曰予，以驭其幸。四曰置，以驭其行。五曰生，以驭其福。六曰夺，以驭其贫。七曰废，以驭其罪。八曰诛，以驭其过。”爵、禄、生、杀、予、夺等，直接影响人的经济、政治地位以及福祉和生命存在，在政治领域，它们同时又具有工具的意义，可以成为君主驾驭群臣的手段。正是以上述历史事实为背景，这些工具同时被视为政治运作中实施奖惩的准则，后者保证了君主对群臣的有效控制。  在日常生活中，人的具体行为如何展开，同样有需要遵循的准则。以主客之间的拜见、接待而言，主人和宾客如何站立、如何行走，都有十分具体的规定：“凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席。然后出迎客，客固辞，主人肃客而入。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足。连步以上。上于东阶，则先右足。上于西阶，则先左足。”迎来送往，是日常领域中时时涉及的行为，可以视为日用常行的习见现象，对这一过程的以上规定，从一个方面体现了礼的普遍制约作用。 前文已提及，礼作为规范，首先体现于调节社会交往的过程。人在社会生活中，总是会有可以肯定的善行，也不免存在各种过失。在人与人的交往中，如何适当面对善和过？这涉及和谐的社会关系如何建构的问题，对此，《礼记》提出了如下看法：“善则称人，过则称己，则民让善。《诗》云：'考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。’”所谓“善则称人，过则称己”，也就是将积极的成果（善）归之于人，而把过失归之于己，这同时构成了人与人交往的基本依据。作为交往的原则，归善于人、归过于己首先以普遍的“让善”为直接的社会效应，而“让善”的普遍化，则引向人与人之间的和谐相处。按其实质，归善于人、归过于己意味着宽以待人，在三礼看来，以此为交往准则，社会的有序化也可以得到伦理的担保。 社会生活不仅仅有善与过失的问题，而且常常会出现各种失范的现象。失范既表现为悖离道德原则，也与法律规范未能落实相联系。与之相关，如何协调礼与法的关系，便成为不能不加以正视的问题。对《礼记》而言，在注重礼的同时，对法也不能忽视：“刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列。礼无列，则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。”宽泛地看，礼与法都属于制约行为的规范，不过，作为当然之则，礼以说服为实施的主要方式，与之相对，法则具有强制性。在现实生活中，人的行为呈现多样特点，说服性的礼与强制性的法在行为制约方面具有不同作用。具体来说，一方面，对不同性质的行为需要分别以礼或法加以应对，一旦行为越轨（触犯法规），便应以法为依据，加以惩处，所谓“刑肃”，便涉及这一点；另一方面，礼本身也受到法的影响，如果法不确定，则礼也易于杂乱，后者不仅导致了人们无所适从，而且使人难以从事相关活动，所谓“法无常而礼无列”“礼无列，则士不事也”，便指出了二者的这一关系，这样，在引导行为的过程中，礼法的合理互动，便显得十分重要。事实上，除了三礼（《仪礼》《周礼》《礼记》），儒家的其他人物也注意到礼法的关联，在荀子那里，隆礼重法，便构成了其思想的重要特征：“故学也者，礼法也。”作为社会领域的当然之则，礼与法难以分离，唯有通过二者的交融，才能不仅适当地引导相关行为，而且使作为行为准则的礼、法能够有效作用，由此安邦定国。 人在社会中的活动，乃是通过言、行而展开的，言在广义上与认识（包括对象的考察）相关，这一过程在总体上无法离开礼的制约：“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣；出言不以礼，弗之信矣。故曰：'礼也者，物之致也。’”观物涉及对事物的认识，“察”则是过度细查，对《礼记》作者而言，缺乏礼的引导，观物便不免失误。引申来说，言、行（做事）都离不开礼的规范。与事相关的“敬”既指尊重，也有专一之义，礼的制约，则是达到以上之敬的前提。同样，出言需要为人所信，而依循礼则保证了言而被信。在此意义上，礼构成了最高准则，所谓“礼也者，物之致也”便肯定了这一点。  当然，礼本身在运用过程中，也需要合理变通：“君子之于礼也，有所竭情尽慎，致其敬而诚若，有美而文而诚若。君子之于礼也，有直而行也，有曲而杀也，有经而等也，有顺而讨也，有摲而播也，有推而进也，有放而文也，有放而不致也，有顺而摭也。”这里提到了礼实施过程中呈现的不同方式：“直而行”，表示率真而无所掩饰；“曲而杀”，包含有所限定和抑制；“经而等”，意味着对不同等级加以调节；“顺而讨”，则是从尊到卑依次而下；“摲而播”，以除去其上者而及于其下者为指向；“推而进”，则涉及向上仿效；“放而文”，主要表现为宽松而文饰；“放而不致”，则是宽松而不以达到为取向；“顺而摭”，主要以在下者逐渐向上为内容。这些方式当然有其自身的历史涵义，但这里重要的不是其特定形态，而是其中所蕴含的如下观念：礼的运用包含不同形式。这里的礼，侧重于作为手段的规范，其功能体现于“如何做”，与之相关的主要是做事或行动的方式，它表明：当问题涉及“如何做”时，多样的作用方式便成为关注的主导方面。 要而言之，礼作为当然之则，不仅规定行为的方向，而且制约着行动的展开方式；前者呈现为规范的目的义，后者则以作为手段的规范为形态。无论是作为目的规范，还是作为手段的准则，礼都具有普遍性。“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”礼的以上要求关乎人生的不同方面，既对整个人生的发展具有引导意义，也在总体上规定了人应该如何做。 四、礼的多重根据 以“做什么”的引导和“如何做”的规定为内容，礼对人在社会生活中的活动有多方面的制约。作为行为的规范，礼本身并不具有终极的意义，其存在关乎多重根据。从根本上说，礼乃是得之现实之道而又还治现实之身，其规范作用（当然之义）无法与实然与必然分离。这里的实然即现实存在，必然则是现实中蕴含的内在法则。“做什么”和“如何做”都包含“应当”，其中包含人的价值理想，然而，这一意义上的“应当”本身又基于实然与必然；规范的现实作用，难以隔绝于以上前提。 礼非凭空而起，这是三礼的基本观念。在《礼记》看来，礼首先以“天”为本：“夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺，其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。”这里的“本于天”，包含形而上的内涵，其内在之旨在于肯定礼具有形式上的根据，正是在此意义上，“本于天”又被视为本于“大一”（“太一”）：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。”天地、四时本来具有自然义，但当它们与太一、阴阳、鬼神等相互交融时，便同时被赋予神秘的形而上意味。当然，这里依然提及“列而之事”，其中蕴含着对人的活动（事）的引导，并相应地肯定了礼的规范意义。可以看到，作为传统的思想，三礼之中自然的观念与超自然的取向彼此纠缠，对礼的理解也体现了这一特点。 礼与天地万物的以上关系，从不同方面得到了阐发：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。故必举其定国之数，以为礼之大经。礼之大伦,以地广狭。礼之薄厚,与年之上下。是故年虽大杀，众不匡惧，则上之制礼也节矣。”“合于天时，设于地财，顺于鬼神”，突出的是礼的形而上之维，类似的看法也见于以下论述：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”值得注意的是，这里同时提出了“合于人心”“顺人情”的观念，相对于“阴阳”“四时”“鬼神”的形而上意义而言，“人心”与“人情”具有价值的意味，二者构成了礼的不同根据。  对礼的价值之维的关注，在以下论述中以更明确的方式得到了体现：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”忠信和义理都可以归入价值的范畴：“忠信”关乎内在的品格和行为取向；“义理”则表现为广义的理论形态。后者固然可以被赋予形而上的意味，但与“忠信”关联，则更多地呈现价值内涵。“本”与根据、基础处于同一序列，“文”则主要涉及外在的修饰。以“忠信”为本，突出的是礼的价值根据；以“义理”为文，则从形式层面体现了礼的价值意义。可以注意到，作为普遍的规范系统，礼既以“太一”“天地”为形而上的根据，又关乎“人心”“人情”，并包含价值层面的根据。对礼的这一理解，同时关乎当然与必然的分别：必然的法则关乎外在之理，与人的价值理想无直接关联；与之不同，当然之则一方面基于实然与必然，另一方面又包含人的价值追求。 礼的以上二重根据在礼乐关系的讨论中，得到了更为具体的展现：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也，礼乐之情同，故明王以相沿也。”“与天地同节”，体现了礼的形上之维；“合敬同爱”则呈现价值的意义，二者同时又与现实人生与彼岸的存在相关：明幽所隐喻的便是人间礼乐与彼岸鬼神之区分。比较而言，礼呈现了沟通此岸与彼岸的作用：所谓“礼者，殊事合敬者也”，便暗示了这一点。对《礼记》作者来说，在礼的秩序中，天地、鬼神各有定位：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也。玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之。”在这里，礼的形而上根据与价值根据的统一，构成了沟通两个世界的前提。 历史地看，礼的形而上根据与大道并不具有同义性。在追溯大道与礼义的关系时，《礼记》指出：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。”这一叙述尽管以历史考察为形式，但并不同于历史实际演进过程的记述。不过，其中也展示了作者对礼与道关系的基本看法：礼义乃是在大道退隐后形成的。这里的大道，不同于前述形而上的根据，而主要隐喻着社会历史的原初状况，在《礼记》作者看来，这种状况终结之后，天下为公的大同之世便让位于各亲其亲、各子其子的社会形态，利益的自我追逐（“货力为己”）则成为普遍现象，社会也由此走向无序化，礼正是在这一背景下应运而生。如果说，天地、阴阳、鬼神侧重于礼的形而上根据，那么，这里主要指出了礼形成的历史根据。 除了形上之维、价值关切和历史沿革，礼也具有现实的向度：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”“义”者宜也，包含适宜的内涵，其具体要求表现为根据现实需要，做出合理的选择。在此，现实存在构成了礼所规定的行为选择的主要依据。《礼记》强调礼尊其义，反对“失其义”，突出的便是行为规范的现实依据。与“义”相对的“数”，可以视为脱离现实的形式之举，需要加以避免或拒斥。在谈到祭祀活动时，《礼记》指出：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”祭祀在当时是重要而严肃的活动，必须定期举行，然而，如果不顾实际情况，频繁展开（所谓“数”），则容易让人厌倦，从而使之失去庄重、严肃的品格。同样，若疏于这种活动，也会导致过于懈怠。“数”与“疏”表现为脱离实际的两种极端，合理的方式在于保持中道，这种“持中”的选择避免了引向一端，其前提是尊重事实。祭本身是礼的重要内容，“祭礼”即确证了祭与礼的关联，“祭”的适宜性要求，也从一个方面体现了作为当然之则的礼以现实形态为根据。 礼与现实的如上关联，使之同时形成务实的趋向。对《礼记》而言，“宜”与“俗”具有一致性：“礼从宜，使从俗。”俗即世俗，泛指现实的社会形态。按礼而行与合乎世俗，并非截然相分：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”礼与俗的并行不悖，同时表现为行为规范与日常生活的交融。从祭祀之礼看，“不求变俗”意味着入乡随俗、尊重现实，所谓“皆如其国之故”便表明了这一点。与之相应，举行礼仪活动，不必拘泥于各种外在规定，而是可以根据现实状况，作出合乎实际的安排。以孝而言，其具体要求既在于父母生时能够赡养，也表现为去世时能注重丧礼。但以何种方式办丧礼，则需要依照经济状况而定。子路与孔子的以下对话，便表明了这一点：“子路曰：'伤哉，贫也！生无以为养，死无以为礼也。’孔子曰：'啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。’”父母去世后下葬，通常需要有椁，以示相关丧礼的庄重，但如经济状况难以承担，则不一定如此，这里便体现了礼的灵活性：只要与经济状况相称（“称其财”），即可以视为合乎礼。这种因时制宜并非偶然的变通，而是被视为普遍的原则：“是故昔先王之制礼也，因其财物而致其义焉尔。” 作为当然，礼既涉及实然、必然、历史过程以及宜与俗，又关乎人的价值理想。基于实然、必然和历史过程，赋予规范以多重根据；价值理想的渗入，则使当然之则区别于必然法则。与宜、俗的联系，不仅体现了规范的适宜性和变通性，而且从一个更为内在的方面展现了当然之则的现实品格。 五、礼的形式之维与实质规定 礼的不同根据包含着实质的意义，其变通则体现了对规范形式的扬弃。广而言之，作为当然之则的礼难以回避实质与形式之辨。在礼与乐、礼与情、礼与理等关系中，礼的实质之维与形式方面得到具体的彰显。 礼首先与乐相关，礼乐并提，也体现了这一点。相对于乐，礼侧重于外：“乐，所以修内也；礼所以修外也。”礼乐之分，在此呈现为内外之别。从内容看，这一区分表现为以礼节事，以乐导志：“礼也者，反其所自生。乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐而治乱可知也。”自生自成，体现了礼乐的自主性；“节事”是对人的行为（做事活动）的制约；“道志”则意味着对人的内在志向的引导。礼首先表现为对事的节制，乐则与志向往何处发展相关。简言之，礼，制约外在之事；乐，范导内在之心。在此，礼与乐都被赋予了规范的功能，与内外之别相关的“事”与“心”，则构成了当然之则指向的不同方面。 作为与人的存在相关的规定，礼乐在社会生活中不可或缺：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而不生慢易焉。”“致乐以治心”，展开了乐的内在“道志”作用；与之相对的礼，则以“动于外者”为特点。这里的“外”不仅仅指人的形象，而且在广义上涉及人的行为过程，在“致礼以治躬则庄敬”中，“治躬”便关乎依礼而行的活动举止，后者可以视为“节事”的具体化。在这里，礼乐的内外之分，进一步表现为内在精神的制约与外在行为的范导。 礼乐所具有的规范意义，表现为对相关事宜的节制，所谓“人为之节”：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓、干戚，所以和安乐也。昏姻、冠笄，所以别男女也。射、乡、食、飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”一方面，礼乐都呈现规范功能，另一方面，对社会生活的引导又呈现不同侧重。值得注意的是，这里肯定“礼节民心”，亦即确认了礼对人的意识的影响。事实上，对三礼（《仪礼》《周礼》《礼记》）而言，礼的规范作用指向人与事的不同方面，礼乐的内外之分也具有相对性：礼对内在之心也具有制约意义。当然，比较而言，在“礼、乐、刑、政”四者中，礼与后两个方面（刑、政）也有更切近的关联。 从更实质的方面看，礼乐之别，表现在“同”与“异”的区分上：“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤、不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。”作为生活世界中的普遍规范，礼的作用首先体现于对不同社会成员加以划分，荀子已指出这一点：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”所谓“度量分界”，也就是将人“分之”（划分为不同等级），并为相关等级规定不同的权利与义务。礼在此作为基本的准则，构成了以上区分的内在依据：它使每一成员都能各安其位，互不越界，由此形成有序的社会关系，所谓“礼义立，则贵贱等”，也表明了这一点。尽管礼乐相互关联，但二者仍可有不同侧重：相对于礼的分别功能，乐更多地以人与人之间的情感沟通为指向，并使人彼此交融、和谐相处，所谓“乐文同，则上下和”，便对此作了肯定。在中国文化中，礼别异、乐合同，成为基本的观念，而礼乐则展现了不同的规范意义。 就其起源而言，礼作为社会制定的准则，对个体来说具有外在的特点，乐则首先表现为情感的内在流露：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静。礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”以上看法乃是接着内外之辨而言，乐所涉为内在之心，以静为指向，礼则离不开外在的文饰。乐如果衍化过度，易于导致繁复；礼的文饰，则可能引向琐碎。与繁文缛礼相对，作为普遍的规范，礼乐的合理形态表现为简约有效。以情感沟通为前提，乐使人内心平复（无怨）；礼则通过确立度量分界，避免了人与人之间的纷争。从日常生活到政治运作，礼与乐的以上制约，既为社会之序的建构提供了前提，也担保了人与人之间的和谐相处。 从以上观念出发，《礼记》作者指出：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”所谓“天地之和”“天地之序”既蕴含着秩序的视域，也展现了形而上的根据。同时，这里再次肯定了适宜的要求（“过制则乱，过作则暴”），其中渗入了面对现实、取法适中的行为准则。从形式上看，社会的繁荣似乎源于形上根据，然而，在实质的层面，万物发展、社会和谐乃是基于现实的本源，正是以此为前提，礼乐与“得”相互关联：“知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”  礼乐的以上联系，既关乎同异之辨，也涉及情与理的互动：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。乐之说，管乎人情矣。”情主要表现为内在意识，理则与外在的法则相关。从规范的层面看，当然之则一方面以必然法则为依据，另一方面又需要内化为人的意愿，并为相关个体所接受；前者担保了规范的普遍有效性，后者则是其现实作用的前提。就此而言，规范与情理具有内在关联。在以下论述中，上述内涵得到更明确的肯定：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”这里的“节”关乎情感的调节，礼乐与情理相互联结，构成了礼运行的基本形态。 理与情的互动不仅呈现形而上的意义，而且具有价值的内涵。与之相联系，礼乐既有形而上的根据，也指向社会领域：“穷本知变，乐之情也。著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。”“著诚去伪”体现了礼的价值取向，“父子君臣”则是社会领域的对象。“礼之经”真诚展示了规范的正当性；“乐之情”则主要指向精神世界。在价值之维，精神世界内涵，构成了关注之点。以丧礼而言，重要的不是外在仪式，而是内在之情：“吊于人，是日不乐。”同样，祭祀过程也以真情实感为重：“奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？亦以主人有齐敬之心也。”这里着重指出了祭祀过程中礼的规范意义，而“哀素之心”与“齐敬之心”则从不同方面体现了内在之情在行礼过程中的作用。 作为规范作用不可或缺的方面，情感成为不能不重视的因素：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。礼也者，义之实也。协诸义而协。则礼虽先王未之有，可以义起者，艺之分、仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”这里，“治人情”被提到了重要地位，而对人情的制约，又以礼这一当然之则的运行为内容。《礼记》的以下论述，更为言简意赅地肯定了这一点：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”在人的存在中，田地既是人“所作”（从事生产活动）的对象，又呈现本源或基础的意义（在农耕时代，人的生存依赖田地中的农耕），以“圣王之田”隐喻人情，同时也赋予人情以独特的品格，“修礼”“陈义”等则构成了人情正当、有效作用的前提。 在三礼看来，“仁”“义”等一方面内含各自的价值意蕴，另一方面又具有广义规范的功能：它们从不同方面制约着人的社会生活。以“义”而言，《礼记》特别将其与“恩”作了区分：“门内之治，恩揜义；门外之治，义断恩。”“恩”是亲情、关切之情的体现，“义”则以更普遍的“当然”为内容。在亲子等关系（“门内之治”）中，“恩”固然可以调节相关事宜，但在更广的领域（门外之治），以当然为内涵的“义”则呈现了其规范作用。广而言之，礼义本身非彼此分离，二者既本于自然的“性情”，又以内化的必然（“度数”）为根据：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位，而不相夺也。”“皆安其位”可以视为度量分界的体现，这种社会引导与“治人之情”的内在制约相互关联，体现了礼义在规范层面的普遍性。事实上，对三礼而言，礼对“事”与“情”的约束具有终极的意义：“是故先王有大事，必以礼以哀之。有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。”“事”关乎生活中的不同活动，哀乐则既以“情”为内容，又涉及精神的调节，后者引向哀乐有度；而事及相关的哀乐，最后均受到礼的制约。 以礼与乐、礼与理、礼与情的互动为形态，作为规范的礼既展示了其形式之维，也显现了实质的内涵。在形式的层面，礼呈现为普遍的、无人格的准则；在实质的维度，礼不仅与情感及人的其他内在意识相联系并由此获得现实作用的担保，而且其制约作用具有“最终”的意义（“皆以礼终”）。由此，礼作为规范系统所内含的主导性，也得到了普遍的确认。 〔本文系教育部人文研究基地重大项目“以人观之:历史变局中人的存在研究”（22JJD720011）、教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”（21JZD018）、江苏省“公民道德与社会风尚协同创新中心”等研究项目的阶段性成果〕 【点击图片查看2024年第2期目录及摘要】 |
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